實(shí)踐烏托邦再批判

　　內(nèi)容提要：實(shí)踐以物質(zhì)生產(chǎn)為基本形式，實(shí)踐不包括精神生產(chǎn)。實(shí)踐是主體性活動(dòng)，不能克服主體與客體的對(duì)立，因此也不能實(shí)現(xiàn)自由。美不是實(shí)踐的產(chǎn)物，實(shí)踐不能釋審美的性質(zhì)。實(shí)踐美學(xué)是主體性美學(xué)，不能解釋審美何以可能。審美是主體間性的實(shí)現(xiàn)，存在的主體間性解決了審美何以可能的問(wèn)題。

　　關(guān)鍵詞：實(shí)踐、主體間性、審美

　　實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)已經(jīng)持續(xù)有十年有余了。在論爭(zhēng)中暴露出了實(shí)踐美學(xué)的致命弱點(diǎn)：實(shí)踐作為現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的生產(chǎn)不能解釋審美本質(zhì)問(wèn)題。面對(duì)這個(gè)根本性的理論缺陷，只有一條出路，就是揚(yáng)棄實(shí)踐美學(xué)。但是一些實(shí)踐美學(xué)家堅(jiān)信實(shí)踐美學(xué)是“真正的馬克思主義美學(xué)”，不是把它當(dāng)作學(xué)術(shù)來(lái)對(duì)待，而是看成一種不可更改的信仰。這樣，他們只能曲意為之辯解。張玉能先生為實(shí)踐美學(xué)辯護(hù)的文章《實(shí)踐的自由是審美的根本——與楊春時(shí)同志商榷》[1]就是如此。張文存在著偷換概念、邏輯混亂、教條思維等問(wèn)題，因此，它后實(shí)踐美學(xué)的批判以及它提出的“實(shí)踐的自由是審美的根本”的命題就缺乏合理的論證。對(duì)此，有必要加以進(jìn)一步加以辯正、澄清，以利于解決審美的本質(zhì)問(wèn)題。

　　一．實(shí)踐是自由的嗎？

　　我在《實(shí)踐烏托邦批判》[2]中提出，實(shí)踐美學(xué)建立在實(shí)踐烏托邦的基礎(chǔ)上。所謂實(shí)踐烏托邦，是指把實(shí)踐由一個(gè)歷史科學(xué)的概念變成一個(gè)哲學(xué)的基本范疇；把它的外延由物質(zhì)生產(chǎn)擴(kuò)大到了精神活動(dòng)；把它的內(nèi)涵由現(xiàn)實(shí)的、異化的活動(dòng)抬高為超越的、自由的活動(dòng)。張玉能對(duì)此加以反駁，堅(jiān)持認(rèn)為實(shí)踐是哲學(xué)的基本范疇，當(dāng)然也是美學(xué)的基本范疇；實(shí)踐包括精神生產(chǎn)和話語(yǔ)生產(chǎn)；實(shí)踐是超越的、自由的活動(dòng)。但是他的反駁是不成功的，因?yàn)樗�存在著致命的漏洞�?/p>

　　由于實(shí)踐美學(xué)建立在實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐作為基本的范疇，用實(shí)踐來(lái)解釋審美，這就涉及到實(shí)踐是哲學(xué)的基本范疇還是一個(gè)歷史科學(xué)的概念的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，張玉能沒(méi)有作出令人信服的回答。他堅(jiān)持實(shí)踐既是哲學(xué)基本范疇，又是歷史科學(xué)概念。實(shí)踐是馬克思的歷史唯物主義的核心概念，它旨在說(shuō)明物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，并作為社會(huì)存在的基本因素決定著社會(huì)意識(shí)。歷史唯物主義是對(duì)社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律的科學(xué)解釋?zhuān)�不言而喻，它是一種歷史科學(xué)�？茖W(xué)與哲學(xué)屬于不同的領(lǐng)域，科學(xué)是形而下的，現(xiàn)實(shí)的、實(shí)證的，而哲學(xué)是形而上的，超越的、思辨的。歷史唯物主義不可能既是科學(xué)，又是哲學(xué)，所謂歷史唯物主義既是哲學(xué)又是科學(xué)的說(shuō)法不過(guò)是蘇聯(lián)哲學(xué)的錯(cuò)誤命題。歷史唯物主義體系本身不是哲學(xué)，因?yàn)樗鼪](méi)有從哲學(xué)的根本問(wèn)題出發(fā)，即沒(méi)有從存在這個(gè)哲學(xué)范疇出發(fā)建立一個(gè)思辨的體系，闡釋存在的意義。歷史唯物主義從社會(huì)存在這個(gè)社會(huì)科學(xué)的概念出發(fā)，建立了諸如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、社會(huì)意識(shí)等社會(huì)歷史科學(xué)的概念，闡述了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑以及由原始社會(huì)到階級(jí)社會(huì)到共產(chǎn)主義社會(huì)的歷史發(fā)展規(guī)律。其中實(shí)踐概念具有關(guān)鍵的地位，因?yàn)樗�作為社�?huì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，決定著社會(huì)意識(shí)，推動(dòng)著歷史的發(fā)展。馬克思沒(méi)有建立一個(gè)形式上完整的哲學(xué)體系，歷史唯物主義本身也不是哲學(xué)，但是，在歷史唯物主義中存在著哲學(xué)層次，包含著哲學(xué)思想，它超越歷史科學(xué)的層次，闡述了人的存在的根本意義——自由。在青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中較為集中地闡述了他的哲學(xué)思想。馬克思的哲學(xué)思想與歷史科學(xué)體系不同，它不是從現(xiàn)實(shí)的、異化的社會(huì)存在概念或?qū)嵺`概念出發(fā)，而是從人的真正意義上的存在的超越性、自由性出發(fā)，批判現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在的異化、并提出了自由的理想，即在歷史的終點(diǎn)——共產(chǎn)主義克服異化、實(shí)現(xiàn)人的存在的自由本質(zhì)。當(dāng)然，青年馬克思有也社會(huì)烏托邦、拔高實(shí)踐的傾向，從而模糊了哲學(xué)與歷史科學(xué)的界限。后來(lái)的南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)以及中國(guó)的實(shí)踐美學(xué)正是發(fā)展了這種傾向，把實(shí)踐當(dāng)作哲學(xué)的基本范疇，建立了實(shí)踐本體論哲學(xué)。我們應(yīng)該區(qū)分青年馬克思思想中的合理部分與歷史局限，而不能拘泥于一些個(gè)別論述�？上�實(shí)踐美學(xué)以及張玉能沒(méi)有做到這一點(diǎn)。

　　其次，實(shí)踐的外延究竟有多大？實(shí)踐美學(xué)的代表人物李澤厚明確地指出，實(shí)踐就是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，這是歷史唯物主義的實(shí)踐觀與唯心主義的實(shí)踐觀（如黑格爾）的根本區(qū)別。張玉能不同意李澤厚的觀點(diǎn)，并認(rèn)為李澤厚不能代表實(shí)踐美學(xué)，似乎劉綱紀(jì)、蔣孔陽(yáng)等才是實(shí)踐美學(xué)的代表，這是不符合實(shí)際的。20世紀(jì)80年代確立的實(shí)踐美學(xué)的主要代表是李澤厚，也有其他代表人物，但僅居于次要地位，這是公認(rèn)的現(xiàn)實(shí)。而且這些代表人物的實(shí)踐觀是基本一致的，并不存在根本的差別。他們都把物質(zhì)生產(chǎn)作為基本的實(shí)踐活動(dòng)，都用物質(zhì)生產(chǎn)來(lái)解釋審美的本質(zhì)，即都認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)生、創(chuàng)造、決定了審美；都把“ 勞動(dòng)創(chuàng)造了美”以及“人的本質(zhì)的對(duì)象化”作為基本命題。退一步說(shuō)，即使李澤厚不代表實(shí)踐美學(xué)，實(shí)踐在馬克思那里的本來(lái)意義也是人類(lèi)改造自然的社會(huì)活動(dòng)，其中物質(zhì)生產(chǎn)是基本的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而其他實(shí)踐活動(dòng)都只能是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的派生形式。馬克思指出：“環(huán)境的改變與人的活動(dòng)的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐”。[3]如果離開(kāi)這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義。但是，以物質(zhì)實(shí)踐來(lái)解釋審美必然產(chǎn)生諸多不可克服的困難（如李澤厚的積淀說(shuō)就是力圖克服這個(gè)困難的不成功的嘗試），從而遭到了后實(shí)踐美學(xué)的致命批判。于是，實(shí)踐美學(xué)內(nèi)部就出現(xiàn)一種動(dòng)向，企圖擴(kuò)大實(shí)踐的外延，把精神活動(dòng)也包括于其中，以此來(lái)溝通實(shí)踐與審美，從而擺脫實(shí)踐美學(xué)的困境。張玉能就是這樣做的。他提出實(shí)踐包括“物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語(yǔ)實(shí)踐”。那么，這種擴(kuò)大的實(shí)踐概念的根據(jù)何在呢？他提出的理由是，實(shí)踐作為“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”要“處理人與自然、社會(huì)、他人之間關(guān)系”，因此實(shí)踐就與這三種關(guān)系相對(duì)應(yīng)，形成三個(gè)層次。這種理由是完全經(jīng)不起分析的。人與自然的關(guān)系可以對(duì)應(yīng)物質(zhì)生產(chǎn)，這是實(shí)踐的本來(lái)涵義，因此沒(méi)有疑問(wèn)。問(wèn)題在于，人與社會(huì)的關(guān)系是否就與精神生產(chǎn)相對(duì)應(yīng)？難道人與社會(huì)的關(guān)系就不包括物質(zhì)關(guān)系了嗎？歷史唯物主義認(rèn)為，社會(huì)關(guān)系首先是生產(chǎn)關(guān)系，其他關(guān)系都是建立在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上的。把社會(huì)關(guān)系歸結(jié)為精神關(guān)系，進(jìn)而把實(shí)踐解釋為精神活動(dòng)，這是根本違背歷史唯物主義的。還有，張玉能認(rèn)為人與他人的關(guān)系對(duì)應(yīng)著話語(yǔ)實(shí)踐，同樣是荒謬的。人與他人的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)關(guān)系，而不孤立的二人關(guān)系。張玉能把“人與他人的關(guān)系”與“人與社會(huì)的關(guān)系”分離開(kāi)來(lái)，本身就是沒(méi)有道理的。因此，人與他人的關(guān)系不能歸結(jié)為話語(yǔ)關(guān)系，就像人與社會(huì)的關(guān)系不能歸結(jié)為精神關(guān)系一樣。按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，無(wú)論是精神生產(chǎn)還是話語(yǔ)活動(dòng)，都建立在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，被物質(zhì)生產(chǎn)決定的。這樣說(shuō)來(lái)，所謂實(shí)踐包含精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)的觀點(diǎn)并沒(méi)有理論根據(jù)，只是張玉能以及實(shí)踐美學(xué)的部分人的隨意說(shuō)法罷了。在歷史唯物主義的概念體系中，社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)，社會(huì)存在概念不能包括社會(huì)意識(shí)；實(shí)踐活動(dòng)與精神活動(dòng)（或理論活動(dòng)）相對(duì)應(yīng)，實(shí)踐概念不包括精神概念。如果像張玉能所言，實(shí)踐就不僅屬于社會(huì)存、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而且還屬于社會(huì)意識(shí)和上層建筑，那么就簡(jiǎn)直是無(wú)所不包了。如果把實(shí)踐概念泛化為包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)的全部人類(lèi)活動(dòng)，那么實(shí)踐概念就喪失了本原的意義，成了生存的同義詞；而實(shí)踐美學(xué)就與其他美學(xué)（譬如生存美學(xué)）沒(méi)有什么區(qū)別了，只有概念上的區(qū)別了。而且，這也與實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)的“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”等命題相沖突，造成了自我背離、自相矛盾。既然實(shí)踐已經(jīng)包羅萬(wàn)象，那么還有什么必要談?wù)摗皠趧?dòng)創(chuàng)造了美”呢？實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)應(yīng)該改為“物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)創(chuàng)造了美”，或者“生存活動(dòng)創(chuàng)造了美”。如果這樣，這還叫實(shí)踐美學(xué)嗎？實(shí)踐美學(xué)區(qū)別于其他美學(xué)體系，就在于強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的決定作用，離開(kāi)了這一點(diǎn)，就不成其為實(shí)踐美學(xué)�；\而統(tǒng)之地說(shuō)“物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)創(chuàng)造了美”等于什么都沒(méi)有說(shuō)，我們同樣可以說(shuō)“物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)創(chuàng)造了科學(xué)、倫理、宗教、法律、科學(xué)等等”。這些正確的廢話有什么意義呢？。以實(shí)踐包羅萬(wàn)象并不能說(shuō)明審美的本質(zhì)，關(guān)鍵是要說(shuō)明，審美作為自由的精神生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)（包括實(shí)踐以及一般的精神活動(dòng)）的關(guān)系，而這種關(guān)系不是直接同一的關(guān)系，也不是決定與被決定的關(guān)系，而是超越與被超越的關(guān)系。而張玉能卻籠統(tǒng)地說(shuō)（泛化的）實(shí)踐創(chuàng)造了美，美與實(shí)踐同一。張玉能為了證明實(shí)踐不僅包括物質(zhì)生產(chǎn)，還包括精神生產(chǎn)和語(yǔ)話生產(chǎn)，不惜曲解馬克思的話，竟然認(rèn)為馬克思的下列話語(yǔ)是對(duì)實(shí)踐的分類(lèi)：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”1我不相信張玉能看不懂這段話的明確的意思。馬克思分明是在談精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)分離的過(guò)程，即精神生產(chǎn)“最初”是與物質(zhì)生產(chǎn)沒(méi)有分化、交織在一起，而以后則產(chǎn)生分化，形成獨(dú)立的精神生產(chǎn)。這段話不僅沒(méi)有證明所謂實(shí)踐包括精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)，反而證明了物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐）是精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)以及二者的分離的歷史過(guò)程。張玉能以及一些實(shí)踐美學(xué)家對(duì)實(shí)踐概念的修正，表明他們已經(jīng)意識(shí)到實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)的不合理，但他們不是突破實(shí)踐美學(xué)的體系，而是企圖通過(guò)偷換概念來(lái)解決問(wèn)題，結(jié)果造成了新的不可解決的矛盾。

　　張玉能不僅擴(kuò)大了實(shí)踐的外延，還改變了實(shí)踐的內(nèi)涵。他把實(shí)踐由現(xiàn)實(shí)的、異化的活動(dòng)抬高為超越的、自由的活動(dòng)。他一方面說(shuō)“以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐，永遠(yuǎn)是現(xiàn)實(shí)的”，同時(shí)又“創(chuàng)造性地”提出了有“本真的實(shí)踐”和“異化的實(shí)踐”，本真的實(shí)踐是自由的；異化的實(shí)踐（他又歸結(jié)為“異化勞動(dòng)”，似乎又拋棄了實(shí)踐的精神生產(chǎn)、話語(yǔ)生產(chǎn)的內(nèi)涵）則有兩重性。對(duì)這些根本性的論斷，他沒(méi)有詳加論證，而是一筆帶過(guò)。何謂本真的實(shí)踐？它如何存在與“現(xiàn)實(shí)”中？他卻語(yǔ)焉不詳。張玉能一方面說(shuō)以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的實(shí)踐“永遠(yuǎn)是現(xiàn)實(shí)的”，又說(shuō)實(shí)踐是本真的、自由的、超越的，這就產(chǎn)生了不可克服的矛盾�，F(xiàn)實(shí)的就是與本真的相對(duì)而言，現(xiàn)實(shí)的就是異化的，不可能既是現(xiàn)實(shí)的又是本真的；現(xiàn)實(shí)的就是與超越的相對(duì)而言，超越就是超越現(xiàn)實(shí)，不可能既是現(xiàn)實(shí)的又是超越的�，F(xiàn)實(shí)的也是與自由的相對(duì)而言，現(xiàn)實(shí)的就是必然的，不可能既是現(xiàn)實(shí)的，又是自由的。物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域也正與自由的領(lǐng)域相對(duì)立，在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域里不可能實(shí)現(xiàn)自由。馬克思指出：“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在由必須和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始；因?yàn)榘凑帐挛锏谋拘詠?lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。……在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)是基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是根本條件”1張玉能所謂的“本真的實(shí)踐”在現(xiàn)實(shí)中根本就不可能存在。自進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，人類(lèi)的實(shí)踐就是以異化勞動(dòng)的形式存在，沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)本真的實(shí)踐。也許張玉能想說(shuō)“共產(chǎn)主義”社會(huì)的實(shí)踐是本真的實(shí)踐，但這必然導(dǎo)致實(shí)踐的烏托邦化。因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)引述過(guò)馬克思的話，物質(zhì)生產(chǎn)不屬于自由王國(guó)，任何社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)都不是自由的；而自由王國(guó)只存在于精神生產(chǎn)的領(lǐng)域——“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，馬克思認(rèn)為“工作日的縮短是根本的條件”，因?yàn)樵诶硐肷鐣?huì)中，由于物質(zhì)生產(chǎn)時(shí)間的縮短，人們有充分的時(shí)間從事自由的活動(dòng)，包括藝術(shù)活動(dòng)，以發(fā)展他們的天性，從而成為全面發(fā)展的人。如此說(shuō)來(lái)，全面發(fā)展的人只能存在于自由的活動(dòng)中，而不存在于實(shí)用的生產(chǎn)活動(dòng)中；“本真的實(shí)踐”是臆造出來(lái)的概念，它并不存在于現(xiàn)實(shí)中，審美不能從“本真的實(shí)踐”中產(chǎn)生和得到解釋。這樣一來(lái)，實(shí)踐就只能是“非本真的實(shí)踐”，而審美只能與非本真的實(shí)踐產(chǎn)生關(guān)系了。非本真的實(shí)踐作為異化勞動(dòng)怎么能創(chuàng)造自由的美？面對(duì)這個(gè)新的矛盾，張玉能又提出了“非本真的實(shí)踐的兩重性”，即它一方面是異化勞動(dòng)，另一方面也創(chuàng)造了美。他似乎在說(shuō)非本真的實(shí)踐既是異化勞動(dòng)，又不是異化勞動(dòng)，這不是自相矛盾嗎？。如果說(shuō)本真的實(shí)踐是自由的、超越的，那么非本真的實(shí)踐（異化勞動(dòng)）就只能是不自由的、非超越的，它不可能既是異化的，又是非異化的，或者說(shuō)既是本真的又是非本真的。非本真的實(shí)踐也就不可能創(chuàng)造美。所以所謂非本真的實(shí)踐的兩重性，只是一種障眼法，目的是為建構(gòu)一個(gè)實(shí)踐烏托邦打掩護(hù)。

　　二． 實(shí)踐創(chuàng)造了美嗎？

　　實(shí)踐美學(xué)是建立在“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”的基本命題之上的。這個(gè)虛假的命題已經(jīng)遭到了廣泛的質(zhì)疑和批駁。于是，張玉能擴(kuò)大實(shí)踐的外延，使之包括精神生產(chǎn)和話語(yǔ)生產(chǎn)，企圖挽救實(shí)踐美學(xué)。但是在論證中，他又不敢涉及生存的超越性包括精神的超越性，因?yàn)檫@就等于向后實(shí)踐美學(xué)投降。與是他只能繼續(xù)訴諸“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”的老命題。這樣，他就又陷入了實(shí)踐美學(xué)自己掘下的陷阱。

　　首先，張文重復(fù)了實(shí)踐創(chuàng)造了世界（人化自然）和創(chuàng)造了人本身（人的人化）的觀點(diǎn)，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上得出了實(shí)踐使人“超越現(xiàn)實(shí)并且自我超越”，成為自由的人、審美的人的結(jié)論。這里，必須分析作為實(shí)踐結(jié)果的“人化自然”和“人的人化”，是什么意義上的“人化”。是自由的、全面發(fā)展的人的意義上嗎？不是，只是在現(xiàn)實(shí)的意義上，在異化的意義上。社會(huì)實(shí)踐是以異化勞動(dòng)的形式存在的，它只能產(chǎn)生異化的人、現(xiàn)實(shí)的人，這是人的片面形式。因此，所謂實(shí)踐過(guò)程中“人的本質(zhì)對(duì)象化”只是片面的本質(zhì)，而不是全面的本質(zhì)。我們知道，現(xiàn)實(shí)的、異化的人與自由的、全面發(fā)展的人是兩種根本不同的人的存在形式，只有后者才是審美主體。那么，現(xiàn)實(shí)的、異化的人如何轉(zhuǎn)化為自由的、全面發(fā)展的人呢？這個(gè)問(wèn)題是關(guān)鍵之處，含糊不得，但張玉能以及所有實(shí)踐美學(xué)家都在這個(gè)問(wèn)題上含糊其詞。他先是說(shuō)：“人在社會(huì)實(shí)踐中……不斷改變著自身的性狀，使自己不斷全面、豐富地發(fā)展，由私有制條件下的‘異化的人’逐步成長(zhǎng)為每個(gè)人都得到自由發(fā)展的‘全面的人’，成為‘人化的人’”他還說(shuō)：“這時(shí)，人（主體）與客體（自然）之間的關(guān)系就逐步有可能超越實(shí)用關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系，達(dá)到某種程度的實(shí)踐的自由而產(chǎn)生審美關(guān)系�！闭�(qǐng)注意，這里的關(guān)鍵是實(shí)踐如何使人以及人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變成了自由的。這個(gè)轉(zhuǎn)變是根本性的，是說(shuō)明審美的產(chǎn)生和審美的本質(zhì)的關(guān)鍵，含糊不得。對(duì)此，他使用了兩“逐步”。他認(rèn)為，審美只所以可能，是因?yàn)樵谒接兄葡�，通過(guò)實(shí)踐人可以“逐步”脫離異化成為自由的、全面發(fā)展的人；人與自然的關(guān)系也“逐步“變成自由的關(guān)系。如何“逐步”，他語(yǔ)焉不詳，含糊而過(guò)，在關(guān)鍵的地方打了馬虎眼。我們認(rèn)為，由現(xiàn)實(shí)的存在到自由的存在，必須經(jīng)過(guò)超越性的精神創(chuàng)造，而這種超越性來(lái)自生存的本質(zhì)，審美就是這種超越的過(guò)程。張玉能認(rèn)為不需要精神的超越，而只要經(jīng)過(guò)實(shí)踐，就會(huì)“逐步”實(shí)現(xiàn)，這簡(jiǎn)直是天方夜談。實(shí)踐不可能使人“由私有制條件下的‘異化的人’逐步地成長(zhǎng)為每個(gè)人都得到自由發(fā)展的‘全面的人’”，實(shí)踐沒(méi)有這樣的功能，這種人在階級(jí)社會(huì)中從來(lái)沒(méi)存在過(guò)。在私有制度下，確實(shí)產(chǎn)生了審美，但這不是因?yàn)閷?shí)踐使現(xiàn)實(shí)的人變成了自由、全面發(fā)展的人，而是因?yàn)槿说拇嬖诒旧砭哂谐�越性，通過(guò)精神的努力，克服了現(xiàn)實(shí)的束縛，超越了現(xiàn)實(shí)，成為自由、全面發(fā)展的人，成為審美主體。也許為了彌補(bǔ)這個(gè)邏輯上的漏洞，接下來(lái)張玉能又論述道：“因此，實(shí)踐是唯一一種能夠超越一切客體與主體、理性與感性、個(gè)體與社會(huì)、物質(zhì)與精神、主客體間性與主體間性等等二元對(duì)立的超越的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而且也是一種人類(lèi)超越現(xiàn)實(shí)并且自我超越的開(kāi)放過(guò)程�！边@里，實(shí)踐烏托邦的思想得到了充分的顯現(xiàn)。實(shí)踐果真有這樣神奇的作用嗎？否。首先，正是實(shí)踐才使這種對(duì)立產(chǎn)生。在前實(shí)踐的原始社會(huì)，還沒(méi)有產(chǎn)生主體與客體、理性與感性、個(gè)體與社會(huì)、物質(zhì)與精神等對(duì)立。實(shí)踐的產(chǎn)生使原始存在的混沌同一分裂，變?yōu)樯鲜鲋T元的對(duì)立的統(tǒng)一。其次，雖然在一定的現(xiàn)實(shí)條件下，實(shí)踐中上述對(duì)立的雙方具有了統(tǒng)一性，但絕對(duì)沒(méi)有解決雙方的對(duì)立。恰恰相反，特別是現(xiàn)代性實(shí)踐的發(fā)展，已經(jīng)造成了人與世界以及人自身的嚴(yán)重分裂和劇烈沖突，主體與客體、理性與感性、物質(zhì)與精神等對(duì)立空前嚴(yán)重。這種生存狀況是對(duì)實(shí)踐烏托邦的最好駁斥。此外，張玉能說(shuō)實(shí)踐是超越現(xiàn)實(shí)和超越自我的過(guò)程，也是令人一頭霧水。實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，其基本形式是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，它只能滿足人的物質(zhì)生存需求，而不能滿足人的自由的精神需求，那么，實(shí)踐如何能夠超越現(xiàn)實(shí)，達(dá)到彼岸世界呢？同樣，實(shí)踐也只能塑造現(xiàn)實(shí)的自我，而不能超越自我而達(dá)到自由的自我。超越現(xiàn)實(shí)和超越自我，都不是實(shí)踐的功能，而是精神的功能、審美的功能。

　　為了使“實(shí)踐的自由”命題看上去像那么回事，張玉能又提出了新的實(shí)踐分類(lèi)。他認(rèn)為實(shí)踐分為“獲取性實(shí)踐”和“創(chuàng)造性實(shí)踐”，而后者創(chuàng)造了審美關(guān)系。“獲取性實(shí)踐是早期人類(lèi)與靈長(zhǎng)目動(dòng)物所共有的、很難顯現(xiàn)人的本質(zhì)的活動(dòng)方式”�！皠�(chuàng)造性實(shí)踐是一種制造出自然界原本沒(méi)有的事物的實(shí)踐活動(dòng)”，“它開(kāi)始于……舊石器時(shí)代晚期……并邁向了自由創(chuàng)造的實(shí)踐。”上述論述可以得出以下荒唐的結(jié)論：第一，靈長(zhǎng)類(lèi)就能從事實(shí)踐。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了人，現(xiàn)在張玉能又認(rèn)為動(dòng)物就能實(shí)踐，究竟是誰(shuí)創(chuàng)造了誰(shuí)？第二，既然“獲取性實(shí)踐”也是一種實(shí)踐形式，那么它就具有實(shí)踐的一般本質(zhì)，也就是能夠?qū)ο蠡�人的本質(zhì)，而不是“很難顯現(xiàn)人的本質(zhì)”；那么合理的推斷就是，靈長(zhǎng)類(lèi)就具有人的本質(zhì)，就能夠?qū)徝�。第三，所謂“創(chuàng)造性實(shí)踐”產(chǎn)生在舊石器時(shí)代，并且“邁向自由創(chuàng)造的實(shí)踐”、成為“自由的實(shí)踐”，那么就等于說(shuō)，原始人就可能成為了“自由發(fā)展的‘全面的人’”，更不用說(shuō)階級(jí)社會(huì)的人了。張玉能隨意臆造概念、臆造歷史、臆造理論已經(jīng)到了不顧常識(shí)、令人吃驚的地步。常識(shí)是，實(shí)踐不同于勞動(dòng)，它是文明時(shí)代的社會(huì)化生產(chǎn)；原始勞動(dòng)不是實(shí)踐，動(dòng)物“勞動(dòng)”更不是實(shí)踐。而且，在一定社會(huì)關(guān)系中的社會(huì)實(shí)踐，雖然可以說(shuō)是具有創(chuàng)造性，但并不能稱為“自由創(chuàng)造的實(shí)踐”或者“自由的實(shí)踐”。一般的“創(chuàng)造性實(shí)踐”與“自由的實(shí)踐”有根本的區(qū)別，不能混同。人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)雖然有創(chuàng)造性，但不是是自由的，它受到諸多因素的制約。首先，實(shí)踐受到一定的歷史條件制約，特別是受到一定的社會(huì)關(guān)系的制約。人類(lèi)不是像魯賓遜那樣直接地面對(duì)自然的，而是在一定的生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上結(jié)成一定社會(huì)關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系的核心是階級(jí)關(guān)系，是異化的人與人的關(guān)系，在這種關(guān)系中，人以及人的實(shí)踐都不是自由的。生產(chǎn)實(shí)踐是異化勞動(dòng)，是片面的體力與智力的消耗，是出賣(mài)勞動(dòng)力，不可能是自由的。人在異化勞動(dòng)以及異化的社會(huì)關(guān)系中也變成了“單面的人”、異化的人。其次，實(shí)踐活動(dòng)是為了滿足人的“簡(jiǎn)單粗陋的實(shí)際需要”，受到物質(zhì)需求的驅(qū)使，這表明人及其實(shí)踐活動(dòng)還沒(méi)有脫離生物規(guī)律的制約，實(shí)踐不是自由的活動(dòng)，人不是自由的主體。第三，以物質(zhì)生產(chǎn)為基本形式的實(shí)踐受到自然的抵抗以及人類(lèi)實(shí)踐能力的限制，不可能是隨心所欲的，只能在一定歷史水平改造自然�？傊�，所謂“自由的創(chuàng)造”活動(dòng)只能在“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”的精神創(chuàng)造，而不是物質(zhì)生產(chǎn)，更不能是原始勞動(dòng)甚至動(dòng)物活動(dòng)。在這里，張玉能用偷換概念的方式進(jìn)行了非法的邏輯轉(zhuǎn)化，把“創(chuàng)造性實(shí)踐”通過(guò)“邁向”一詞直接變成了“自由創(chuàng)造的實(shí)踐”和“自由的實(shí)踐”，于是乎前者與后者成了同義詞；而實(shí)際上它們的性質(zhì)完全不同的概念。審美的秘密正在由一般的創(chuàng)造性實(shí)踐到自由的創(chuàng)造的邏輯行程之中，而這個(gè)過(guò)程卻被張玉能以偷換概念的形式取消了。這樣，本來(lái)是精神超越的功能就稀里糊涂地變成了實(shí)踐的功能。

　　三．實(shí)踐能取代主體間性嗎？

　　實(shí)踐美學(xué)的另一個(gè)要害是主體性。實(shí)踐是主體性活動(dòng)，建立在主體性實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的實(shí)踐美學(xué)，把審美作為主體性的產(chǎn)物。但是，主體性已經(jīng)遭到哲學(xué)史和理論本身的雙重?fù)P棄。從哲學(xué)史的發(fā)展上看，主體性是近代哲學(xué)的主題，而現(xiàn)代哲學(xué)的主題是主體間性。這樣，實(shí)踐美學(xué)就失去了歷史的合理性。從理論本身來(lái)看，主體性不能解釋審美，審美不是主體對(duì)世界的征服。這樣，實(shí)踐美學(xué)就失去了理論的合理性。張玉能為了拯救實(shí)踐美學(xué)，只能對(duì)主體間性發(fā)動(dòng)攻擊，但這種攻擊也是徒勞的。

　　首先，張玉能攻擊現(xiàn)代西方的主體間性哲學(xué)是“片面、偏激”的理論。但否定主體間性有什么根據(jù)呢？除了主體間性概念是胡塞爾提出的，他沒(méi)有拿出一個(gè)明確的理由。而對(duì)于胡塞爾以后的主體間性哲學(xué)，他僅僅作了不周全的描述，并沒(méi)有分析出其“片面、偏激”之所在。而且，他還自相矛盾地說(shuō)主體間性符合“西方美學(xué)的發(fā)展大趨勢(shì)”、“有積極意義”。所以，他的論證是極其無(wú)力的，沒(méi)有根據(jù)的。

　　確實(shí)，胡塞爾是為了解決先驗(yàn)自我導(dǎo)致的唯我論而提出了主體間性概念，但這不能成為否定主體間性的理由。因?yàn)楹�塞爾提出的主體間性概念畢竟揭示了在主體與客體的關(guān)系之外，還存在著主體與主體的關(guān)系，這個(gè)發(fā)現(xiàn)是非常重要的，它開(kāi)啟了新的哲學(xué)方向。因此，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)它“不過(guò)是一種掩耳盜鈴的自欺欺人的哲學(xué)‘狡計(jì)’”。更重要的是，胡塞爾以后的主體間性哲學(xué)、美學(xué)像海德格爾、伽達(dá)默爾、接受美學(xué)、巴赫金等，突破了認(rèn)識(shí)論的框架，進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域，從而開(kāi)辟了新的哲學(xué)紀(jì)元。實(shí)際上，存在著三種意義上的主體間性概念：一種是認(rèn)識(shí)論意義上的主體間性，它是主體認(rèn)識(shí)客體的框架內(nèi)不同認(rèn)識(shí)主體之間達(dá)成共識(shí)的可能性，胡塞爾的主體間性就是代表。顯然，這種主體間性沒(méi)有擺脫主體與客體的對(duì)立，還沒(méi)有擺脫主體性的框架。另一種是社會(huì)學(xué)意義上的主體間性，它僅僅在現(xiàn)實(shí)存在的范圍內(nèi)考察人與人之間的共在關(guān)系，哈貝馬斯的交往理性就是如此。顯然，這種主體間性還沒(méi)有上升為哲學(xué)理論。第三種意義上的主體間性是本體論意義上的主體間性，它認(rèn)為本真的存在不是主體與客體的對(duì)立，而是自我主體與世界主體的共在；解釋活動(dòng)的本質(zhì)是主體與主體之間的理解。海德格爾（特別是他的后期思想）、伽達(dá)默爾、巴赫金等的理論屬于這一種。我們討論的也是本體論意義上的主體間性。張玉能不了解主體間性的多種涵義，以認(rèn)識(shí)論的、社會(huì)學(xué)意義上的主體間性來(lái)代表本體論意義上的主體間性，甚至說(shuō)出了“社會(huì)關(guān)系不是主體間性是什么”這樣的外行話。

　　雖然張玉能否定主體間性理論，但是也意識(shí)到主體性的困境，于是就企圖論證實(shí)踐能夠消除主體與客體的對(duì)立，達(dá)到以  實(shí)踐來(lái)取代主體間性的目的。首先，張玉能否認(rèn)實(shí)踐美學(xué)是主體性美學(xué)，雖然李澤厚先生自稱為“主體性實(shí)踐哲學(xué)”，但張玉能不承認(rèn)他在實(shí)踐美學(xué)中的代表地位。其實(shí)，不僅李澤厚先生，其他實(shí)踐美學(xué)家都是按照主體性的思路來(lái)論證的，包括張玉能也是如此。他們都認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)改造了世界，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的對(duì)象化，這主體性的基本命題是無(wú)法否認(rèn)的，否認(rèn)這一點(diǎn)，只說(shuō)明了實(shí)踐美學(xué)陷入了危機(jī)而又不肯承認(rèn)而已。至于近代哲學(xué)是主體性哲學(xué)，哲學(xué)史界已經(jīng)有定論，這一點(diǎn)張玉能也是無(wú)法否認(rèn)的。

　　其次，張玉能否認(rèn)實(shí)踐的主體性，認(rèn)為實(shí)踐能夠消除主體與客體的對(duì)立。并且頗為自負(fù)地反問(wèn)道“物質(zhì)生產(chǎn)為什么就不能消除主客體的對(duì)立呢？”我在前面已經(jīng)闡述了實(shí)踐沒(méi)有克服諸種二元對(duì)立，包括主體與客體的對(duì)立。物質(zhì)生產(chǎn)是主體性行為，是人把自己的意志強(qiáng)加到自然之上，向自然索取物質(zhì)生活資料的過(guò)程，這一點(diǎn)難道還有什么疑問(wèn)嗎？張玉能自己也無(wú)意中承認(rèn)了實(shí)踐的主體性。他說(shuō)：“人類(lèi)通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)使自己從自然中提升起來(lái)，成為主體，把自然界、社會(huì)生活、自己本身都化作了客體……為自己的生存發(fā)展服務(wù)�！绷钊瞬唤獾氖牵�緊接著，張玉能就改口說(shuō)，實(shí)踐是主體與客體“雙向?qū)ο蠡�”的過(guò)程，因此不是主體性的。所謂“雙向?qū)ο蠡�”，他界定為“客體的主體化和主體的客體化”。這里存在著一個(gè)語(yǔ)言的陷阱，必須通過(guò)分析識(shí)破。第一，所謂“雙向?qū)ο蠡�”的�?shí)踐并沒(méi)有消除主體與客體的對(duì)立，人還是人，并沒(méi)有變成自然；自然還是自然，并沒(méi)有變成人；它只是建立了人與自然的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，而不是絕對(duì)同一關(guān)系。第二，實(shí)踐并不是所謂“雙向?qū)ο蠡�”，�?shí)踐的本質(zhì)是人化——主體化，即李澤厚所說(shuō)的“外在自然的人化”，和“內(nèi)在自然的人化”。實(shí)踐是按照人的意愿改造自然，給自然打上人的印記，而不是按照自然的意愿改造人，給人打上自然的印記（因?yàn)樵趯?shí)踐產(chǎn)生前人就是自然物）；它創(chuàng)造了人和人化的世界，而不是像道家那樣，使人退回到自然狀態(tài)。因此，所謂“客體主體化”即自然人化固然沒(méi)有問(wèn)題（這也是在一定歷史水平上的人化，而不是絕對(duì)的人化），但“主體客體化”則成了問(wèn)題。所謂“客體主體化”即人自然化，張玉能說(shuō)這就是人“適應(yīng)自然環(huán)境”。如果這樣，那么無(wú)須實(shí)踐的雙向?qū)ο蠡�，因�(yàn)樵趯?shí)踐產(chǎn)生前的動(dòng)物階段和原始階段，它們或他們就已經(jīng)“適應(yīng)自然”。而實(shí)際上，人類(lèi)通過(guò)歷史實(shí)踐，不是自然化，而是越來(lái)越遠(yuǎn)離自然，成為自然的對(duì)立物�？梢�(jiàn)，實(shí)踐不是所謂雙向?qū)ο蠡�，而是單向�(qū)ο蠡�，是主體化、人化。而且，如果有“雙向?qū)ο蠡�”，也不可能產(chǎn)生在能動(dòng)的主體與被動(dòng)的客體之間，而只能產(chǎn)生在主體與主體之間；它不是主體性過(guò)程，而只能是主體間性的過(guò)程。張玉能把實(shí)踐歪曲為自然人化與人自然化，借以抹殺實(shí)踐的主體性，并賦予實(shí)踐以虛構(gòu)的主體間性，但只能落到非�；�稽可笑的地步。其實(shí)，這里爭(zhēng)論的并不是什么高深的理論，只要看看我們的實(shí)際生活，就可以看到，主體與客體的對(duì)立隨處可見(jiàn)，并沒(méi)有因?yàn)閷?shí)踐的存在和發(fā)展而消除。在事實(shí)面前，實(shí)踐烏托邦只能落得煙消云散。

　　四． 審美的主體間性本質(zhì)

　　我提出了審美的主體間性的思想，這個(gè)思想是建立在本真的存在的主體間性基礎(chǔ)上的。審美通過(guò)對(duì)主體性的超越，進(jìn)入了主體間性的自由狀態(tài)，從而成為本真的存在。審美的主體間性思想以其顯而易見(jiàn)的合理性徹底地瓦解了主體性的踐美學(xué)，因此，實(shí)踐美學(xué)家就必須推倒審美的主體間性思想，才能維護(hù)自己的信仰。張玉能作出了這樣的努力。他認(rèn)為審美不是主體間性的，理由是自然沒(méi)有生命，不可能成為主體。奇怪的是，口口聲聲講“自然的人化”、“雙向?qū)ο蠡�”，并且認(rèn)為實(shí)踐已經(jīng)消除了人與自然的對(duì)立的實(shí)踐美學(xué)家，在這里卻把自然看成了與人無(wú)關(guān)的死寂之物、與人對(duì)立的客體。不錯(cuò)，以日常的、非哲學(xué)的眼光來(lái)看，自然是沒(méi)有生命的客體。但是，從哲學(xué)本體論的立場(chǎng)上看，本真的存在是一元化的，它不是主體與客體的對(duì)立，而是二者融合無(wú)間的自由狀態(tài)，這就是主體間性�，F(xiàn)實(shí)存在不是本真的存在，因此主體與客體對(duì)立，自然成為死寂之物（或不充分的人化對(duì)象）。審美回歸了本真的生存狀態(tài)，因此使世界包括自然成為與人同一的主體。所謂作為主體的自然、世界，正是在本體論意義上說(shuō)的，而不是在認(rèn)識(shí)論或科學(xué)意義上說(shuō)的。張玉能似乎對(duì)哲學(xué)思維并不熟悉，經(jīng)常把哲學(xué)抽象混同于現(xiàn)實(shí)觀念，因此才說(shuō)出了像“存在不就是活著嗎”這樣的非哲學(xué)話語(yǔ)。由此也就不難理解，他為什么否認(rèn)世界可以成為主體，進(jìn)而否認(rèn)存在的主體間性。張玉能也不得不承認(rèn)自然風(fēng)光與某些藝術(shù)作品（他只承認(rèn)童話、神話、擬人化的文學(xué)藝術(shù)作品）可以成為主體，實(shí)際上也就承認(rèn)了一切審美對(duì)象都是主體，從而也就承認(rèn)了審美的主體間性。但他辯解道，這些“精神的創(chuàng)造”都是“人類(lèi)長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的結(jié)晶”。這種辯解是實(shí)踐美學(xué)家慣用的手段，但也是無(wú)效的手段。實(shí)踐是一切精神創(chuàng)造包括審美的基礎(chǔ)和前提，沒(méi)有物質(zhì)生產(chǎn)也就沒(méi)有人類(lèi)，沒(méi)有精神生產(chǎn)和審美，這是不言而喻的。用實(shí)踐來(lái)解釋審美，就像用實(shí)踐來(lái)解釋科學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)一樣空疏。這樣，實(shí)踐豈不成了包打天下的理論了嗎？而且，實(shí)踐也僅僅是審美的基礎(chǔ)和前提而已，它不是審美的充分理由，不能用實(shí)踐來(lái)解釋審美的本質(zhì)，審美不能只是“實(shí)踐的結(jié)晶”。實(shí)踐并沒(méi)有產(chǎn)生主體間性，而是主體性。

　　主體間性的真正實(shí)現(xiàn)不是在現(xiàn)實(shí)中，而只能是精神的超越中、在審美的創(chuàng)造中。對(duì)這一點(diǎn)，張玉能痛加批判，并指責(zé)由個(gè)體存在的超越性獲致的審美和主體間性是烏托邦。張玉能質(zhì)問(wèn)道：“我們說(shuō)，如果真如楊春時(shí)所說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中根本就不存在主體間性及其所規(guī)定的審美，那么，我們要這個(gè)東西干什么？”張玉能本來(lái)承認(rèn)審美的非功利性，也承認(rèn)審美“超越實(shí)用關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系”，但在這里又認(rèn)為如果審美不在現(xiàn)實(shí)世界，而在超驗(yàn)世界就沒(méi)有什么用處。這種思想是一種庸俗的實(shí)用主義。主體間性以及審美不在現(xiàn)實(shí)世界，不是非本真的此岸，而在超越現(xiàn)實(shí)的世界、是本真存在的彼岸。在這個(gè)意義上，它們確實(shí)是烏托邦。但這不意味著主體間性和審美“虛無(wú)飄渺”，也不是沒(méi)有什么用。審美以及主體間性的實(shí)現(xiàn)使人超越現(xiàn)實(shí)束縛，獲得了精神的升華，成為自由的人，從而獲得了生存的自覺(jué)，難道這不是事實(shí)嗎？難道這不是“不用之用”的大用嗎？至于實(shí)踐則不同，它本來(lái)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，不應(yīng)該成為烏托邦，而張玉能以及實(shí)踐美學(xué)家把它變成了烏托邦，這的確是一個(gè)謬誤。

　　至于張玉能說(shuō)主體間性理論“實(shí)際上否定了20世紀(jì)整個(gè)中國(guó)美學(xué)”，也無(wú)須多作辯說(shuō)。因?yàn)槭虑楹芎?jiǎn)單，學(xué)術(shù)的進(jìn)步就是否定之否定的過(guò)程，就像中國(guó)的實(shí)踐美學(xué)曾經(jīng)否定了大半個(gè)世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)甚至否定了幾千年整個(gè)世界美學(xué)一樣。當(dāng)然，后實(shí)踐美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的否定不是全盤(pán)否定，而是辨證的否定。我們對(duì)實(shí)踐美學(xué)的某些合理因素和歷史作用，已經(jīng)作了肯定。因此，在這里就不贅述了。

　　[1] 載《學(xué)術(shù)月刊》2004年第4期。

　　[2] 載，學(xué)術(shù)月刊》2004年第3期。

　　[3] 馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷（上）第17頁(yè)。

　　1 馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》，第18-19頁(yè)。

　　1 《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927頁(yè)。

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