- 相關(guān)推薦
現(xiàn)代性哲學(xué)的主題
;提要：本文指出，新左派的“自由主義性替代論”，以及新右派（基要主義）的“現(xiàn)代性理論放棄論”，都不能為現(xiàn)代性提供真正的討論平臺(tái)。本文通過(guò)哈貝馬斯與盧曼、羅爾斯與�？碌恼撧q，勾勒出現(xiàn)代性哲學(xué)的基本視域：１、在與新保守主義的論辯中，哈貝馬斯將自己的立場(chǎng)界定為關(guān)于現(xiàn)代性的可批判理論；２、在與新自由主義的論爭(zhēng)中，哈貝馬斯將自己的態(tài)度界定為關(guān)于現(xiàn)代性的應(yīng)批判理論；３、在與后現(xiàn)代主義的論戰(zhàn)中，哈貝馬斯將自己的界定為關(guān)于現(xiàn)代性的更為合理的批判理論。相應(yīng)地，本文論述了現(xiàn)代性哲學(xué)的三個(gè)基本主題：１、現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)或哲學(xué)奠基問(wèn)題；２、現(xiàn)代性的自我確證或正當(dāng)性論證問(wèn)題；３、現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制問(wèn)題。
;;; 關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性 哈貝馬斯 新保守主義 新自由主義 后現(xiàn)代主義
;;; 一、語(yǔ)境中的現(xiàn)代性問(wèn)題
;;; 圍繞“現(xiàn)代性”問(wèn)題展開的學(xué)術(shù)話語(yǔ)已在２０世紀(jì)的最后幾年產(chǎn)生了新一輪問(wèn)題。這些問(wèn)題雖然覆蓋了原先的爭(zhēng)論（諸如“激進(jìn)”與“保守”、民族主義與全球化）1），卻并沒有改變?cè)械母窬�。被冠以“自由主義與新左派”之名的論爭(zhēng)2），仍然是在“現(xiàn)代性”這一大標(biāo)題下進(jìn)行的。爭(zhēng)論雙方分別動(dòng)用了歐美“現(xiàn)代性理論”內(nèi)部的兩大資源——自由主義與新左派，試圖解決中國(guó)語(yǔ)境中的“現(xiàn)代性問(wèn)題”。這當(dāng)中，汪暉《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況和現(xiàn)代性問(wèn)題》與《關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)》等文對(duì)于揭示現(xiàn)代性的“內(nèi)部沖突結(jié)構(gòu)”作了可貴的努力。這些文章的某些結(jié)論性意見事實(shí)上終結(jié)了“后學(xué)”與被汪暉稱為“啟蒙主義者”的某些爭(zhēng)論：“現(xiàn)代性是一個(gè)存在著內(nèi)部沖突的結(jié)構(gòu)。這在一方面說(shuō)明對(duì)于現(xiàn)代性的反思和批評(píng)是從現(xiàn)代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時(shí)間的軸線上批判現(xiàn)代性經(jīng)常是無(wú)效的�！袊�(guó)的‘后現(xiàn)代主義者’常常覺得他們置身于之外，可以從現(xiàn)代性的外部對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批評(píng)，所以就有了‘從現(xiàn)代性到中華性’或‘從現(xiàn)代到后現(xiàn)代’這樣的時(shí)間敘事；而自以為是的‘啟蒙主義者’又常常不了解現(xiàn)代性本身的內(nèi)在緊張，一股腦兒地?fù)肀КF(xiàn)代性，喪失了起碼的反省能力”3）。但是，汪暉似乎不應(yīng)將批評(píng)矛頭僅僅指向?qū)ΜF(xiàn)代性采取較為單純理解的所謂“啟蒙主義者”，從而回避來(lái)自老道持重的當(dāng)代自由主義理論的挑戰(zhàn)。也許意識(shí)到這一點(diǎn)，汪暉才有了為《文化與公共性》所作的長(zhǎng)篇導(dǎo)論。在這一《導(dǎo)論》中，汪暉概述了當(dāng)代自由主義理論內(nèi)部的爭(zhēng)論，然后得出結(jié)論說(shuō)：“當(dāng)代自由主義沒有能力在一個(gè)同質(zhì)化與異質(zhì)化相互交織的世界里提供普遍主義的權(quán)利理論，我們必須重新回到歷史的復(fù)雜關(guān)系中‘公共性’喪失的歷史原因，理解‘公共性’與‘差異性’的相關(guān)關(guān)系，并提供平等的新視野”4）。汪暉的這一結(jié)論顯得相當(dāng)武斷。當(dāng)代自由主義并不是沒有意識(shí)到自身的種種困難，但是這些困難尚不足以說(shuō)明自由主義應(yīng)當(dāng)被一種更有說(shuō)明力量的“普遍主義權(quán)利理論”來(lái)替代。事實(shí)上，當(dāng)真能夠替代的話，現(xiàn)代性就不再是什么“內(nèi)部的沖突結(jié)構(gòu)”了。
;
;;; 與汪暉對(duì)當(dāng)代自由主義內(nèi)部之爭(zhēng)作了否定性描述，然后“一股腦兒地?fù)肀А薄栌猛魰熥约旱挠迷~——從布羅代爾到沃勒斯坦、從德里克到阿帕杜萊的左派理論不同，劉小楓的做法顯得較有策略。在《現(xiàn)代性理論緒論》中，劉小楓提出：“歐美的社會(huì)理論在基本構(gòu)架和實(shí)證兩個(gè)方面均已有極為豐富的積累。建構(gòu)中國(guó)的社會(huì)理論，既不可能撇開這些積累，也不應(yīng)僅限于譯述和套用，帶著中國(guó)問(wèn)題進(jìn)入西方問(wèn)題再返回中國(guó)問(wèn)題，才是值得嘗試的思路�！谊P(guān)心的是，如何讓中國(guó)的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)參與社會(huì)理論的修葺，從而推進(jìn)對(duì)困擾現(xiàn)代思想的現(xiàn)代性問(wèn)題的把握”5）。這樣一來(lái)，歐美現(xiàn)代性社會(huì)理論全部或明或暗地被嵌入對(duì)中國(guó)問(wèn)題的分析背景中，而歐美諸社會(huì)理論內(nèi)部的自洽問(wèn)題，與不同流派、不同作家之間的競(jìng)爭(zhēng)問(wèn)題，也就一并退到了次要位置。因?yàn)�，�?wèn)題已經(jīng)轉(zhuǎn)移：不是歐美社會(huì)理論中哪一派有理，哪一派無(wú)理，而是，在中國(guó)問(wèn)題面前，所有那些理論都成為反思與修葺的對(duì)象！應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論是觀照問(wèn)題的學(xué)術(shù)視野，還是提出問(wèn)題的理論高度，《緒論》都達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃健?P>;
;;; 然而，正如在汪暉那里，“現(xiàn)代性”是在同一個(gè)大標(biāo)題下得到討論，如“現(xiàn)代性問(wèn)題”和“中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題”這樣的表述，從而容易得出一些扁平的結(jié)論；劉小楓也在“現(xiàn)代性的社會(huì)理論”這一總名下展開論述。雖然劉氏劃分了現(xiàn)代性的三個(gè)問(wèn)題域：現(xiàn)代化題域——政治制度的轉(zhuǎn)型；現(xiàn)代主義題域——知識(shí)和感覺之理念體系的變調(diào)和重構(gòu)；現(xiàn)代性題域——個(gè)體－群體心性結(jié)構(gòu)及其文化制度之質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化6）。但縱觀《緒論》，其“現(xiàn)代性社會(huì)理論”不僅涉及政治經(jīng)濟(jì)－現(xiàn)代化題域，而且涉及知識(shí)和感覺之理念體系－現(xiàn)代主義題域（如第四部分《審美主義與現(xiàn)代性》）。再看第二部分《現(xiàn)代性問(wèn)題的累積》，其中所謂“現(xiàn)代性問(wèn)題”更是包容近代民族國(guó)家、資本主義經(jīng)濟(jì)、、、、哲學(xué)和倫理等等，已大大超出劉氏自己劃定的現(xiàn)代性題域范圍。前面說(shuō)過(guò)，這種將現(xiàn)代社會(huì)或劉氏所謂“現(xiàn)代現(xiàn)象”的幾乎所有問(wèn)題都納入一個(gè)討論框架的做法，極易得出關(guān)于“現(xiàn)代性”的某種總括性結(jié)論，而不管這個(gè)結(jié)論會(huì)是什么。
;
;;; 在《緒論》中，由于倡導(dǎo)，或者更確切地說(shuō)，由于重申一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的客觀立場(chǎng)，劉氏很好地將其關(guān)于現(xiàn)代性的總括性結(jié)論隱藏在較為嚴(yán)密的知識(shí)學(xué)梳理中，但是稍作留意便不難發(fā)現(xiàn)，在這些表面上縝密而客觀的描述中，個(gè)體的情緒化發(fā)作就像一顆深埋著的定時(shí)炸彈，隨時(shí)都有引爆的危險(xiǎn)�！秾徝乐髁x與現(xiàn)代性》是其中最值得細(xì)味的篇什。本篇開端，劉氏許諾將要討論的問(wèn)題是：“當(dāng)現(xiàn)代現(xiàn)象呈現(xiàn)為或被界定為審美性時(shí)，意味著什么？”回答是：“審美性乃是為了個(gè)體生活在失去彼岸支撐后得到此岸的支撐”7）。以審美代宗教的浪漫主義陳舊主題，被劉氏天才地賦予了現(xiàn)象學(xué)描繪的新穎性，他以時(shí)裝秀為題說(shuō)道：“身體成為享用性的在世者，不再是在世的負(fù)擔(dān)，而是唯一值得贊美的在者。服裝轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)裝，不斷變換，日新月異，身體在質(zhì)體上總是這一位，它不可剪裁、不可置換。過(guò)去關(guān)于身體禁忌的話語(yǔ)、戒律都被（時(shí)裝舞臺(tái)上的）身體凱旋式的扭行踩碎：天堂、來(lái)世、永恒之理念在生活感覺中的優(yōu)位性被身體的優(yōu)位性置換了：人身的意義和目的并不重要，重要的是，我的身體在此世舞臺(tái)上行走過(guò)”8）。
;
;;; 如果說(shuō)，劉氏對(duì)于“現(xiàn)代性”所持的總括性與情緒性結(jié)論在《緒論》中尚隱藏著的話，那么，在他最近的一組文章中，這種一度被壓抑下去的情緒終于以“負(fù)氣”的形式得到了一次性總喧泄。劉氏突然，或者說(shuō)，“驀然回首”，在中西思想史上搜索到一個(gè)平行的“兩千年不傳之秘”：中國(guó)的廖平與西方的列奧·斯特勞斯；經(jīng)由廖平，中斷了兩千年之久的孔子血脈，終得以流傳9）；經(jīng)由斯特勞斯，“隱微了”兩千年之久的柏拉圖真經(jīng)，終得見天日10）。社會(huì)的層層方法論枷鎖和知識(shí)社會(huì)學(xué)的客觀距離的鐐銬終于被打碎，現(xiàn)在，可以其樂(lè)融融地回到哲學(xué)乳娘的懷抱了；而那些居然還在哲人王的理想國(guó)城門外徘徊的社會(huì)科學(xué)工作者則成了多么可憐的“棄兒”11）。因?yàn)檎軐W(xué)已是哲人王或素王為生民立法的行為，不僅《緒論》中的“中國(guó)問(wèn)題”早已棄如蔽屨；而且哲學(xué)從來(lái)不是“有用的”學(xué)問(wèn)，只有自由民主的現(xiàn)代性社會(huì)理論才會(huì)去關(guān)心自由與民主這類“問(wèn)題”。當(dāng)哲學(xué)不再致力于解決民眾的問(wèn)題，而成為菁英分子的解經(jīng)術(shù)或“知圣之道”時(shí)，哲人就發(fā)明“微言大義”法12）。而當(dāng)政治哲學(xué)的古典形式（柏拉圖與孔子）尚未得到恰當(dāng)?shù)摹敖饨?jīng)”之時(shí)，實(shí)證主義與相對(duì)主義的現(xiàn)代性社會(huì)理論又談何正當(dāng)性！“所謂現(xiàn)代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅”13）。這大概就是劉氏對(duì)“現(xiàn)代性”所下的最后判詞。
;
;;; 從全球化理論與世界體系論出發(fā)吁請(qǐng)國(guó)人追問(wèn)“為什么……對(duì)于民族國(guó)家與大資本之間的關(guān)系保持沉默”14）的新左派之自由主義現(xiàn)代性理論替代論，跟劉小楓最近爆發(fā)出來(lái)的某種哲學(xué)基要主義（Philosophical fundamentalism）15）與尼采式貴族英雄主義的混合的現(xiàn)代性理論放棄論，似乎都不可能就所謂“中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題”，或一般意義上的“現(xiàn)代性問(wèn)題”提供較為細(xì)致與平實(shí)的討論平臺(tái)。如果我們真的想就“現(xiàn)代性”這回事，或就圍繞著現(xiàn)代性問(wèn)題已經(jīng)建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代性話語(yǔ)提供一種適當(dāng)?shù)姆治觯蔷图炔荒芗m執(zhí)于理論的黨派之爭(zhēng)，也不能對(duì)所有不是哲學(xué)的古典形式的現(xiàn)代性理論采取賭氣式的一概抹殺。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
二、性的基本視域
;
;;; 籠而統(tǒng)之地提“現(xiàn)代性”沒有意義；總括性的“現(xiàn)代性”也無(wú)法成立。關(guān)于現(xiàn)代性的討論必須被奠立在不同的有效性層面上。而這一點(diǎn)，也許恰恰就是現(xiàn)代性的表征之一。如果說(shuō)，康德提出了決定現(xiàn)代性文化的基本領(lǐng)域的劃分原則，那么，黑格爾則提供了對(duì)分裂的現(xiàn)代性文化的綜合嘗試。黑格爾認(rèn)為，在“哲學(xué)”中，現(xiàn)代性的分裂得以揚(yáng)棄。一般看來(lái)，黑格爾意義上的“哲學(xué)綜合”的本體論性質(zhì)已不大為人們所看重，但至少，哲學(xué)仍維護(hù)著它的功能，也就是說(shuō)，哲學(xué)保留著在抽象的（或一般的）水平上在各別的領(lǐng)域之間進(jìn)行對(duì)話的能力。不獨(dú)各別領(lǐng)域中的對(duì)話需要哲學(xué)，哲學(xué)自身也在對(duì)話中持守。在這個(gè)意義上，我們不妨以哈貝馬斯與現(xiàn)代性哲學(xué)中三位有代表性人物之間的對(duì)話，來(lái)勾勒出現(xiàn)代性哲學(xué)的基本視域。
;;; １、系統(tǒng)抑或生活世界：盧曼－哈貝馬斯之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)
;
;;; 我們知道，哈貝馬斯超越主體中心理性（subject-centered reason）的交往理性（communicative reason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖論（從黑格爾左翼到早期法蘭克福學(xué)派），也為了避免自我指涉的理性批判的那些削平（從尼采到�？碌暮蟋F(xiàn)代主義）。但是，在另一條戰(zhàn)線上，交往理論不得不對(duì)付另一種競(jìng)爭(zhēng)的論：以盧曼為代表的“系統(tǒng)理論”。哈貝馬斯的交往理性概念完全建立在“理想的言談情境”以及“商談倫理”中的基礎(chǔ)概念“共識(shí)”之上。盧曼首先就對(duì)哈氏的這一基礎(chǔ)概念發(fā)難。他說(shuō)：“一種為了作為一個(gè)整體的的、關(guān)于什么是共識(shí)功能，以及什么樣的共識(shí)功能是有效的問(wèn)題，回答起來(lái)是困難的，事實(shí)上是不可能得到回答的；被當(dāng)作共識(shí)功能來(lái)使用的東西，其實(shí)是一種被認(rèn)知到的臨時(shí)安排（provisional arrangement）的形式。”盧曼在一個(gè)腳注中將“臨時(shí)安排”闡述為：“正是胡塞爾哲學(xué)的別出心裁的決定，通過(guò)給予其‘生活世界’之名，賦予這一臨時(shí)安排以一種具體的、先驗(yàn)的、完全有效的基礎(chǔ)的地位”16）。
;
;;; 對(duì)此，哈貝馬斯反駁道，胡塞爾的先驗(yàn)論遺產(chǎn)對(duì)各種版本的社會(huì)現(xiàn)象學(xué)可能都意味著一種負(fù)擔(dān)；但是交往理論中的生活世界概念已經(jīng)從先驗(yàn)哲學(xué)的束縛中解脫出來(lái)。在哈氏那里，“生活世界”不是先驗(yàn)意義上的“共同被給予”（co-given），而是互動(dòng)的參與者相互界出的“共同視界”（co-horizon）�；�(dòng)的參與者不能施行有效的協(xié)調(diào)的言語(yǔ)行為，除非他們將一種主體際地分享的生活世界賦予卷入其中的任何人。對(duì)那些以第一人稱單數(shù)（I）或復(fù)數(shù)(we)，帶著一種定向于相互理解而行動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，每一個(gè)生活世界都構(gòu)成一種意義關(guān)聯(lián)與指稱關(guān)系的總體性。而相互沖突的不同的生活世界并不是在沒有任何相互理解的情況下彼此孤立地站在一起的。這些不同的視角追隨著它們對(duì)普遍性的要求，并且勾勒出它們之間的差異，直到它們的理解視域相互“融合”（正如伽達(dá)默爾所說(shuō)的那樣）。于是： 即使現(xiàn)代的、在很大程度上已經(jīng)消解了中心的社會(huì)，還在它們的日常交往行為中維持著一種自我理解的虛擬中心( a virtual center of self-understanding )，從這樣一個(gè)中心出發(fā)，甚至功能上特殊化的行動(dòng)系統(tǒng)仍然保持在直覺可以抵達(dá)（intuitive reach）的范圍內(nèi)，只要它們并沒有越出生活世界的境域。當(dāng)然，這一中心是一種投射，但它是一個(gè)積極的投射�？傮w性的多中心的投射——這些中心彼此參與、沖突與不合作——生成了競(jìng)爭(zhēng)的中心。甚至集體認(rèn)同也在譯解之流中來(lái)回奔波，而且事實(shí)上更適合于一種易碎的之形象，而不是自我反思的穩(wěn)定的中心的形象17）。
;
;;; 這樣，哈貝馬斯指出，被盧曼稱作“社會(huì)整體的共識(shí)功能”的東西是依賴于語(yǔ)境的，并且是可錯(cuò)的——事實(shí)上確是臨時(shí)的。但是這一就作為一個(gè)整體的社會(huì)來(lái)說(shuō)是反思的知識(shí)的東西，的確是存在著的。只是到現(xiàn)在，由于公共領(lǐng)域的更高水平的主體際性，人們才不再滿足于由一種較高水平的主體提出的自我反思的尖銳的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這樣一種自我理解的中心對(duì)一個(gè)要對(duì)自己施加的社會(huì)來(lái)說(shuō)是不充分的；為了這一目的，它還需要一個(gè)可以從公共領(lǐng)域獲取知識(shí)與沖動(dòng)并把它們轉(zhuǎn)化為行動(dòng)中心的操縱的權(quán)威。這涉及到哈氏的“生活世界”與兩個(gè)“亞系統(tǒng)”（以權(quán)力為操縱媒介的系統(tǒng)與以金錢為操縱媒介的系統(tǒng)）之間的沖突與平衡的問(wèn)題。此是后話。但對(duì)的討論來(lái)說(shuō)，重要的是，哈貝馬斯指出，現(xiàn)代社會(huì)確實(shí)有一個(gè)“中心”這一點(diǎn)似乎已無(wú)可懷疑，盡管這個(gè)中心已不再是鏡像式直線反射的“反思中心”，而無(wú)寧是多中心形成的相互競(jìng)爭(zhēng)的“網(wǎng)絡(luò)式中心”。
;
;;; 但是，從盧曼的系統(tǒng)理論的觀點(diǎn)看，只有亞系統(tǒng)在任何像自我意識(shí)那樣的東西，而且它們這樣做，只是出于維護(hù)它們自身功能的目的。整體只是從那個(gè)系統(tǒng)的角度出發(fā)才能被反映在部分系統(tǒng)的自我意識(shí)中。換言之，盧曼理解的社會(huì)就是自我維持的系統(tǒng)本身，也就是說(shuō)，“生活世界”的維度被切出去了。哈貝馬斯因此批評(píng)說(shuō)，一方面，盧曼版本的系統(tǒng)功能主義重拾了主體哲學(xué)的遺產(chǎn)，以一種自我相關(guān)的系統(tǒng)（self-related system）取代了自我相關(guān)的主體(self-related subject)。另一方面，它通過(guò)拆銷對(duì)理性的任何類型的要求，與拆銷同生活世界的總體性的關(guān)聯(lián)，激進(jìn)化了尼采對(duì)理性的批判。事實(shí)上，哈貝馬斯說(shuō)，盧曼采納了與�？略谝环N超驗(yàn)的－的權(quán)力概念的幫助下賦予話語(yǔ)形成(discourse-formation)的同樣的特質(zhì)，并將它們轉(zhuǎn)變成一種在自我相關(guān)的風(fēng)格中運(yùn)作的意義闡釋系統(tǒng)。由于盧曼還去消了理性批判的意圖，而且連帶也去消了理性的概念，他就能把�？峦ㄟ^(guò)控告的方式作出的所有陳述，轉(zhuǎn)變?yōu)樾陌怖淼玫摹⒓�、純客觀的敘述方式。
;
;;; 由此可見，哈貝馬斯與盧曼之爭(zhēng)的分歧在于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不同理解：在哈氏那里，現(xiàn)代社會(huì)是一種由交往引導(dǎo)并由參與者相互界出的“生活世界”，與由成功引導(dǎo)并由權(quán)力或金錢媒介操縱的亞系統(tǒng)（或體制化力量）之間的沖突結(jié)構(gòu)；而在盧曼看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)喪失中心，已沒有反思能力可言，純粹就是自我運(yùn)作、自我維持的系統(tǒng)本身。因此，兩者爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)問(wèn)題就是：對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判是否可能？如果社會(huì)的參與者共同界出的“生活世界”及其多中心競(jìng)爭(zhēng)的“虛擬中心”尚在，那么，批判的可能性就在；如果生活世界被一刀切出，那么自我相關(guān)與自我維持的社會(huì)，就不可能產(chǎn)生任何批判力量。
;
;;; 盧曼－哈貝馬斯之爭(zhēng)事實(shí)上構(gòu)成了現(xiàn)代性哲學(xué)的基本問(wèn)題之一：現(xiàn)代性是一種自我維護(hù)的系統(tǒng)，還是一個(gè)自我更新的生活世界（或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)：生活世界與系統(tǒng)之間的沖突與平衡）？將這個(gè)問(wèn)題翻譯成更一般的提法則是：現(xiàn)代性是一種不可批判的自我肯定結(jié)構(gòu)，抑或一種可以批判的自我更新結(jié)構(gòu)？
;;; 2、重疊共識(shí)抑或商談共識(shí)：羅爾斯－哈貝馬斯之爭(zhēng)的方法論蘊(yùn)含
;
;;; 哈貝馬斯與盧曼爭(zhēng)論的基本意圖，是劃清與他所謂“新保守主義”——在哈貝馬斯看來(lái)，凡是對(duì)現(xiàn)代性持非批判立場(chǎng)的就是新保守主義18）——之間的界線，從而挽救批判本身。與此相比，哈氏與羅爾斯之間的爭(zhēng)論則被看成是方法論之爭(zhēng)，純屬“家庭內(nèi)部”事務(wù)。然而，這一家庭內(nèi)部之爭(zhēng)的方法論蘊(yùn)含卻超出了自由主義理論本身之修繕，從而成為對(duì)于現(xiàn)代性（不止是自由主義眼中的現(xiàn)代性）之一般理解的重要構(gòu)件。
;
;;; 對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，自由立憲的現(xiàn)代社會(huì)的最基本事實(shí)之一就是他所謂的各種“完備性”（comprehensive）的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的多元論特征�！斑@些學(xué)說(shuō)中的任何一種都無(wú)法得到公民的普遍認(rèn)肯。”而羅爾斯所說(shuō)的“政治自由主義”所要解決的問(wèn)題就是：“一個(gè)由自由而平等之公民——他們因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)而產(chǎn)生了深刻的分化——所組成的穩(wěn)定而正義的社會(huì)怎樣才可能長(zhǎng)治久安？易言之，盡管合乎理性但卻深刻對(duì)峙的諸完備性學(xué)說(shuō)怎樣才能共同生存并一致認(rèn)肯一立憲政體的政治觀念？一種能夠獲得這種重疊共識(shí)支持的政治觀念的結(jié)構(gòu)和是什么？”19）
;
;;; 顯然，羅爾斯的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)是“重疊共識(shí)”（overlapping consensus）。如果我們比較一下這一概念與哈貝馬斯所說(shuō)的商談共識(shí)，就可以發(fā)現(xiàn)存在著如下平行：
;
;;; １.在羅爾斯那里，重疊共識(shí)本身就意味著容許理性多元學(xué)說(shuō)或觀點(diǎn)的正常存在和發(fā)展。但它不能容忍反理性，而且必須以壓制反理性為條件才能真正達(dá)成。而哈氏的“理想言談情景”與商談共識(shí)也建立在他的行為類型學(xué)之上，即從一開始就排除了非理性行為等行為類型的基礎(chǔ)地位。
;
;;; ２.在羅爾斯那里，作為“重疊共識(shí)”之中心的公共正義或政治正義觀念，必須獨(dú)立于所有完備性學(xué)說(shuō)或個(gè)人觀點(diǎn)之外。也就是說(shuō)，它必須保持中立；而在哈氏那里，共識(shí)必須是在不斷提高的交往水平上才能達(dá)成；也就是說(shuō)，共識(shí)不是各種偏見的臨時(shí)妥協(xié)，而是不斷提高的共同視界水平。
;
;;; 3.對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，重疊共識(shí)不是“臨時(shí)協(xié)定”，不是權(quán)宜之計(jì)。它本身具有確定的深厚的道德基礎(chǔ)。共識(shí)的目標(biāo)是政治的正義理念，而這一理念是被真誠(chéng)地認(rèn)可的。這與哈氏在普遍語(yǔ)用學(xué)基礎(chǔ)上提出來(lái)的“真誠(chéng)性要求”相關(guān)；對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，重疊共識(shí)也不是冷漠的或是懷疑論的，它對(duì)特殊完備性學(xué)說(shuō)的回避，并不意味著它放棄對(duì)真實(shí)政治理念基礎(chǔ)的追求，這與哈氏所說(shuō)的“真理性要求”相關(guān)；最后，對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，重疊共識(shí)是后形而上學(xué)的，亦即重疊共識(shí)不是建立在對(duì)他方形而上學(xué)之預(yù)設(shè)的認(rèn)可之上，而是建立在對(duì)立憲民主的政治理性（羅爾斯稱其為公共理性）之上。這一點(diǎn)也與哈貝馬斯所說(shuō)的“后形而上學(xué)思維”相契20）。
;
;;; 當(dāng)然，這種類比是表面層次的，事實(shí)上雙方存在著方法論上的根本差異。即就最后一點(diǎn)而論，羅爾斯重疊共識(shí)的道德基礎(chǔ)就是實(shí)質(zhì)性的，而哈氏商談共識(shí)的有效性要求則純粹是程序性的。除此之外，雙方的分歧還體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
;
;;; １.羅爾斯“原始狀態(tài)”中的當(dāng)事人被認(rèn)為是具有完全自律性的市民，但是，在“無(wú)知之幕”下，市民的這種決斷能力被客觀的、中立的立場(chǎng)所取代，而從中立性的立場(chǎng)出發(fā)必定會(huì)放棄對(duì)認(rèn)識(shí)的有效性要求。事實(shí)上，處于原始狀態(tài)下的當(dāng)事人不可能有任何自律可言。而哈貝馬斯所說(shuō)的共識(shí)并不需要“中立狀態(tài)”作為假設(shè)，相反，交往的任何一方恰恰將其偏見（前視界）帶進(jìn)交往，以便在更高的視域水平上達(dá)到共識(shí)。
;
;;; ２.在羅爾斯的假設(shè)中，原始狀態(tài)中的當(dāng)事人更多的是出于自身可能陷入的未知的不利狀態(tài)的恐懼而推導(dǎo)出作為公平的正義的兩大原則的，換言之，被推導(dǎo)出的正義原則基于一種自我保障的策略的需要21）；而在哈貝馬斯看來(lái)，這種定向于成功的策略性行為本身就不是理想的交往狀態(tài)（即定向于理解的交往）。
;
;;; ３.羅爾斯的“無(wú)知之幕”從一開始就剝奪了當(dāng)事者的知情權(quán)，不啻是一種人為的“信息強(qiáng)制”（information constraint），因此，共識(shí)只能通過(guò)不同當(dāng)事人事實(shí)上具有同等的利益關(guān)系來(lái)實(shí)現(xiàn)（即具有同等的選擇機(jī)會(huì)）；而在哈貝馬斯所說(shuō)的商談共識(shí)中，“在主體間進(jìn)行的論證程序被具體化為道德的觀點(diǎn)。通過(guò)這種程序，當(dāng)事者們各自都超越了自身立場(chǎng)的界限而實(shí)現(xiàn)了理想化”22）。
;
;;; 顯然，羅爾斯的方法論基礎(chǔ)秉承了自由主義政治哲學(xué)與社會(huì)理論中“價(jià)值中立”與“價(jià)值不涉”的傳統(tǒng)，而哈貝馬斯的方法論基礎(chǔ)乃是基于馬克思主義－法蘭克福學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批判傳統(tǒng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，哈貝馬斯公開聲明的“家庭內(nèi)部之爭(zhēng)”就值得懷疑。哈氏對(duì)當(dāng)代新自由主義的投懷送抱更多的是一種姿態(tài)，而不是方法論意義上的改弦易轍。
;
;;; 這就帶出了一個(gè)問(wèn)題，即在對(duì)現(xiàn)代性的描述與／或反思中，哪一種方法論更有效？眾所周知，在《正義論》中，羅爾斯從方法論上對(duì)近代政治哲學(xué)的全盤更新是當(dāng)代政治理論中一種最令人矚目的“后形而上學(xué)”努力23）。我認(rèn)為，在《政治自由主義》中，羅爾斯方法論上的移動(dòng)，則已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從“后形而上學(xué)”向“后哲學(xué)”的轉(zhuǎn)換。在《政治自由主義》中，重疊共識(shí)只有在社會(huì)各方放棄其完備學(xué)說(shuō)和特殊文化價(jià)值觀念的前提下才能達(dá)成，這意味著社會(huì)共識(shí)或公共理性與任何特殊理論或世界觀價(jià)值學(xué)說(shuō)是相排斥的，換言之，與任何哲學(xué)學(xué)說(shuō)無(wú)關(guān)。事實(shí)上，不僅與哲學(xué)學(xué)說(shuō)無(wú)關(guān)，而且，以哲學(xué)學(xué)說(shuō)不涉為前提。借用羅蒂的話來(lái)說(shuō)，這叫“民主先于哲學(xué)”24）。因此，在羅爾斯看來(lái)，哈貝馬斯那種從哲學(xué)中推導(dǎo)出來(lái)的理論仍然不可避免地陷于他所說(shuō)的“完備性”學(xué)說(shuō)之中。
;
;;; 毋庸置疑的是，羅爾斯的方法論設(shè)計(jì)完全為了論證立憲民主現(xiàn)代性的正當(dāng)性。與歐美古典自由主義的第一次正當(dāng)性論證相比，羅爾斯等人的二次正當(dāng)性論證采取了一種更為精致的方法論，但其本質(zhì)與目的并無(wú)不同。但是，從哈氏的理論基礎(chǔ)來(lái)看，自由民主現(xiàn)代性的正當(dāng)性問(wèn)題不可能是一次、二次論證就可以解決的，更不可能是一勞永逸的事，因?yàn)�，從原則上講，正當(dāng)性水平依賴于民眾參與充分的政治商議的水平。因此，從哈氏那里可以順利地推導(dǎo)出：即便是當(dāng)代美國(guó)式自由民主的現(xiàn)代性，也不能免于批判。
;
;;; 因此，我們得到關(guān)于現(xiàn)代性的第二個(gè)一般問(wèn)題是：現(xiàn)代性需要一種不應(yīng)批判的正當(dāng)性論證或自我確證，抑或需要一種應(yīng)當(dāng)批判的動(dòng)力機(jī)制？
;;; ３、權(quán)力抑或批判：�？拢愸R斯之爭(zhēng)的問(wèn)題背景
;
;;; 如果說(shuō)，哈貝馬斯與羅爾斯的爭(zhēng)論是所謂“家庭內(nèi)部之爭(zhēng)”，那么，與�？碌恼搼�(zhàn)則稱得上關(guān)系到某種根本性問(wèn)題。與伽達(dá)默爾－德里達(dá)交鋒一樣，哈貝馬斯－�？抡搼�(zhàn)，通常也被認(rèn)為是當(dāng)代思想界德－法之爭(zhēng)的一個(gè)典范。其實(shí)，所謂�？拢愸R斯論戰(zhàn)，并不是一場(chǎng)真正的唇槍舌戰(zhàn)，甚至稱不上一場(chǎng)真正的筆墨官司。八十年代初，�？绿嶙h與哈貝馬斯就一些雙方感興趣的話題展開一場(chǎng)真正的面對(duì)面討論，哈氏建議以“現(xiàn)代性”為題，但�？陆杩谠擃}目太大而不予首肯。其后，�？碌拟朗惯@場(chǎng)討論永遠(yuǎn)失去了可能。但是，�？律暗淖詈箝L(zhǎng)文之一《何為啟蒙？》被認(rèn)為是�？戮同F(xiàn)代性這個(gè)題目所作的最后陳詞。在該文中，福柯不點(diǎn)名地批評(píng)了哈貝馬斯。哈貝馬斯則在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)：十二個(gè)講座》中用了兩講篇幅予以回應(yīng)。麥卡歇（T. McCarthy）曾說(shuō)，在后現(xiàn)代主義諸家中，�？嘛@然是哈氏最為心儀的論辯對(duì)手。哈氏在比較后現(xiàn)代論者的異同時(shí)，也曾明言：“阿多諾的被管理世界理論和�？碌臋�(quán)力理論，比之海德格爾關(guān)于作為工具性座架的技術(shù)，或是德里達(dá)關(guān)于政治秩序的極權(quán)主義本質(zhì)的學(xué)究氣十足的著作，更富啟發(fā)性，也更加非形式化”25）。
;
;;; 多少出于對(duì)這場(chǎng)流產(chǎn)的辯論感到婉惜，美國(guó)的一群好事者根據(jù)�？峦砟暝诜ㄌm西學(xué)院作的《兩個(gè)講座》（７６年１月７日與１４日）以及《批判理論／思想史》、《述說(shuō)真理的》，與哈貝馬斯后來(lái)被收入《現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)》中論�？碌摹秲蓚�(gè)講座》，以及《瞄準(zhǔn)在場(chǎng)的心臟：論�？隆春螢閱⒚�？〉》等文，重構(gòu)了兩位思想家的論戰(zhàn)26）。
;
;;; 顯然，�？屡c哈貝馬斯的分歧的焦點(diǎn)是維系權(quán)力與話語(yǔ)的東西。在福柯那里，權(quán)力本身就是話語(yǔ)的，并且批判只是維系著權(quán)力的諸多話語(yǔ)實(shí)踐之一。而在哈氏那里，批判的角色即使在屈服中也要把住權(quán)力，然后證明在倫、政治學(xué)和社會(huì)理論中從語(yǔ)用學(xué)上預(yù)設(shè)的普遍規(guī)范為正當(dāng)。因此，話語(yǔ)與權(quán)力就是自主的領(lǐng)域，而這正是某種�？聲�(huì)否認(rèn)的東西，因?yàn)楦？虏⒉徽J(rèn)為存在著一種權(quán)力不涉的話語(yǔ)27）。
;
;;; 麥卡歇討論了福柯與哈貝馬斯之間的六個(gè)異同點(diǎn)，這有助于我們勾勒這一論戰(zhàn)的簡(jiǎn)要情況：
;
;;; １.在兩者都尋求通過(guò)將的水平轉(zhuǎn)移到社會(huì)實(shí)踐來(lái)改革對(duì)理性的批判的同時(shí)，�？拢ǜ岵梢粯樱┌堰@一改革視為導(dǎo)向一種激進(jìn)的批判（就“激進(jìn)”這個(gè)詞的詞源學(xué)意義上說(shuō)，也即從根基上對(duì)理性主義實(shí)施攻擊）；而哈氏的批判理論則追隨著黑格爾和馬克思，將批判理解為旨在獲得一個(gè)更充分的理性概念的有限制的否定。
;
;;; ２.在兩者都尋求超越現(xiàn)代西方思想的主體中心性的同時(shí)，�？掳堰@一點(diǎn)理解成“人的終結(jié)”及其相伴隨的人文主義諸概念的終結(jié)，而哈氏的批判理論則試圖重構(gòu)主體性與自律概念，這兩個(gè)概念既與個(gè)性的社會(huì)維度，也與社會(huì)行為的情境化特征相一致。
;
;;; ３.在兩者都承認(rèn)實(shí)踐理性的首要性，并且承認(rèn)社會(huì)的不可避免的反思性的同時(shí)，�？掳堰@一點(diǎn)看作既不能與真理訴求的語(yǔ)境的超越性，也不能與一般社會(huì)理論的意圖相容；而哈氏則尋求將語(yǔ)境主義與普遍主義結(jié)合起來(lái)，并且建構(gòu)對(duì)既存社會(huì)秩序的起源、結(jié)構(gòu)與趨向的總的解釋。
;
;;; ４.在兩者都拒絕把參與者關(guān)于他們的實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作理解他們的最后陳詞的同時(shí)，批判理論確實(shí)把它們當(dāng)作最初的陳述，并且尋求將它們納入試圖從那些觀點(diǎn)中獲得批判距離的過(guò)程之中，而系譜學(xué)堅(jiān)決地不把參與者的視角跟一種外在者的視角攪在一起，在這種外在者的視角中，參與者的有效性訴求并不被納入，而是被加括弧了。
;
;;; ５.在兩者都批評(píng)體制化的人文科學(xué)并把它們視為卷入更加密集地編織訓(xùn)戒與統(tǒng)治之網(wǎng)的同時(shí)，�？掳堰@一點(diǎn)理解為一種總體的控訴——系譜學(xué)不是一種科學(xué)而是一種“反科學(xué)”，而批判理論則把他們的批判指向社會(huì)研究的特殊形式，同時(shí)又在尋求界定與發(fā)展那些并不單純是工具合理性的延伸的別種社會(huì)研究形式。
;
;;; ６.在兩者都把對(duì)表面的理性實(shí)踐所作的批判看作擁有打破它們對(duì)我們的掌握的實(shí)際目的的同時(shí)，�？虏⒉徽J(rèn)為系譜學(xué)是服務(wù)于理性、真理、自由與正義的——它們都脫不了與權(quán)力關(guān)系和權(quán)力效果的干系，因?yàn)樗鼈兙枚弥闩c社會(huì)生活共存，事實(shí)上就是由社會(huì)生活構(gòu)成的，而哈氏則把意識(shí)形態(tài)批判理解為減少這種權(quán)力關(guān)系與權(quán)力效果，理解為由不再是工具合理性意義上的理性的社會(huì)安排，來(lái)替代這種權(quán)力關(guān)系與權(quán)力效果28）。
;
;;; 簡(jiǎn)言之，�？聰嘌�，不存在權(quán)力不涉的話語(yǔ)，而批判只是諸話語(yǔ)實(shí)踐之一。哈貝馬斯立即反駁道，�？碌倪@一斷言，要么仍然陷于自我指涉的理性批判的悖論；要么就是犬儒主義地承認(rèn)，批判就是純粹的黨派性。哈貝馬斯正是在此基礎(chǔ)上，提出了對(duì)�？碌娜�(xiàng)指控：１、由于仍然解釋學(xué)地陷入其始發(fā)情境的歷史學(xué)的不情愿的“當(dāng)下主義”(presentism)；２、由于與只能把自己理解為一種依賴于語(yǔ)境的實(shí)踐事業(yè)的當(dāng)下相關(guān)的、分析的不可避免的“相對(duì)主義”；３、由于不能解釋其規(guī)范基礎(chǔ)的批評(píng)的任意的黨派性29）。
;
;;; 表面上看來(lái)，�？屡c哈貝馬斯之爭(zhēng)只涉及理論（或話語(yǔ)）批判的可能性問(wèn)題。其實(shí)，這一爭(zhēng)論還有著深一層的問(wèn)題背景，那就是：兩者對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的不同理解。對(duì)哈氏來(lái)說(shuō)，啟蒙意味著現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)容，這些規(guī)范內(nèi)容作為理想曾經(jīng)屹立在現(xiàn)代的開端，盡管這一理想或多或少地在后來(lái)的歷史發(fā)展中遭到了扭曲，但這并不足以說(shuō)明這些理想已徹底破產(chǎn)（像一些后現(xiàn)代主義者所聲稱的那樣）。這就是哈氏眾所周知的“現(xiàn)代性——未完成的方案”的核心意義30）。而在�？驴磥�(lái)，啟蒙或現(xiàn)代性只意味一種批判的氣質(zhì)與態(tài)度：
;
;;; 當(dāng)我康德的這篇文章時(shí)，我自問(wèn)，人們是否能把現(xiàn)代性看作一種態(tài)度而不是歷史的一個(gè)時(shí)期。我說(shuō)的態(tài)度是指對(duì)于現(xiàn)時(shí)性的一種關(guān)系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動(dòng)、行為的方式。它既標(biāo)志著屬性也表現(xiàn)為一種使命，當(dāng)然，它也有一點(diǎn)像希臘人叫作氣質(zhì)（ethos）的東西31）。
;
;;; 因此，�？拢愸R斯之爭(zhēng)的關(guān)鍵是：現(xiàn)代性是否具有規(guī)范性內(nèi)容，抑或僅僅意味著一種態(tài)度或氣質(zhì)？這也就是我們得到的關(guān)于現(xiàn)代性的第三個(gè)基本問(wèn)題：現(xiàn)代性意味著一種無(wú)規(guī)范的、任意的、完全情境化的批判態(tài)度和批判氣質(zhì)，還是一種有著一定的規(guī)范內(nèi)容的、有限制的、更為合理的批判？
三、性話語(yǔ)的主題
;
;;; 這樣，我們就勾勒出了現(xiàn)代性哲學(xué)的基本視域，這一視域是由批判的視域——本書仍把哈貝馬斯的基本立場(chǎng)界定為左派（偏中）批判理論，而非當(dāng)今許多學(xué)者所說(shuō)的新自由主義——，與以下三種基本視域交叉構(gòu)成：１、在與新保守主義的論辯中，哈貝馬斯將自己的立場(chǎng)界定為關(guān)于現(xiàn)代性的可批判理論；２、在與新自由主義的論爭(zhēng)中，哈貝馬斯將自己的態(tài)度界定為關(guān)于現(xiàn)代性的應(yīng)批判理論；３、在與后現(xiàn)代主義的論戰(zhàn)中，哈貝馬斯將自己的界定為關(guān)于現(xiàn)代性的更為合理的批判理論。由于哈貝馬斯在現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)中的關(guān)鍵位置，前述三個(gè)基本的爭(zhēng)議，大致標(biāo)出了現(xiàn)代性哲學(xué)的當(dāng)下狀況32）。
;
;;; 與此相應(yīng)，如果我們將哈貝馬斯與當(dāng)下現(xiàn)代性哲學(xué)諸言路代表人物之間的對(duì)話，置換成關(guān)于現(xiàn)代性的更加一般的問(wèn)題，我們也就得到了現(xiàn)代性哲學(xué)的三個(gè)基本主題：１、現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)或哲學(xué)奠基問(wèn)題；２、現(xiàn)代性的自我確證或正當(dāng)性論證問(wèn)題；３、現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制問(wèn)題。
;;; １、現(xiàn)代性的自我奠基問(wèn)題
;
;;; 哲學(xué)是一種“基始”之學(xué)，一種“根據(jù)”之問(wèn)。自從希臘哲人最早對(duì)哲學(xué)作出這個(gè)規(guī)定以來(lái)，它就一直成為“哲學(xué)”一詞的基本內(nèi)涵�，F(xiàn)代性的哲學(xué)也不例外。瀏覽現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)，當(dāng)能發(fā)現(xiàn)這個(gè)一以貫之的主題，即什么是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)？現(xiàn)代性被筑基于何種根基之上？自從后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)的這種“基礎(chǔ)主義”發(fā)動(dòng)攻擊以來(lái)，現(xiàn)代性自我奠基的問(wèn)題不是被解決了，而是被更為清晰地反襯出來(lái)了33）。伯恩斯坦曾經(jīng)指出，“基礎(chǔ)”與“阿基米德點(diǎn)”是西方哲學(xué)的兩個(gè)重要隱喻。在現(xiàn)代，笛卡爾最早開始使用這兩個(gè)隱喻34）。對(duì)“基礎(chǔ)”的渴望主宰著自笛卡爾以來(lái)的整個(gè)西方現(xiàn)代哲學(xué)。羅蒂將這種傾向一直追溯到古希臘哲學(xué)35）。一些后現(xiàn)代主義者則干脆將這種尋根思維挖到了赫希俄德的《神譜》36）！美國(guó)學(xué)者舍阿格則認(rèn)為，自笛卡爾以來(lái)，哲學(xué)家們一直聲稱要為哲學(xué)重新奠定基礎(chǔ)，以揭示出永恒不變的牢固出發(fā)點(diǎn)，一部現(xiàn)代哲學(xué)史似乎就是不斷改變這個(gè)阿基米德點(diǎn)的37）。
;
;;; 在《超越客觀主義與相對(duì)主義》中，伯恩斯坦這樣界定他所說(shuō)的“客觀主義”：“我用‘客觀主義’來(lái)指謂這種基本信念：存在有或必定有一些永久的與歷史無(wú)關(guān)的模式或框架，在確定理性、知識(shí)、真理、實(shí)在、善和正義的性質(zhì)時(shí)，我們最終可以訴諸這些模式或框架�！笨陀^主義則與基礎(chǔ)主義有關(guān)：“客觀主義與基礎(chǔ)主義以及對(duì)于一個(gè)作為基礎(chǔ)的阿基米德點(diǎn)的追求密切相關(guān)。”“客觀主義者認(rèn)為，除非我們能以一種嚴(yán)格的方式奠定哲學(xué)、知識(shí)或語(yǔ)言的基礎(chǔ)，否則就不能避開激進(jìn)的懷疑論”38）。
;
;;; 在現(xiàn)代，這個(gè)奠基者當(dāng)然是笛卡爾。哈貝馬斯在規(guī)定《后形而上學(xué)哲學(xué)的主題》時(shí)，將這個(gè)意思表述為：“從笛卡爾開始，自我意識(shí)，或認(rèn)知主體與自身的關(guān)系，提供了解開我們對(duì)對(duì)象的想象的內(nèi)在和絕對(duì)可靠領(lǐng)域的關(guān)鍵。正由于此，德國(guó)唯心論中的形而上學(xué)思維才接受了主體論的形態(tài)。自我意識(shí)或作為先驗(yàn)?zāi)芰Φ淖园l(fā)源泉被提升到基礎(chǔ)地位，或者作為精神本身被提升到絕對(duì)高度”39）。
;
;;; 但是，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》“序言”中，哈貝馬斯卻說(shuō)：“自從十八世紀(jì)晚期以來(lái)，現(xiàn)代性在話語(yǔ)中已被提升為一種‘哲學(xué)的’主題”40）。這就是說(shuō)，現(xiàn)代性話語(yǔ)只有到十八世紀(jì)晚期才上升到哲學(xué)的高度。我以為，這不可能意味著現(xiàn)代性的自我奠基遲至十八世紀(jì)晚期的黑格爾才開始，而是說(shuō)：肇始于笛卡爾直到康德的現(xiàn)代哲學(xué)已漸次意識(shí)到，他們的工作實(shí)際上是在為理解一個(gè)很大程度上不同于往昔的任何一個(gè)時(shí)期的新時(shí)期尋找一種基礎(chǔ)，這種意識(shí)在十八世紀(jì)晚期的黑格爾那里才達(dá)到完全自覺。眾所周知，現(xiàn)代哲學(xué)中的奠基意象雖然來(lái)自笛卡爾，但笛卡爾并不把自己的工作主要看作是對(duì)現(xiàn)代性的奠基，而是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的修繕。這樣，我們也就解釋了，為什么哈貝馬斯整理現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的系譜時(shí)，首先提到的是黑格爾而不是笛卡爾與康德（當(dāng)然，他們也被編織進(jìn)黑格爾論現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)——主體性——的背景之中）。首先，哈貝馬斯隸屬于從黑格爾，經(jīng)馬克思，到法蘭克福學(xué)派的黑格爾－馬克思－新馬克思主義傳統(tǒng)，從黑格爾入手清理現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)，重述其題旨與話語(yǔ)規(guī)則，并且回答后現(xiàn)代主義（特別是法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義）的挑戰(zhàn)，是其最熟悉的套路。其次，對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性既是一項(xiàng)尚未完成的方案，又是一個(gè)有待重構(gòu)的問(wèn)題。因此他更注重現(xiàn)代性的問(wèn)題意識(shí)及其反面話語(yǔ)（counter-discourses），而不是一般意義上的關(guān)于現(xiàn)代性的正面論述。所以，哈貝馬斯反復(fù)申言，黑格爾并不是第一位現(xiàn)代性的哲學(xué)家，卻是第一位現(xiàn)代性對(duì)他來(lái)說(shuō)是一個(gè)問(wèn)題的哲學(xué)家。他特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的當(dāng)下性：“在關(guān)于現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)的問(wèn)題上，我們都仍然是青年黑格爾派的同代人�！�
;;; ２ 現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題
;
;;; 哲學(xué)中的正當(dāng)性問(wèn)題顯然與奠基問(wèn)題相關(guān)，但也是兩個(gè)不同的問(wèn)題。如果說(shuō)前者提出與試圖解決“世界的基始或基礎(chǔ)是什么”的問(wèn)題，那么，后者則提出與試圖解決“為什么這個(gè)世界是好的（善的,good）與可欲的（desirable）”，或者，“什么樣的世界才是好的與可欲的”問(wèn)題。同理，現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題既與現(xiàn)代性的奠基問(wèn)題相關(guān)，也與現(xiàn)代性的正當(dāng)性問(wèn)題相關(guān)。就前者而論，現(xiàn)代性的自我確證也是一種須有明確且穩(wěn)固的根基的要求；就后者而論，現(xiàn)代性的自我確證則標(biāo)明了另一類要求：即這一根基不僅是穩(wěn)固的，而且還是正當(dāng)?shù)�、好的與可欲的。
;
;;; 張志揚(yáng)曾把現(xiàn)代性的正當(dāng)性論證精當(dāng)?shù)馗爬橐环N與神義論相對(duì)的人義論：“如果不就時(shí)間而以結(jié)構(gòu)的思想形態(tài)為標(biāo)志，那么，英國(guó)革命下的‘感覺主義’、法國(guó)革命下的‘啟蒙理性’、德國(guó)思想革命下的‘先驗(yàn)論’，可看作第一次現(xiàn)代性的開端。它們都有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是用人自身的實(shí)存或?qū)傩宰鳛楝F(xiàn)世制度與人心秩序的合理性根據(jù)。相對(duì)用神義作為現(xiàn)世制度與人心秩序的正當(dāng)性根據(jù)的‘神義論’而論，第一次現(xiàn)代性就是‘去魅’神義正當(dāng)性轉(zhuǎn)而人性‘合理化’的‘人義論’”41）。
;
;;; 這一論述因其簡(jiǎn)明有其優(yōu)點(diǎn)。當(dāng)然它不可能涵蓋現(xiàn)代性的正當(dāng)性論述的全部側(cè)面�，F(xiàn)代性導(dǎo)源于一種敏感的時(shí)間意識(shí)，現(xiàn)代性的正當(dāng)性論述關(guān)涉現(xiàn)代性的自我想象，即現(xiàn)代性那種依賴于對(duì)未來(lái)資源的篡用來(lái)自我確證的傾向42）。“人義論”固然是現(xiàn)代性自我奠基與自我確征的主要特征，但是，為什么人竟然能夠憑藉自身而稱“義”，即為什么以“人”來(lái)奠基的現(xiàn)代性是好的或可欲的問(wèn)題，仍然沒有或主要沒有得到回答。事實(shí)上，只有把現(xiàn)代性的這種我稱之為“透支的想像”的維度考慮進(jìn)來(lái)，“人義論”之說(shuō)才是較為完滿的。
;
;;; 這樣，我們就可以明白，為什么伴隨著現(xiàn)代性概念到來(lái)的，會(huì)是一大堆與時(shí)間性有關(guān)的概念，如未來(lái)、革命、進(jìn)步、、世界歷史、精神、危機(jī)、解放等等43）。當(dāng)問(wèn)及現(xiàn)代性為什么是正當(dāng)?shù)�，或用“人義論”色彩十足的話來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性為什么是好的與可欲的，現(xiàn)代性正當(dāng)性論述的經(jīng)典表述就成了這樣子：因?yàn)橛幸粋�(gè)更加美好的未來(lái)！
;
;;; 現(xiàn)代人將賭注押在了未來(lái)上，這就是現(xiàn)代性的本質(zhì)之點(diǎn)�？率├耍≧einhart Koselleck）把古代人與現(xiàn)代人的時(shí)間觀念概念化為“經(jīng)驗(yàn)空間”與“期待視野”的分野，而現(xiàn)代人的歷史時(shí)間觀念則以期待視野對(duì)經(jīng)驗(yàn)空間的占先為標(biāo)志44）。由此，我們可以理解，為什么黑格爾將正在到來(lái)的“新時(shí)代”界定為“現(xiàn)代”，而“現(xiàn)代”在他的精神辯證法中則被界定為：劃時(shí)代的新開端被設(shè)想為永遠(yuǎn)在每一個(gè)誕生新事物的時(shí)刻重新開始，即新時(shí)代不斷地在每一個(gè)當(dāng)下環(huán)節(jié)中獲得再生。哈貝馬斯將黑格爾的這一現(xiàn)代性概念譯解為現(xiàn)代性的自我確證主題：能夠而且不必再?gòu)倪^(guò)去時(shí)代中借用標(biāo)準(zhǔn)；它得自行創(chuàng)立自己的規(guī)范；或者用哈氏的交往理論來(lái)說(shuō)，未扭曲的現(xiàn)代性以現(xiàn)代的參與者對(duì)共識(shí)的冒險(xiǎn)的探索成就來(lái)確保自身。這些理解無(wú)一例外地將現(xiàn)代性的自我確證看作一種從未來(lái)中提取正當(dāng)性的論辯。本書將這種論辯稱作“透支的想象”，并且認(rèn)為，現(xiàn)代性的諸問(wèn)題多少已包含在對(duì)現(xiàn)代性的這種理解之中，而這些問(wèn)題的可能解決辦法，同樣也蘊(yùn)含在對(duì)這種理解模式的改造中。
;;; ３ 現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制問(wèn)題
;
;;; 現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制問(wèn)題涉及現(xiàn)代性的自我批判，而這恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代性自我奠基與自我確證的另一極。如果說(shuō)前述兩個(gè)方面關(guān)乎現(xiàn)代性的基礎(chǔ)與架構(gòu)，那么動(dòng)力機(jī)制則關(guān)乎現(xiàn)代性的不斷修復(fù)與維持。對(duì)現(xiàn)代性的自我反思與自我批判自始就伴隨著現(xiàn)代性的自我奠基與自我確證，兩者幾乎共生同源，相互構(gòu)成。將現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)僅僅理解為現(xiàn)代性的自我合法化與主題化，就不能說(shuō)明現(xiàn)代性哲學(xué)的歷史全貌。而后現(xiàn)代主義妄圖從超驗(yàn)的斷裂中獲取對(duì)現(xiàn)代性批判的合法權(quán)，恰恰不過(guò)是延續(xù)了反現(xiàn)代性話語(yǔ)（counter-discourse of modernity）的傳統(tǒng)而已。
;
;;; 似乎可以說(shuō)，盧梭與休謨開始了對(duì)現(xiàn)代性由以確證自己的那些基本原則——如理性與進(jìn)步等——的大規(guī)模反思與批判。經(jīng)由盧梭與休謨，康德才有了既要為理性奠定更為扎實(shí)的基礎(chǔ)，又要為理性劃出有效邊界的努力，然后才有黑格爾的整合康德式分裂的圖謀。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾試圖以絕對(duì)知識(shí)取代啟蒙的主體中心理性的做法，引起了馬克思及其他青年黑格爾派的不滿，從而開啟了對(duì)黑格爾的批判。馬克思和其它黑格爾左派認(rèn)為理性并不像啟蒙知識(shí)分子所信奉的那樣是“純粹的”，它不可避免地要與歷史與傳統(tǒng)，社會(huì)與權(quán)力，實(shí)踐與興趣，身體與欲望交錯(cuò)在一起。與“在現(xiàn)代性問(wèn)題上，我們都是青年黑格爾派的同代人”之?dāng)嘌韵嘁恢�，哈貝馬斯也認(rèn)為，后現(xiàn)代主義者，如尼采英雄非凡地宣稱哲學(xué)的終結(jié)，維特根斯坦對(duì)哲學(xué)“式”的告別，還有海德格爾對(duì)哲學(xué)的戲劇性超越，都只是自青年黑格爾派以來(lái)一以貫之的聲音中的幾個(gè)主音而已；而當(dāng)今有關(guān)哲學(xué)終結(jié)與現(xiàn)代性終結(jié)的論戰(zhàn)，大致也只是這些先前的主題的回聲和變調(diào)45）。
;
;;; 在后現(xiàn)代主義對(duì)哲學(xué)終結(jié)的宣稱中（不管以阿多諾的否定辯證法，還是以尼采與�？碌南底V學(xué)，也不管以海德格爾的形而上學(xué)解基，還是以德里達(dá)的解構(gòu)之名出現(xiàn)），后現(xiàn)代主義集中火力加以攻擊的就是自我肯定和自我擴(kuò)張的主體中心理性概念。麥卡歇曾道：“對(duì)主體中心理性的批判，因此成為對(duì)一種破產(chǎn)了的文化的批判的序幕�！彼M(jìn)一步將這種批判概括為下列精當(dāng)?shù)男问剑?P>;
;;; 激進(jìn)的批評(píng)家典型地以規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)以及那些在任何給定的時(shí)間與地點(diǎn)被理解為理性言行的東西的產(chǎn)物的偶然性和慣例性，來(lái)對(duì)抗用笛卡爾－康德的觀點(diǎn)來(lái)界定理性的需要；他們以不可公度的生活世界和生活形式的無(wú)法還原的多元性，以真理、爭(zhēng)論和價(jià)值的無(wú)可救藥的“地方”性，來(lái)對(duì)抗普遍性；以經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)抗先驗(yàn)；以可錯(cuò)性來(lái)對(duì)抗確實(shí)性；以異質(zhì)性來(lái)對(duì)抗同一性；以碎裂性來(lái)對(duì)抗同質(zhì)性；以符號(hào)的差異系統(tǒng)的普遍中介（索緒爾）來(lái)對(duì)抗自明的給定性（“在場(chǎng)”）；以拒絕任何形式的終極基礎(chǔ)來(lái)對(duì)抗無(wú)條件性46）。
;
;;; 與此相應(yīng)，理查德·沃林也把后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的妖魔化與他們對(duì)理性的無(wú)端厭惡視為同出：與理性之間的差異正在變得模糊起來(lái)，關(guān)于人們可以從科學(xué)的不端行為追溯到理性的原罪的臆斷，也許是這個(gè)年代最為致命的思想傾向之一。按照這個(gè)觀念，科學(xué)僅僅是形而上學(xué)理性之“現(xiàn)代的”、當(dāng)前的具體化而已�！斑壐魉贡┝Α狈赶铝嗽谡婧图佟⒚篮统�、本質(zhì)與表象之間作出區(qū)別的原罪。我們被告知，恰恰是作出“理性的”（邏各斯中心主義的）區(qū)分和判斷的這種行為無(wú)恥地縱容了等級(jí)制度和排斥47）。
;
;;; 但是，假如現(xiàn)代性本身就是一個(gè)奠基與解基、自我確證與自我懷疑、自我合法化與自我批判的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，那么后現(xiàn)代論者的現(xiàn)代性終結(jié)論就顯得頗為可疑了。后現(xiàn)代論者認(rèn)為現(xiàn)代性由以確證自己的基礎(chǔ)與合法性已徹底喪失，于是，他們不得不或是訴諸狄奧尼索斯的迷狂的力量，或是訴諸前蘇格拉底的詩(shī)－思，或是堅(jiān)持一種不帶任何元立場(chǎng)的解構(gòu)的游戲，或是求助于沒有任何規(guī)定性的反抗。本文認(rèn)為，所有這一切都不是建立在對(duì)現(xiàn)代性的自我批評(píng)機(jī)制的正確認(rèn)識(shí)之上，因而都無(wú)助于現(xiàn)代性問(wèn)題的真正解決。
;
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
;;; 注 釋：;
;;;;; 1、 關(guān)于這兩個(gè)主題的討論，參看李世濤主編：《知識(shí)分子立場(chǎng)：激進(jìn)與保守之間的動(dòng)蕩》與《知識(shí)分子立場(chǎng)：民族主義與轉(zhuǎn)型期的命運(yùn)》，文藝出版社，２０００年版。
;;; 2、 參李世濤主編：《知識(shí)分子立場(chǎng)：自由主義之爭(zhēng)與中國(guó)思想界的分化》，時(shí)代文藝出版社，２０００年版。
;;; 3、 參汪暉：《關(guān)于性答問(wèn)》，見同上書，第１３２－１３３頁(yè)。
;;; 4、 參汪暉：《導(dǎo)論》，載汪暉等編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，１９９８年版，第２頁(yè)。
;;; 5、 參劉小楓：《現(xiàn)代性緒論》，上海三聯(lián)書店，１９９８年版，第４頁(yè)。
;;; 6、同上，第３頁(yè)。
;;; 7、同上，第２９９、３０１頁(yè)。
;;; 8、同上，第３３２頁(yè)。
;;; 9、 參劉小楓：《六譯圣人贊》，載《讀書》，２０００年第１１期。
;;; 10、 參劉小楓：《刺猬的溫順》，載《書屋》，２００１年第２期。
;;; 11、 劉小楓《六譯圣人贊》謂：“青年施特勞斯聽過(guò)海德格爾講亞里士多德《形而上學(xué)》后，跑去對(duì)羅森茨威格說(shuō)，‘與海德格爾相比，韋伯簡(jiǎn)直就像個(gè)棄兒’。與施特勞斯相比，哈貝馬斯、羅爾斯、麥金泰爾同樣如此；與廖平相比，熊子、馮子、牟子同樣如此�！眳⑼稀�
;;; 12、 參劉小楓：《尼采的微言大義》，載《書屋》，２０００年，第１０期。
;;; 13、 參劉小楓：《刺猬的溫順》，載《書屋》，２００１年第２期，第２３頁(yè)。
;;; 14、 參汪暉：《導(dǎo)論》，載《文化與公共性》，第４７頁(yè)。
;;; 15、 Fundamentalism通常指宗教原教旨主義，但晚近的跨文化已經(jīng)傾向于將該詞理解為一種超出其原有宗教含義的一般性文化概念。在文化中，它經(jīng)常被用來(lái)指稱那些認(rèn)為真理已內(nèi)在地包含在某些原始文本中（如柏拉圖）的思想。參Barr, J, Fundamentalism, London: SCM Press,1977; Caplan, L. ed., Studies in Religious Fundamentalism, State University of New York Press, 1987.
;;; 16、 盧曼：《社會(huì)結(jié)構(gòu)與語(yǔ)義學(xué)》第一卷，法蘭克福，１９８０年版，第３３頁(yè)；參Jurgen Habermas: Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, 1987, p.358.
;;; 17、 參Habermas前揭書, P.359.
;;; 18、 參Habermas, The New Conservatism, Cambridge: Polity Press, 1989; 亦可參羅蒂：《哈貝馬斯與利奧塔論后現(xiàn)代》，載王岳川等編：《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，１９９２年版。
【現(xiàn)代性哲學(xué)的主題】相關(guān)文章：
何謂哲學(xué)的論文04-28
生態(tài)哲學(xué)的論文05-14
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)言觀-文化哲學(xué)的視角05-30
定量研究及哲學(xué)思考論文04-11
論荀子的“民本”政治哲學(xué)06-12
哲學(xué)化治理的最高境界08-18
哲學(xué)化-管理的最高境界06-04