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形上之學(xué)與此在世界的發(fā)生-老子三一思想的闡釋
;《老子》第四十二章所探討的“三一”曾經(jīng)開(kāi)通了漢民族進(jìn)入形而上學(xué)的道路。但這一學(xué)說(shuō)的真正的意蘊(yùn)在現(xiàn)已經(jīng)瓦解在那種來(lái)自—物理之學(xué)的自以為是的解釋中。這一事實(shí)意味著，漢民族遭遇著失去形上之學(xué)、淪為沒(méi)有圣神的廟堂的危險(xiǎn)。我所以不揣淺陋，冒昧地探討老子思想中這一最為令人困惑的課題，正是出于對(duì)上述危險(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn)。
一
“三一”問(wèn)題被老子概括為：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物�！边@就是有關(guān)這一問(wèn)題的全部文本，它只是一個(gè)省略了思維過(guò)程的結(jié)論。當(dāng)然，提及人們對(duì)它的解釋，就必須征引緊跟在它后面的一句話，這就是，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！睂�(duì)于“三一”問(wèn)題的流行處理正是借助于這后一句話來(lái)實(shí)現(xiàn)的。人們認(rèn)為，“三一”學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)是一個(gè)宇宙如何發(fā)生的問(wèn)題，它把這一發(fā)生的過(guò)程描述為這樣一種圖式：道生出了混沌的元?dú)�，元�(dú)庥址峙袨殛帯㈥?yáng)二氣，接著陰、陽(yáng)和合而成沖氣，最后由沖氣產(chǎn)生了萬(wàn)物。這種解釋在結(jié)構(gòu)上可以標(biāo)示如下：
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陽(yáng)氣
;;;;;;;;;;;;;;;
道→元?dú)?;;;;;;;; 沖氣→萬(wàn)物
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陰氣
其特點(diǎn)是，把“萬(wàn)物負(fù)陰”句視為對(duì)“三一”句的解釋與申說(shuō)，于是二者便不是平列的互補(bǔ)關(guān)系，道與氣也不再分屬條理與質(zhì)料。在這里，道不再對(duì)質(zhì)料的條理、秩序與結(jié)構(gòu)負(fù)責(zé)，而是被視為構(gòu)成性的質(zhì)料始源本身，只不過(guò)它比元?dú)飧鼮樵�。道、氣、萬(wàn)物不是處在相互包含的同一平列層面上，也即不是陰陽(yáng)中有道、道呈現(xiàn)在萬(wàn)物之中，而是三者表現(xiàn)為同一時(shí)間流程中的先后替代，例如道生出了元?dú)�，元�(dú)獗闩c道發(fā)生了分離，或者道本身消亡，或者與氣處在了不同的空間中，成為在萬(wàn)物之外的不同實(shí)在。
上述解釋實(shí)質(zhì)上是把形之上學(xué)的言述代換為自然—物的命題。它沒(méi)有意識(shí)到，只要將道生萬(wàn)物放置在時(shí)間行程或空間處所中，道就會(huì)獲得形而下的物化處理，上述代換就是不可避免的。而這種解釋之所以能夠發(fā)生，是由于將道等同于元?dú)庖布匆暈橘|(zhì)料性始基的強(qiáng)大思想背景。在漢魏南北朝，道教對(duì)道的界定一般都是“道，氣也”，這個(gè)定義最初見(jiàn)于南北朝后期的《三破論》與《養(yǎng)生經(jīng)》等，但從《想爾注》和《老君音誦誡經(jīng)》等的“道氣”概念中，已經(jīng)可以看出把道與（元）氣視為同一性的主張。此外，漢代思想專注于自然—物理學(xué)意義上的宇宙的演化過(guò)程，其特點(diǎn)是把元?dú)庖暈闃?gòu)成萬(wàn)物的本原，這樣一種主流意識(shí)形態(tài)無(wú)疑為對(duì)老子形上學(xué)的物理學(xué)解釋提供了方便。在某種意義上，對(duì)“三一”學(xué)說(shuō)的流行性解釋是漢唐思想在學(xué)說(shuō)解釋上前置的結(jié)果。必須認(rèn)識(shí)到它對(duì)形上之學(xué)所具有的顛覆性。
當(dāng)老子說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”時(shí)，萬(wàn)物與陰陽(yáng)在空間上的同一以及在質(zhì)性上的分別已經(jīng)被意識(shí)到了。但是對(duì)“三一”句的宇宙生成論的解釋根本無(wú)視于道、陰陽(yáng)、萬(wàn)物之間的不離不雜的關(guān)系，更重要的是，它還會(huì)滋生出如下的問(wèn)題，也即，究竟在什么意義上，在什么層面上，“三一”句還是一個(gè)純粹形上學(xué)的論題？老子區(qū)分為道（形而上學(xué)）與為學(xué)（自然—物理學(xué)），的確是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到形上之學(xué)總是面臨著來(lái)自自然—物理之學(xué)的僭占與遮蔽。這似乎是形上之學(xué)自身的不可避免的宿命。因而，形上之學(xué)在展示自身時(shí)，總是以對(duì)為道與為學(xué)之畛域的劃分為始點(diǎn)的。盡管道總是遭受著為學(xué)的遮蔽，盡管這種遮蔽在很大程度上是人為造成的，然而，對(duì)道是什么的發(fā)問(wèn)與思考在漢文化的歷史中一直沒(méi)有中斷過(guò)。道在思想中的呈現(xiàn)而不是設(shè)定與構(gòu)造，也即是形上之學(xué)本身的發(fā)生，對(duì)道的關(guān)切實(shí)質(zhì)上也即是對(duì)形上之學(xué)的關(guān)切。形上之學(xué)應(yīng)當(dāng)成為什么，以及當(dāng)以何種方式來(lái)表明自身呢？在我看來(lái)，只有這一提問(wèn)，才切中了老子的第一關(guān)切。
老子充分意識(shí)到，“三一”學(xué)說(shuō)恰恰是形上之學(xué)表達(dá)自身并把自身與那種自然—物理之學(xué)加以區(qū)別的最佳場(chǎng)所。因而，他把“負(fù)陰而抱陽(yáng)”句緊置在“三一”句之后，這無(wú)疑易于導(dǎo)向一重鮮明的對(duì)比。更為主要的是，自然—物理學(xué)所要集中討論的命題一旦沐浴在形上之學(xué)的光輝中，它又將是怎樣的呢？在對(duì)發(fā)生論中陰陽(yáng)與萬(wàn)物的縱向的、不相與的關(guān)系作了平列的、相互包含的理解之后，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)也就很清楚了。顯然，成為形上學(xué)關(guān)注對(duì)象的并不是自然—物理的宇宙的力學(xué)形成過(guò)程，而是世界在此在（Dasein ）身上如何發(fā)生，也即如何被經(jīng)驗(yàn)到的過(guò)程。正是這種不同的關(guān)切指向，顯示了為道與為學(xué)的內(nèi)在分野。老子進(jìn)一步把上述問(wèn)題轉(zhuǎn)換為，自在的事物如何才能成為此在世界中的事物，而且他堅(jiān)信這兩種發(fā)問(wèn)在上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和結(jié)構(gòu)）的建構(gòu)中起到了關(guān)鍵作用。盡管這一回答所遵循的思維過(guò)程卻是由莊子和王弼提供的，但這是無(wú)關(guān)緊要的，因?yàn)樗枷胫皇前l(fā)現(xiàn)與經(jīng)驗(yàn)，誰(shuí)是作者在這里卻是次要的。
耐人尋味的是，無(wú)論是莊子還是王弻，對(duì)“三一”思想的展開(kāi)都不取氣化論的理路，而是從語(yǔ)言的層面入手，這無(wú)疑暗合老子從道與名的關(guān)聯(lián)方式切入形上之學(xué)的思路。
既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三……夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）
萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)，已謂之一，豈得無(wú)言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，從無(wú)之有，數(shù)盡乎斯。過(guò)此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
莊子和王弼所說(shuō)的言包括作為說(shuō)話行為的言語(yǔ)與說(shuō)話行為所運(yùn)用的語(yǔ)言兩個(gè)層面。語(yǔ)言與言語(yǔ)的分別在先秦人那里是通過(guò)名稱之辨而展開(kāi)的�！懊藢俦�，稱宜屬我”是先秦思想的一個(gè)重要命題，它在《尹文子》中就已經(jīng)出現(xiàn)；王弼把它表述為：“名也者定彼者也，稱也者從謂者也。名生乎彼，稱出乎我�！保ā独献又嘎浴罚┟⒉皇侨藶榈膭�(chuàng)造與約定，而是出于對(duì)象的本性，它包含著構(gòu)成這一名本身的所有規(guī)定性；而稱之所以可能，其根據(jù)則在于作為稱謂行為主體的我。這一思想完全不同于希臘人對(duì)命名的理解。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底還沒(méi)有對(duì)名謂與名謂行為進(jìn)行區(qū)分，就把命名的根據(jù)建立在主體而不是對(duì)象身上了。而當(dāng)老子說(shuō)“名可名，非常名”時(shí)，名與作為名謂行為的“可名”的區(qū)分已是其題中的應(yīng)有之義了。
在先秦人看來(lái)，世界的發(fā)生經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)名到有名的過(guò)程。老子說(shuō)，“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，他意在強(qiáng)調(diào)，天地未開(kāi)辟時(shí)的“世界”乃是一個(gè)無(wú)名的世界，那里還沒(méi)有天地萬(wàn)物的分別。既然沒(méi)有分別，也就沒(méi)有條理性與秩序性可言。因而，無(wú)名的世界乃是混沌無(wú)序的世界，它根本不是發(fā)生在此在意識(shí)中的那個(gè)萬(wàn)物森然的世界。而且，它還不能名之為“一”，因?yàn)椋蛔鳛樾紊蠈W(xué)的概念，與數(shù)學(xué)中那個(gè)可以切分的表示數(shù)量的“一”有著本質(zhì)的區(qū)別。就在意識(shí)中的發(fā)生而論，一必須建立在雜多中，只有在與雜多的并存中，它才能進(jìn)入表象，成為直觀與思維的對(duì)象。當(dāng)我們說(shuō)有多種多樣的事物時(shí)，這恰恰是以這些事物在意識(shí)中作為一個(gè)整體的首先被經(jīng)驗(yàn)到為前提的。相反的情形也同樣成立。因而，在形上之學(xué)中，一不可能是無(wú)序的混沌本身，而只能是雜多的統(tǒng)一性。老子以象喻的方式指明，有名是萬(wàn)物之母，這一表達(dá)的要點(diǎn)是，名乃是雜多與一的母親，只有在名的基礎(chǔ)上，混沌世界才會(huì)彰顯出條理與秩序，才能被分別、編碼與歸類。換言之，從混沌的無(wú)序到雜多的有序的轉(zhuǎn)換，名起了關(guān)鍵的作用。在混沌中，“事物”由于不具有與它物的區(qū)別，還沒(méi)有獲得自身的規(guī)定性，因而還不是這個(gè)事物自身�！肚f子·齊物論》說(shuō)的“物謂之而然”就可以由此而獲得說(shuō)明。要指出的是，整個(gè)混沌都在意識(shí)的領(lǐng)域之外，除了它是混沌以外，意識(shí)對(duì)它一無(wú)所知。皮亞杰關(guān)于兒童思維從混沌思維到有序思維的過(guò)渡以及語(yǔ)言在這一過(guò)程中的決定作用的成果，進(jìn)一步揭示了兒童主觀世界的發(fā)生過(guò)程，也為老子思想的上述解讀提供了參照坐標(biāo)與合理性論證。
“道生一”意味著雜多的生成，但這里的問(wèn)題是，老子所謂“生”究竟在什么意義上才能獲得解釋上的合法性。要警惕的無(wú)疑還是那種來(lái)自自然—物理之學(xué)的侵襲。把道理解為一的原因，并認(rèn)為道生一猶如母產(chǎn)子那樣，是一物從另一物中的脫離而后自成一物的觀念，就是這種侵襲的結(jié)果。因?yàn)檫@種觀念乃是將理念納入實(shí)體層面而加以思維。通常所說(shuō)的原因只是實(shí)體間的關(guān)系，它總是包含著時(shí)空與質(zhì)料的規(guī)定，只有在與結(jié)果保持著哪怕是極為短暫的時(shí)間間隔時(shí)，它才能維護(hù)因果性本身的先后相繼的規(guī)定性。然而，道與一之間絕沒(méi)有時(shí)間上的先后關(guān)系，道必然地彰顯為一種不可進(jìn)行數(shù)學(xué)分割的統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性也只有通過(guò)道才能變得可以理解。因此，道在一中顯現(xiàn)自身，“道生一”絕不能是一從道中產(chǎn)出，這里的“生”毋寧是虛性意義的使存有。
來(lái)自自然—物理之學(xué)的另一種顛覆是把道視為混沌的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)直到現(xiàn)在還極有勢(shì)力，它還想當(dāng)然地從《老子》本文中尋求所謂的支援。《老子》所說(shuō)的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了斷章取義的理解后，恰好能夠滿足這種尋求支援的意愿。;; 從邏輯上看，混沌世界既然是宇宙還未分化的狀態(tài)，也即自在的前宇宙狀態(tài)，那么它就必須存在于時(shí)間的區(qū)間內(nèi)。而道則是形而上的，它與時(shí)間無(wú)有關(guān)涉，更主要的是，道有著明確的條理，而混沌則是敵視任何條理的。老子所說(shuō)的“有物混成”等等顯然是以形容、譬喻形式出現(xiàn)的虛性言述。老子借以表達(dá)的是，天地人物都內(nèi)含著時(shí)空的規(guī)定，而道則在邏輯上先于時(shí)空，它與時(shí)空分屬于兩個(gè)不同的畛域。因而，將道視同于混沌實(shí)質(zhì)上是不同畛域在思維中混淆的結(jié)果。道在形上之學(xué)中的原初性與混沌在自然—物理之學(xué)中的開(kāi)端性乃是互不相關(guān)的兩件事情。
《淮南子·原道訓(xùn)》所說(shuō)的“道者，一立而萬(wàn)物生矣”，對(duì)老子思想是極具闡釋性的。在這里，道、一、萬(wàn)物處在同一平列層面的思想得到了強(qiáng)調(diào)，三者的出現(xiàn)并不是時(shí)間上的先后關(guān)系。一是雜多之一，雜多是一之雜多。更主要的是，道在這里完全脫離了那種物化的理解，而是展開(kāi)為“一立而萬(wàn)物生”本身。道不再對(duì)質(zhì)料負(fù)責(zé)，也無(wú)須在質(zhì)料中尋求自己，而那種把道維系于質(zhì)料的意見(jiàn)則是它自身通向形上之途的羈絆。道在這里成了萬(wàn)物所由之路，在萬(wàn)物遵道而行的過(guò)程中，“一”作為萬(wàn)物的統(tǒng)一性也就自然地呈現(xiàn)了。因而，老子所說(shuō)的生本質(zhì)上具有無(wú)為性，是一種不生之生。老子對(duì)此反復(fù)強(qiáng)調(diào)，如第十章所說(shuō)的“（道）生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”就可以從這個(gè)層面獲得理解。王弼更明確地把這個(gè)思想表述為：“（道）不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃？”（《老子注》第十章）道的無(wú)為恰恰給物的自為提供了依據(jù)。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之學(xué)中，所有的存在都處在同一的平列層面上，道并不比物更為終極，本體也不比客形更為高明，所有的存在都可以在自己的性分內(nèi)發(fā)揮致極。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
二
從無(wú)序的混沌到有序的雜多，對(duì)于—物來(lái)說(shuō)，宇宙的發(fā)生在此已經(jīng)完成。但形上學(xué)所理解的宇宙的發(fā)生則與此在息息相關(guān)，它首先指向的是自在的事物轉(zhuǎn)化為此在世界中的事物也即為我之物的過(guò)程。因而，自然—物理學(xué)所提供的結(jié)論只能成為形上學(xué)借以展示自身的開(kāi)端。顯然，老子把自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物視為一個(gè)邏輯的、而非時(shí)間的過(guò)程，并把這一過(guò)程分為三個(gè)階段。 “ 既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”這里的“一”是自在的事物所具有的秩序性與統(tǒng)一性，切不可與下文的“二”、“三”等同看待，因?yàn)楹笳呤强梢约訙p、的數(shù)學(xué)概念。老子之所以用“一”這個(gè)概念，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)他關(guān)于三個(gè)階段的描述具有很大的概括性。為了準(zhǔn)確地展開(kāi)這一過(guò)程，我們可以把自在的雜多及其統(tǒng)一性假設(shè)為X,當(dāng)然要聲明的是，自在之物本身具有不可假設(shè)性，這里只是出于理解的方便。下述對(duì)X的一下子把我們導(dǎo)入形上學(xué)的那個(gè)古老主題也即詞與物的關(guān)系中去。
X是自在之物，這一表達(dá)意味著X不能構(gòu)成想象、理解與思維的對(duì)象，也不能是名言所及的結(jié)果。換言之，它位于任何主體性分辨之前。然而，吊詭（paradox）的是，人類言語(yǔ)行為似乎具有一種侵略、擴(kuò)張的本性，那不可假設(shè)的X在這里還是被我假設(shè)了。事實(shí)上，正是通過(guò)對(duì)言語(yǔ)行為所運(yùn)用的語(yǔ)言的體驗(yàn)，X進(jìn)入到了此在的世界中。然而，要追問(wèn)的是，X與對(duì)X的言說(shuō)（設(shè)為X1）是同一的嗎？顯然X1生存在語(yǔ)言中，可以成為思維的對(duì)象，這就使其擺脫了自在性。因而，結(jié)論是X不等于X1，X與X1構(gòu)成了兩種不同的存在。然而，恰恰在這里，更為吊詭的事情發(fā)生了。當(dāng)X與X1被意識(shí)為兩種存在時(shí)，X與X1發(fā)生了關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是通過(guò)語(yǔ)言而實(shí)現(xiàn)的，其實(shí)質(zhì)是X轉(zhuǎn)換為X1的所指，它與X1發(fā)生了一種對(duì)應(yīng)，也即所謂與所以謂的對(duì)應(yīng)。按照《墨子·經(jīng)說(shuō)上》所說(shuō)的“所謂，名也；所以謂，實(shí)也”，X與X1成了名與實(shí)的關(guān)系。然而，成為老子反思對(duì)象的正是把語(yǔ)言視為能指，把事物等同于所指的那樣一種意見(jiàn)。老子追問(wèn)道，當(dāng)X與X1發(fā)生了關(guān)聯(lián)，成為X1的所指時(shí)，X還是它自身嗎？顯然這里的X作為所指，已經(jīng)進(jìn)入了此在的主體性分辨之域，與那自在的X已經(jīng)不是同一個(gè)存在，我們可以命名為X2。自在的X轉(zhuǎn)化為名在的X1，又衍化為實(shí)在的X2，它就成為此在世界中的事物，更確切的說(shuō)，成為此在所經(jīng)驗(yàn)（意識(shí)、直觀與思維）到的事物。
此在所經(jīng)驗(yàn)到的事物既不是這一事物自身，也不是語(yǔ)言中這一事物的名在，而是這一名在所指向的那個(gè)實(shí)在。實(shí)在是與名在相對(duì)應(yīng)的存在，只有在語(yǔ)言現(xiàn)象中，在被意指的東西的觀念狀態(tài)中，作為此在經(jīng)驗(yàn)中的事物也即實(shí)在才變得可以理解。正是在此意義上，事物是語(yǔ)言的兒子，語(yǔ)言是事物的母親。事物只有經(jīng)由自在轉(zhuǎn)化為名在，又由名在衍生為實(shí)在，而后才能成為此在世界中的事物。對(duì)于形上之學(xué)來(lái)說(shuō)，它不是一個(gè)結(jié)論，而是作為一個(gè)事件或事態(tài)而存在的，它是日常生活的真實(shí)，反映的是日常此在所處的狀態(tài)，這一狀態(tài)使此在處于一種被遮蔽的危險(xiǎn)中（下文對(duì)此還要予以闡明）。自然—物理之學(xué)也可以把它作為一個(gè)一般性的結(jié)論，并自滿于發(fā)現(xiàn)了一個(gè)一般的真理。但是，自然—物理學(xué)在這個(gè)所謂的真理面前也就停止了活動(dòng)，轉(zhuǎn)而去它處尋求另外的真理去了。然而在形上學(xué)那里，真理不是某一個(gè)結(jié)論，任何具體的結(jié)論都是日常生活中的事件或事態(tài)；而且，任何事件與事態(tài)都不是終結(jié)性的，而是處于未完成的狀態(tài)之中。形上之學(xué)就是要在這些事件與事態(tài)中表現(xiàn)自身，從而表明自己與生活世界的親緣關(guān)系。換言之，形上之學(xué)作為黑格爾所說(shuō)的“思維事業(yè)”，它總是在對(duì)日常生活（意識(shí)、觀念與態(tài)度）的反思中顯現(xiàn)自己的存在。
既然在日常生活中一般此在所經(jīng)驗(yàn)到的只是作為語(yǔ)言的兒子的實(shí)在，而不是事物的在其本身，那么真實(shí)的事物自身在此在的視域中也就隱匿了。的關(guān)鍵還不在這里�！叭弧本涞恼嬲N(yùn)含在于昭示此在所處的危險(xiǎn)狀態(tài)，老子告誡我們，這種危險(xiǎn)來(lái)自這樣一種觀念，也即把語(yǔ)言所指的實(shí)在看成是那個(gè)事物自身。這樣我們就無(wú)意于去傾聽(tīng)自在事物的自身的“言說(shuō)”，從而忽視了事物有一種自身的存在。而我們依賴自身的表象、觀念與計(jì)算能力對(duì)它的任意設(shè)定與建構(gòu)，由于沒(méi)有傾聽(tīng)它自身的述說(shuō)，而成為一種強(qiáng)力，早晚會(huì)遭到它的報(bào)復(fù)與抗議。而對(duì)于真實(shí)的物自身，我們除了保持沉默，還能說(shuō)些什么呢？但白居易在其《讀老子》中詰難道：“言者不知知者默，此語(yǔ)吾聞?dòng)诶暇Ｈ舻览暇侵�，緣何自作五千文？”這也是一般人對(duì)老子的責(zé)難。但在我看來(lái)，除了表明他（們）與老子及形上之學(xué)本身的隔膜外，這一責(zé)難又能說(shuō)明什么呢？老子本人無(wú)疑可以反擊道：“對(duì)于物自身包括無(wú)名的道，難道我說(shuō)過(guò)什么嗎？”的確，老子在這方面始終保持著沉默，這種沉默給后人留下了馳騁任意表象與專橫意志的廣闊空間，然而恰恰是馳騁者本人在感受著自身與老子、與形上之學(xué)的愈來(lái)愈深遠(yuǎn)的距離感與陌生感。
那么，老子以及形上之學(xué)所能言說(shuō)的究竟是什么呢？這就是發(fā)生在日常生活中的事件或事態(tài)，這些事件或事態(tài)是此在自身的經(jīng)驗(yàn)（意識(shí)、思想與觀念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在對(duì)物自身、對(duì)道本身的經(jīng)驗(yàn)以及這種經(jīng)驗(yàn)本身，才是老子所言說(shuō)的東西，才是形上之學(xué)展示自身的場(chǎng)所。而這種對(duì)人類自身經(jīng)驗(yàn)的思與說(shuō)總是以否定的、負(fù)的方式把我們導(dǎo)向一種“道說(shuō)”，它的基本表達(dá)方式是：對(duì)于道，我們不能或不該這樣或那樣去說(shuō)。對(duì)那不能也不該說(shuō)的，我們應(yīng)該保持沉默，我們的思與說(shuō)應(yīng)該有一個(gè)界限。這就是先秦人反復(fù)思考的“知有所止”的問(wèn)題。老子說(shuō)：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”（《老子》第三十二章）這就是說(shuō)，名言一旦產(chǎn)生，此在就必然面臨著知止的問(wèn)題，它實(shí)質(zhì)上是此在對(duì)自身有限性的沉思。然而，正是這種沉思，構(gòu)成了形上之學(xué)特有態(tài)度的起源。
在德國(guó)思想家那里，形上之學(xué)的那種不同于自然—物理學(xué)的特有態(tài)度獲得了明確的經(jīng)典表述。這就是，“觀察事物的本質(zhì)無(wú)非就是觀察我們自身精神的本質(zhì)”（萊布尼茨）、“一切意識(shí)都是自我意識(shí)”（黑格爾）、“一切理解都是自我理解”（伽達(dá)默爾）。正是這一態(tài)度，使晚年萊布尼茨“找到了使個(gè)別與普遍相通的問(wèn)題的解法”，使老子發(fā)現(xiàn)了形上與形下之間的橋梁。于是，形上之學(xué)與自然—物理之學(xué)的區(qū)分最終不在于所探討的對(duì)象，而是根源于此在自身。而且，對(duì)于此在而言，所有的自然—物理學(xué)的論題都可以轉(zhuǎn)換為形上之學(xué)的言述。牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀與愛(ài)因斯坦的統(tǒng)一場(chǎng)究竟是形而上學(xué)，還是自然—物理學(xué)？迄今仍在爭(zhēng)論之中，將來(lái)也不會(huì)有結(jié)果。我認(rèn)為，應(yīng)該對(duì)這種發(fā)問(wèn)本身進(jìn)行再發(fā)問(wèn)。我發(fā)現(xiàn)，上述問(wèn)題一旦與具體的此在關(guān)聯(lián)起來(lái)，也就具有了可判定性。它們對(duì)于不同的此在，甚至對(duì)于不同時(shí)刻下的同一此在，既可以是形而上學(xué)的，也可以是自然—物理學(xué)的。試以哥德?tīng)枮槔M(jìn)行說(shuō)明。從發(fā)現(xiàn)而不是構(gòu)造的層面看思維，認(rèn)為概念是不可變的、可變的只是對(duì)概念的知覺(jué)，這是哥德?tīng)柕挠^點(diǎn)。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，當(dāng)這一觀點(diǎn)揭示的乃是思維與概念自身的本質(zhì)時(shí)，那么，它就是自然—物理學(xué)的；但當(dāng)它只是他本人強(qiáng)烈渴望Sicherheit（確實(shí)與安全），渴望在人類心靈之外有個(gè)讓人最終可以放心的終訴法庭的愿望的表達(dá)時(shí)，它就是形而上學(xué)的。在我看來(lái)，形而上學(xué)不是此在之外的一個(gè)靜態(tài)的對(duì)象，而是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)生過(guò)程，它最終把此在導(dǎo)向自身的精神生命——自我生命的形而上的維形。也就是說(shuō)，“形而上學(xué)”這一表達(dá)意味著自我精神從他者那里的一種返歸運(yùn)動(dòng)。只有由此出發(fā)，老子說(shuō)的“歸根復(fù)命”、人所說(shuō)的“家園之感”才能得到更為深刻而真切的理解與說(shuō)明。因而，能否從自然—物理學(xué)走上形上學(xué)的道路，這是此在自己的事情。正是基于上述的理解，我認(rèn)為，此在世界的發(fā)生過(guò)程在老子那里就不再僅僅是它自身，而是成為形上之學(xué)的發(fā)生，也即形上之學(xué)在此在身上如何被經(jīng)驗(yàn)到的途徑。而此在世界的發(fā)生為后者提供了一個(gè)借以表達(dá)自身的場(chǎng)所。
總之，怎樣走上形上之途呢？這一發(fā)問(wèn)曾經(jīng)纏繞著“三一”學(xué)說(shuō)，纏繞著老子以及先秦人，但在現(xiàn)它還能不能在日常此在那里再度遭遇到它自身呢？
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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