胡塞爾與歷史的意義

　　如果說在胡塞爾晚期思想中，現(xiàn)象具有了重要意義，那么隨之就會有一系列提出，其中最重要的問題會超出胡塞爾，普遍地以歷史的可能性為主題。

　　第一個(gè)問題僅僅涉及對胡塞爾心處境的理解：什么樣的動機(jī)決定了胡塞爾問題領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變？這位思想家——在他看來，從觀點(diǎn)出發(fā)的事件是外在的；人們傾向于通過描述他的學(xué)識、趣味、職業(yè)以及他對嚴(yán)格性的偏愛把他說成是非政治的——出人意料地出一種對人類普遍危機(jī)的意識。他不再僅僅談?wù)撓闰?yàn)自我，也談到歐洲人、他們的命運(yùn)以及可能的衰亡和必然的再生。他把自己的哲學(xué)放入歷史之中并堅(jiān)定地相信：他的哲學(xué)要為歐洲人負(fù)起責(zé)任并且只有他的哲學(xué)才能給他們指明革故鼎新的道路。他對思考?xì)v史以及歷史中的思考并不滿意，所以才為現(xiàn)象學(xué)揭示出令人驚異的使命：為新奠基——像蘇格拉底和笛卡爾一樣。

　　我們援引的著作——大部分尚未公開——來源于1935年至1939年。我們可以推測：胡塞爾在1930年已開始把他對自己哲學(xué)的理解與對歷史（準(zhǔn)確地說是指歐洲歷史）的理解聯(lián)系起來。1935年5月7日胡塞爾在維也納文化聯(lián)盟上作了題為“歐洲人危機(jī)中的哲學(xué)”的演講；在這個(gè)講演之后，他于1935年11月又應(yīng)“布拉格人類知性協(xié)會”之邀做了兩個(gè)講演；他的全部未公之與眾的手稿以一種大型論文的方式被冠名為《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（其中前兩個(gè)部分已于1936年在貝爾格萊德的《哲學(xué)》雜志上發(fā)表1）。除這本著作之外，以“危機(jī)”為題的手稿集還包括下列文本：維也納演講的初稿、這次演講的推測性文本（一個(gè)修訂稿）、同一文本的另一個(gè)更為完整的稿件、“危機(jī)”的全文以及各種尚未公開的文本，其中包括胡塞爾對同一主題的持續(xù)思考。

　　在這種思想上的全部努力中我們可以感覺到德國當(dāng)時(shí)的政治狀況：在這種意義上我們可以說，歷史的悲劇性進(jìn)程推動了胡塞爾進(jìn)行歷史的思考。老年胡塞爾，作為非亞利安人、作為科學(xué)思想家，本質(zhì)上仍然是蘇格拉底式的天才和質(zhì)疑者(Infragesteller)，在納粹分子看來是不可靠的。他退休了并被勒令保持沉默。他不得不去揭示：精神有一個(gè)歷史。從總體上看，下面這一點(diǎn)對這個(gè)歷史很重要，即精神可能患病，歷史是為處于危險(xiǎn)的以及處于可能喪失的境地中的精神而存在的。正是由于這些病人，即納粹分子，把一切理性主義誣陷為衰敗的思想并提出政治和精神健康的生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，因此這種揭示就變得不可避免。無論如何，在納粹主義時(shí)期，促使胡塞爾踏入歷史的真正動因是危機(jī)意識：為了崇尚理性主義，應(yīng)該談?wù)摚赫l生病了，以及在哪里可以發(fā)現(xiàn)人的意義與荒謬。

　　需要補(bǔ)充的是，就在胡塞爾身邊，他多年的合作者M(jìn).海德格爾已開始撰寫一部著作。同樣，這部著作從另一個(gè)角度展開對古典哲學(xué)的批判并至少含蓄地包括了歷史的另項(xiàng)涵義、當(dāng)代歷史事件的另類解釋以及對承擔(dān)性的另種劃分的主旨。因此歷史強(qiáng)迫這位最沒有歷史感的教授為歷史提供解釋。

　　然而除此之外現(xiàn)在還需要探討：現(xiàn)象學(xué)如何能夠采取歷史的視角？在這里，哲學(xué)問題域的轉(zhuǎn)換被迫超出對心理學(xué)動機(jī)的闡釋而把先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事關(guān)系帶入討論。一種徹底回歸到為存在奠基的自我的我思哲學(xué)如何能夠發(fā)展出一種歷史的哲學(xué)？

　　這一問題可以通過對胡塞爾文本的探討得到部分回答。在這樣的程度上——即使人們有力地強(qiáng)調(diào)觀念在意識和歷史之間的中介功能——胡塞爾的思想仍顯示出統(tǒng)一性。這個(gè)觀念可以在康德的意義上被理解為無限的使命。這里暗含著無限的進(jìn)步以及由此形成的歷史含義。

　　然而，如果人類的時(shí)代在無限觀念的要求下不斷發(fā)展——在康德那里已是如此，在關(guān)于“世界公民意圖里(inweltbürgerlicherAbsicht)的一般歷史的觀念”中以及在其他的歷史哲學(xué)論文中——，那么為了人類歷史的哲學(xué)必須克服自我哲學(xué)并且從中提出一系列基本問題。這些問題涉及蘇格拉底的、笛卡爾的、康德的哲學(xué)以及所有在最廣泛意義上的自我哲學(xué)。我們所提出的問題將限定在特定的年代。

　　一、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)對歷史觀察的抵制

　　在胡塞爾進(jìn)展順利的創(chuàng)作中沒有任何跡象顯示現(xiàn)象學(xué)在歷史哲學(xué)意義上的修正。毋寧說這個(gè)把歷史哲學(xué)作為永遠(yuǎn)的可能性納入自身的基礎(chǔ)已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)。

　　1、《觀念》、《形式的和先驗(yàn)的邏輯學(xué)》以及《笛卡爾的沉思》的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)并沒有否定，而是以一種特殊的方式2整合了那種曾指引過《邏輯研究》的邏輯愿望�？涩F(xiàn)在這種關(guān)注已把某種意義上的歷史排除在外。也就是說，《邏輯研究》教導(dǎo)人們說：一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)的意義——不僅在狹義的形式邏輯上（甚至當(dāng)它被擴(kuò)展至普全數(shù)理模式(mathesisuniversalis)時(shí)3），而且在廣義的實(shí)在本體論上（這種本體論單個(gè)領(lǐng)域的最高的類，像自然、意識等等）──是獨(dú)立于個(gè)體意識的歷史或人類的歷史的，正是在這些歷史的框架中進(jìn)行著對這個(gè)意義的揭示和發(fā)展。這個(gè)意義表現(xiàn)為在一種直觀中介中的意義，這種直觀把握到意義的各個(gè)個(gè)別因素。概念的歷史，就其作為意義的表達(dá)而言，對意義的真理沒有。真理不可能像生物得到功能性的能力那樣被獲得，它是“空乏意向”(Leerintention)與當(dāng)下直觀之間的非歷史性的關(guān)聯(lián)（感官的感知、內(nèi)感知、外感知、“范疇直觀”4等，或者是它的想象的或回憶的修正）。當(dāng)下直觀“充實(shí)”了空乏意向。

　　胡塞爾思想首先清楚地表達(dá)出對心理主義的反抗，這種反抗一直是他晚期全部先驗(yàn)哲學(xué)的前提。與此相應(yīng)，從一開始便同樣遭到拋棄的是一門歷史哲學(xué)，這種哲學(xué)把歷史理解為生成和發(fā)展。在生成中理性從低級走向高級，并且完全一般地講，從較少走向較多。在這方面來自于經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)——經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)從主觀對意義的接近出發(fā)——的客觀意義的無時(shí)間性是無法達(dá)到的。

　　本質(zhì)哲學(xué)——它在“觀念”的反思層面上繼續(xù)了《邏輯研究》的“邏輯主義”——證實(shí)了對發(fā)生學(xué)解釋的不信任：“本質(zhì)還原”(eidetischeReduktion)（它把個(gè)別事件置入括號，僅僅保留其意義——以及保留通過概念表達(dá)出的涵義）正是一種歷史還原。世間現(xiàn)實(shí)(DasmundaneWirkliche)與本質(zhì)的關(guān)系就像偶然與必然的關(guān)系一樣：每一項(xiàng)本質(zhì)都是一個(gè)現(xiàn)實(shí)化可能性的領(lǐng)域。通過現(xiàn)象學(xué)的看，個(gè)體能夠在任何時(shí)候、任何地方成為其本質(zhì)5。我們一定能看出，胡塞爾是多么謹(jǐn)慎地對待原初(Ursprung)這個(gè)概念：就在《觀念》第一卷的第一頁他寫下了這樣一段話：“這里沒有敘述歷史。在談及原初性時(shí)，既無須和不應(yīng)考慮心理學(xué)－因果的發(fā)生，也無須和不應(yīng)考慮發(fā)展史的發(fā)生學(xué)［……］”。6

　　“原初”概念只是后來在思想的真正意義上的先驗(yàn)階段才重新出現(xiàn)。在這里他不再稱之為原因的歷史發(fā)生學(xué)，而是稱之為奠基性。7

　　《邏輯研究》中的“邏輯主義”和《觀念》中的“本質(zhì)還原”表明這樣一種對“歷史”的入侵的最終勝利。從現(xiàn)在起我們可以有把握地說，以后將要討論的精神歷史絕對不是從無涵義中出現(xiàn)的意義的形式，不是一種斯賓塞風(fēng)格上的進(jìn)化論。暗含在歷史中的觀念的發(fā)展是某種與概念的形成完全不同的東西。

　　2、本來現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)問題沒有明顯的歷史意圖。毋寧說，這個(gè)意圖通過以前的“先驗(yàn)還原”似乎已被排除在外。

　　為了在現(xiàn)象學(xué)總問題中確定先驗(yàn)還原的地位價(jià)值，贅言幾句是必要的：通過這種還原，意識放棄了它的原初的素樸性(Naivitt)——胡塞爾稱之為“自然態(tài)度”，它自發(fā)地把世界如其所是地看成單純的被給予；通過對素樸性的審查，意識揭示出自身是給予性的、意義賦予的意識8。這種還原揚(yáng)棄了世界的當(dāng)下性；它沒有把任何東西排除在外；它甚至沒有揚(yáng)棄直觀在所有認(rèn)識中的優(yōu)先性；根據(jù)這種還原，意識沒有停止看，可是意識不再聽任看的擺布，沒有消失在看中；而是看把自身揭示為成就(Leistung)或進(jìn)行(Vollzug)，9有一處胡塞爾甚至談到一個(gè)“可以說是創(chuàng)造性的開端”10。只要人們在自己的意識中實(shí)現(xiàn)下面這一點(diǎn)：在看中達(dá)到頂點(diǎn)的意向性正是創(chuàng)造性的看，那么人們便理解了胡塞爾，人們便是在先驗(yàn)的意義上的現(xiàn)象學(xué)家。11

　　我們不可能在這里研究對這一現(xiàn)象學(xué)中心課題進(jìn)行解釋的困難性。我們只是提請注意：只有自然的態(tài)度屈服于還原并僅僅能夠得到還原，只有一切意義和存在得到具體的構(gòu)造，自然的態(tài)度才能被理解。因此它沒有首先說明何為自然態(tài)度，然后再指出它的還原，最后解釋何為構(gòu)造：我們必須把現(xiàn)象學(xué)問題域(Problematik)的這三個(gè)方面理解為統(tǒng)一的關(guān)系。

　　然而這里使我們感興趣的是，胡塞爾在《觀念》時(shí)期不僅把自然科學(xué)而且也把精神科學(xué)算作自然態(tài)度的學(xué)科：歷史、文化科學(xué)、各種學(xué)學(xué)科都是關(guān)于世間的科學(xué)12；用胡塞爾的話來說，作為社會現(xiàn)實(shí)的精神是一個(gè)“超越物”，即一個(gè)對象。在與對象的關(guān)聯(lián)中純粹的意識超越自身；精神是“外在的”——自然（精神滲透其中）、身體（意識在其中客觀化自身）和心靈（被理解為個(gè)體心理現(xiàn)實(shí)）也是如此。精神的世界性(Weltlichkeit)意味著：精神在意識主體的課題(Gegenstaenden)下出現(xiàn)；精神一定可以作為某種基本行為的相關(guān)物對一個(gè)意識并在一個(gè)意識之中被構(gòu)造起來——通過這種行為便在世界、歷史和社會中“確立”了精神。在這種意義上需要理解：“精神科學(xué)首先必須屈服于這種還原13：我們沒有迷失于歷史和社會現(xiàn)實(shí)以及絕對物之中，我們懸置起對精神和物體存在(Dasein)的信仰；從現(xiàn)在起我們知道：歷史社會的精神僅僅是為了并通過絕對的意識而存在——這個(gè)意識構(gòu)造了精神14。在我們看來，這里存在著后來一切困難的源泉：人們應(yīng)該怎樣理解：一方面，歷史的人在絕對意識中被構(gòu)造，另一方面，在歷史中，自身發(fā)展的意義在自身中把握到人——作為這個(gè)關(guān)于絕對意識的現(xiàn)象學(xué)家而處于不斷運(yùn)動中的人？這里似乎預(yù)示了包含與被包含之間的以及先驗(yàn)自我與創(chuàng)造歷史統(tǒng)一性的意義之間的辯證法的困難性。 &nbsp &nbsp三、從歐洲人類危機(jī)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路

　　我們現(xiàn)在便能夠理解胡塞爾對和當(dāng)代危機(jī)的看法；這樣我們就進(jìn)入了《危機(jī)》第二部分的本質(zhì)。對上述未發(fā)表的手稿的探討給我們提供了一種對限定在的解釋進(jìn)行描述的可能性。

　　文藝復(fù)興是歐洲人類的新的起點(diǎn)；與此相對，古希臘時(shí)期的新東西仍停留在黑暗之中，與現(xiàn)代人類的第二次誕生相比甚至被低估了74。

　　在對現(xiàn)代精神的全部解釋中有如下三個(gè)最重要的因素：

　　1、“客觀主義”對現(xiàn)代人類的危機(jī)負(fù)有責(zé)任：整個(gè)近代的認(rèn)識態(tài)度都被概括為伽利略構(gòu)架。

　　2、那種表述了與客觀主義相反的哲學(xué)觀念的哲學(xué)運(yùn)動是廣義上的先驗(yàn)主義，它一直回溯到笛卡爾的懷疑與我思之上。

　　3、可是由于笛卡爾沒有敢于在他的劃的道路上走到底，所以對先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)來說，使笛卡爾的發(fā)現(xiàn)徹底化并把反對客觀主義的斗爭進(jìn)行到最后勝利的使命始終存在：在這個(gè)意義上，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)覺得對現(xiàn)代人類負(fù)有責(zé)任并相信能夠治愈他們。

　　這一解釋──根據(jù)這種解釋，近代哲學(xué)就是一場在先驗(yàn)主義和客觀主義之間進(jìn)行的獨(dú)特斗爭──沒有為嚴(yán)格意義上的個(gè)別留下任何空間；我們看到哲學(xué)家們都抱有這種唯一線索(Linie)的觀點(diǎn)，──只是他們不斷受到客體和我思之間的兩難的困擾。只有通過統(tǒng)一性的哲學(xué)問題域，歷史目的論的原則以及最終歷史哲學(xué)的可能性才可以得到維護(hù)。下面將對這三點(diǎn)作進(jìn)一步的闡述。

　　1、胡塞爾關(guān)于“客觀主義”的觀點(diǎn)的獨(dú)創(chuàng)性在于在科學(xué)的觀念和之間所作的基本區(qū)分，這種區(qū)分對各們科學(xué)而言是很特別的：胡塞爾沒有考慮把探討轉(zhuǎn)移到科學(xué)方法論或“物”的層面。有些學(xué)者，如愛因斯坦、德·布羅格利(deBroglie)等，或者科學(xué)理論家如杜海姆(Duhem)、邁耶爾遜(Meyerson)和巴赫拉德(Bachelard)等，他們所感興趣的“基礎(chǔ)危機(jī)”在此不在討論之列：這種危機(jī)完全位于客觀性內(nèi)部；它只涉及科學(xué)家并且只要通過科學(xué)的進(jìn)步便可得到克服。與此相反，由胡塞爾課題化的危機(jī)與科學(xué)的“生活意義性”相關(guān)（第2節(jié)題為：“作為喪失生活意義性的科學(xué)的‘危機(jī)’”75。它位于觀念的、人的構(gòu)思的層面上。它是理性的危機(jī)，同樣也是生存的危機(jī)。

　　現(xiàn)代精神有兩項(xiàng)本質(zhì)上的成就――這些成就由于部分地實(shí)現(xiàn)了對整體理解的追求(Bestreben)而同時(shí)改變了哲學(xué)觀念――第一項(xiàng)是使歐氏幾何一般化為形式的普遍數(shù)學(xué)，第二項(xiàng)是對界的數(shù)學(xué)處理。第一項(xiàng)創(chuàng)新雖然仍處于古典科學(xué)的路線上，可是這項(xiàng)創(chuàng)新──一方面通過構(gòu)造一個(gè)公理系統(tǒng)（它的確是封閉的演繹領(lǐng)域）的方式，另一方面通過把對對象的抽象推到極致的方式――借助于代數(shù)的、然后是幾何學(xué)的以及最后是純粹形式的普遍分析的幫助，在萊布尼茲對一般性法的古老構(gòu)思的意義上（這一計(jì)算法的對象是純粹一般性的某物）導(dǎo)致“多樣性學(xué)說”或“邏輯斯諦”76。這樣，絕對精確性的領(lǐng)域便可抵達(dá)，確切地說，首先是在純粹幾何學(xué)的“極限圖形”中抵達(dá)──與這種圖形相關(guān)聯(lián)，每一種被感知或被想象的圖形只是一種近似的精確；這個(gè)王國是一個(gè)封閉的、合理地構(gòu)造起來的系統(tǒng)，這一系統(tǒng)能夠被普遍性科學(xué)所掌握。

　　第二項(xiàng)創(chuàng)新是與伽利略的名字聯(lián)系在一起的；《危機(jī)》的第二部分對他作了嚴(yán)密而詳盡的（第7節(jié)談到伽利略不下37頁）。他創(chuàng)造了一門科學(xué)，這門科學(xué)以“數(shù)學(xué)的多樣性”處理自然，完全像用理想的圖形研究幾何一樣。然而這一天才觀點(diǎn)的主旨必須被置于全新的基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@一步驟奠基于已積淀下來的概念性的自明的基礎(chǔ)上78――我們第一次必須把所謂概念的明見性提升到意識的層面；也就是說迄今為止明見性是客觀主義的源泉，――而客觀主義是我們處于困境的原因。

　　首先，伽利略曾一度是由傳統(tǒng)認(rèn)可的幾何學(xué)思想的繼承人；可是由于有生命的意識脫離開這一傳統(tǒng)，因此它的“起源”始終隱而不現(xiàn)，也就是說這種理想化成就――它使極限圖形與它的感知基礎(chǔ)、它的生活環(huán)境或者確切地說它的生活世界相分離――是一切意識成就的起源79。伽利略生活在絕然的明見性的“素樸性”中。80

　　伽利略通過活生生的源泉所切割的第二個(gè)明見性在于：感知性是純粹“主觀的”幻覺，“真正的現(xiàn)實(shí)性”是數(shù)學(xué)方式；因此這個(gè)要求――以數(shù)學(xué)為中介觀察自然――便是“自明的”81；這種結(jié)論上的偉大發(fā)現(xiàn)在前提上是“素樸的”和“獨(dú)斷的”82。這一觀念――通過這樣的方式：每一“主觀”的質(zhì)都被看作是對客觀的量的表達(dá)和征兆――天才地克服了對測量的性質(zhì)和計(jì)算法的反對�？墒怯捎谶@一工作假設(shè)沒有進(jìn)行自我批判，所以它就不可能如其所是地得到辨識：一種積極的、“有所成就的”(leistend)精神的獨(dú)創(chuàng)性。因此，這種“對世界的非直接的數(shù)學(xué)化”83只有通過結(jié)果才能得到證明。數(shù)學(xué)化的擴(kuò)展便是這種結(jié)果，而不是每次都打破先行假定和無窮證明之間的循環(huán)；歸納的全部秘密便包含在這個(gè)循環(huán)中。只是他忽略了一個(gè)反思，這個(gè)反思才是更為根本的，全部物理學(xué)都回涉到以前的當(dāng)下、回涉到生活世界的預(yù)先被給予性84。這一反思正如我們將要看到的那樣，使現(xiàn)象學(xué)有可能履行對客觀主義的批判功能。

　　在伽利略之后的時(shí)代，積淀過程的進(jìn)一步加劇應(yīng)該屬于偽明見性，這種偽明見性在伽利略的主旨中揭示出當(dāng)下的反思：代數(shù)在這里使全部數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)物理學(xué)屈服于技術(shù)化――在技術(shù)化中類似的對符號的應(yīng)用清除了一切思維活動中理解的因素。因此科學(xué)變得：“表面化了”85并且喪失了揭開它的“成就”(Leistungen)86的線索。

　　出于所有這些在伽利略本人的時(shí)代無法得到闡釋的原因，這位數(shù)學(xué)物理學(xué)的創(chuàng)始人是一個(gè)雙重意義上的天才：他揭示了世界的數(shù)學(xué)本性，但同時(shí)卻又遮蔽了它，因?yàn)槭澜缡且庾R的成就。87

　　在這一點(diǎn)上可以非常清楚地看到胡塞爾在對歷史解釋之生動進(jìn)行中形成的獨(dú)樹一幟的風(fēng)格；很明顯，對伽利略動機(jī)的洞察只能來源于事后的回顧，因?yàn)楫?dāng)代危機(jī)使原初的危機(jī)明朗化，并同時(shí)使人明白了當(dāng)代方向性的喪失。與其從心理學(xué)上理解伽利略，不如從歷史上理解貫穿于他的觀念的運(yùn)動；所以一切僅僅取決于整體的意義――這一意義來源于他的著作并最終僅僅在由他而產(chǎn)生的歷史中得到規(guī)定。人們可以把這種動機(jī)分析描述為理性的心理學(xué)分析，就像J.-P.薩特討論生存論的心理分析一樣，因?yàn)閷�胡塞爾來說，只有歷史才真正揭穿這個(gè)綱領(lǐng)。

　　2、自然主義的獨(dú)斷論必須受到批判。這一點(diǎn)由于雙重的困境而導(dǎo)致疑問：為什么此后有兩種邏輯學(xué)：普遍的數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)邏輯學(xué)，或者如果人們愿意，甚至可以詢問為什么有兩種數(shù)學(xué)和兩種性：一方面是理想的數(shù)學(xué)和先天的規(guī)律性，另一方面是非直接地應(yīng)用于自然的數(shù)學(xué)和后天的規(guī)律性？

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