鄧斯;司各脫的形而上學實在論

　　中世紀的實在論是對種屬共相是否在實在上存在這一共相作出肯定回答的一種形而上學。盡管共相問題起源古希臘中的“一對多”的問題，并且柏拉圖和亞里士多德分別站在各自的本體論的立場上都肯定共相在實在上存在，但是共相問題作為一個獨立的形而上學問題則起始于早期中世紀的著名的波菲利問題。波埃修首先對波菲利問題作出了詳盡深入的討論，在這種討論中引出了一種至今仍有廣泛的所謂共相抽象論。這實質(zhì)上是一種在堅持亞里士多德的個別本體論原則的前提之下，認為共相作為概念是理智抽象的結(jié)果，而其實在的基礎在于它對理智之外的個別的關(guān)聯(lián)性的共相理論。本文認為，這種亞里士多德式的共相論因其內(nèi)部存在著數(shù)目的統(tǒng)一性與實在性的緊張而無法真正滿足嚴格的實在論原則，它是一種暗含著概念論傾向的一種實在論。在亞里士多德式的實在論的基礎上，本文更深入地考察了鄧斯•司各脫的共相論，以及構(gòu)成其理論基礎的形式的區(qū)別學說和共同性質(zhì)學說。本文認為，司各脫克服了共相抽象論的內(nèi)在困難，將其共相論建立在共同性質(zhì)學說的基礎上，從而提出了一種深度的、地道的實在論；司各脫的實在論是對亞里士多德實在論的一種精細而實質(zhì)性的。;
實在論就是肯定“共相”在實在上存在的一種形而上學理論。“共相”（Universalis）這個術(shù)語，就拉丁文詞源來說，來源于拉丁文短語unum;versue;alia，其意思是指“一對多”;。當然，“一”與“多”的問題是根植于古希臘哲學的經(jīng)典問題。所謂“多”是指“顯象的多樣性”，而“一”是指“實在的統(tǒng)一性”。“一對多”的問題也就是，對于多樣性的顯象來說，是否存在著一個單一的、構(gòu)成其存在根基并具有統(tǒng)一性的實在。多樣性的顯象即感性的具體事物都是個別物即殊相，從最普通經(jīng)驗我們發(fā)現(xiàn)，盡管這些個別物彼此是不同的，但它們在類別、關(guān)系和性質(zhì)上也有相似或相同之處，這就是在當代形而上學領域里所說的“屬性一致現(xiàn)象”（the;phenomenon;of;attribute;agreement）。;屬性的一致性當然是指許多事物在種類、屬性和關(guān)系等方面具有可重復的和共同的屬性，這樣的屬性就是共相。從哲學的層面考察這樣的屬性所引出的根本問題是：共相是否獨立于心靈或理智而在實在上存在？這就是所謂“共相問題”。柏拉圖和亞里士多德分別從不同的角度對這個問題作出了肯定的回答。柏拉圖認為，共相不僅獨立于心靈或理智、而且也獨立于個別而在實在上存在。亞里士多德也認為共相在實在上存在，但他不同意柏拉圖地方在于，作為事物的共同性質(zhì)的共相不能與事物本身相分離而存在，共相必須在本體論上依附于個別而存在，個別或個體對共相具有本體論的首要性;。正因為如此，亞里士多德的實在論是溫和的實在論。盡管共相問題在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)得到了明確的回答，但是作為一個獨立的形而上學問題，它發(fā)源于中世紀。在中世紀，共相問題獲得了兩個截然相反的答案，由此分梳出實在論與唯名論。盡管如此，中世紀唯名論者和實在論者都堅持亞里士多德的個別物的本體論原則。唯名論者肯定共相只是概念或普遍的詞項，實在論者遵循亞里士多德的實在論，肯定共相在實在上存在，然而，在如何解釋共相在實在上存在這個問題上，亞里士多德式的實在論者似乎又有回歸唯名論的傾向。在早期中世紀，波埃修對亞里士多德的實在論的討論顯示了亞里士多德的實在論所包藏的重重困難，這些困難引發(fā)了晚期中世紀司各脫對共相的性質(zhì)作了更深入的探究，發(fā)展了一種更精致的形而上學實在論。;
一.;共相問題;
實在論是對“共相問題”作出肯定回答的一種形而上學理論;，而唯名論則是對共相問題作出否定回答、而僅僅肯定個別物的實在性的一種形而上學理論。如果某一類個別物之所以屬于如此這般的類，是因為屬于這個類的所有個別具有共同的性質(zhì)，那么，這種共同的性質(zhì)就是它們所共有的類性，基于這種類性，這些個別物才成為屬于一類的個別物。實在論與唯名論之間的根本分歧就在于對這個問題的回答：這種共同性質(zhì)或類性究竟是一個由心靈或理智通過抽象得出的概念，或者說，它究竟是等同于語言上的一個普遍詞項，而在理智和語言之外實際上只存在數(shù)目上不同的個別，還是即使理智能夠抽象一個概念，或在語言上存在著普遍詞項，但這樣的概念或普遍詞項所對應的共同性質(zhì)在理智和語言之外亦即在實在上存在，就是說，這種共同性質(zhì)是獨立于理智或心靈而在實在上存在？唯名論肯定前者，否定后者；而實在論肯定后者。極端的實在論在肯定共同性質(zhì)即共相在實在上存在的同時，卻舍棄了個別物的實在性；而溫和的實在論既肯定個別物的實在性，也肯定共相的實在性，認為共相之所以具有實在性，是因為它存在于實在的個別物之中。極端的實在論與溫和的實在論分別發(fā)源于柏拉圖的理念論和亞里士多德的個別物的本體論。;
中世紀的唯名論者和實在論者盡管在共相問題上持有截然相反的立場，但他們都拒絕了柏拉圖理念論中關(guān)于共相與個別相分離的設想;，認為不管共相是否具有實在性，至少個別物是獨立于理智而在實在上存在；他們之間的分歧僅在于，共相是否獨立于理智而在實在上存在。我們知道，肯定個別物的獨立存在正是亞里士多德的個別物的本體論的基本原則，所以，亞里士多德的本體論是中世紀唯名論與實在論的共同前提。當然，僅就亞里士多德的個別物的本體論而言，它只涉及肯定個別物的實在性，并未觸及共相是否具有實在性的問題。然而，當亞里士多德在肯定個別物是第一實體，而其他任何東西，包括第二實體即種屬，也就是共相，以及非實體范疇即屬性，都在本體論上依附于第一實體而存在時，他同時也引出了他自己的共相理論：如果沒有個別物作為第一實體而存在，共相就不可能在實在上存在：;
“這樣，所有其他東西要么述說作為主體的第一實體，要么在作為主體的第一實體之中；所以，如果第一實體不存在，那么其他任何東西就不可能存在。”;
亞里士多德這里所說的“述說第一實體的東西”就是共相。他在《解釋篇》（De;Interpretatione）中給共相所下的著名定義就是：“所謂共相，我指的是這樣的東西，按其性質(zhì)，它是對許多事物的謂述。”;;值得注意的是，在亞里士多德這里，共相的謂述總是指形而上學的謂述，而不是指語言上的可謂述。F.;A•劉易斯說：;

 

“我們現(xiàn)在的謂述觀念僅僅是語言學上的謂述，這樣，主詞和能謂述主詞的東西總是語言的東西：一個語法主詞和一個謂詞。與此對照，對亞里士多德來說，主詞是本體論上的一個東西，而不是語言學上的一個東西，并且能謂述的東西也常常不是語言上的東西：它不是一個謂詞，而是一個謂性（a;predicable——這個詞通常也譯為“謂詞”，既然劉易斯在這里想將它與語言謂詞區(qū)別開來，所以我將它譯為“謂性”，其意思是指謂詞所指示的實在的性質(zhì)——引者注）。我們可以說，一個謂詞（一個語言詞項）在語言上謂述它的主詞；而一個謂性（一個形而上學的東西）在形而上學上謂述它的主體。”;
即使我們從語言上來理解亞里士多德的謂述理論，根據(jù)實在論的真理觀或意義理論，正如主詞指稱主體即個別一樣，語言學的謂詞指稱形而上學的謂性即普遍性的實在，因為正如格斯里所說，“在亞里士多德看來，除非我們能夠把一個語詞與我們希望用這個語詞所表達的實在聯(lián)系起來，否則我們不可能正確地使用這個語詞”。;亞里士多德的邏輯學總是與他的形而上學聯(lián)系在一起的。;
既然謂述個別物的共相是以個別物的實在存在為前提，那么，亞里士多德的共相理論就可簡單地表述為：共相是存在于個別物之中的;。顯然，亞里士多德的共相理論是以他的個別物的本體論為前提的，由此，當他肯定共相在實在上存在時，他的實在論就是溫和的實在論。值得特別注意的是，至少在《范疇篇》中，亞里士多德對共相的核心論斷是：如果第一實體不存在，那么其他任何東西就不可能存在。嚴格地說，這個論斷本身并不是他的共相理論的原則，寧可說，它是他的共相理論的本體論前提；當然，通常對亞里士多德的共相理論的理解正是從這個前提出發(fā)的，而這個本體論的前提的一個蘊涵就是：如果有共相的話，那么它們必須在本體論上依附于第一實體即個別。然而，共相在本體論上對個別的依附性可以被理解為：共相在本體論的意義上存在于個別之中；但是，這不必、也不是唯一的理解方式，正如我們將在波埃修的討論里所看到的那樣，共相也可以被理解為：共相在抽象論的意義上存在于個別之中。;
如果說亞里士多德的個別物的本體論為中世紀共相問題的爭論設定了共同的前提，那么他的溫和的實在論則為中世紀共相問題的爭論設置了一個更加困難的問題。根據(jù)亞里士多德的溫和的實在論，個別物是獨立于心靈或理智而在實在上存在，共相不可能離開個別物而存在，也就是說，共相是存在于個別之中的，既然個別物是獨立于心靈或理智而在實在上存在，那么存在于其中的共相也同個別物一樣也具有實在性。然而，根本的問題是：共相如何能夠存在于個別物之中呢？;
二.;波愛修的解釋:共相抽象論的問題;
中世紀唯名論者與實在者關(guān)于共相問題的爭論所基于的基本哲學框架是柏拉圖和亞里士多德的形而上學思想，不過，真正把共相是否在實在上存在作為一個確定的形而上學問題提出來，則源于波菲利（Porphyry）在《亞里士多德<范疇篇>導論》（Isagoge）(Introduction;to;Aristotle’s;Categories)中對種屬共相的實在性的追問：“種屬是實在的（real），還是僅僅寓于單純思想之中（situated;in;bare;thought;alone）?”;;這就是所謂著名的“波菲利問題”（Porphyry’s;Problem）。波菲利在《導論》中一開始就說他不打算來回答這個“高深的問題”，他實際上所作的評論主要限于對亞里士多德的《范疇篇》中各個范疇、特別是五謂詞及其關(guān)系作了清晰的解釋。波埃修將波菲利的《導論》翻譯成拉丁文，并對之作了評注，完成《〈波菲利的亞里士多德〈范疇篇〉導論〉評注》（A;Commentary;on;Porphyry’s;Isagoge）。在《評注》中，波埃修首先轉(zhuǎn)述了波菲利問題，并詳細討論了三種可能解決問題的途徑，最終他沒有提出肯定的結(jié)論。然而，我認為，正是波埃修對波菲利問題的詳細討論揭示出了亞里士多德的溫和的實在論的復雜性，而對這種復雜性的進一步解析構(gòu)成了中世紀唯名論與實在論之間爭論的基本問題域。亞里士多德認為，共相存在于個別之中；波埃修沒有斷然拒絕這種共相理論，但是他發(fā)現(xiàn)在如何理解共相存在于個別之中這個問題時存在著難以克服的困難。首先，種屬共相是屬于該種屬的許多個別所共有的，這里“種屬對多個個別的共同性”意味著，當種屬存在于個別之中時，它們本身作為整體、而不是某一部分必須同時在所有這些個別之中，并構(gòu)成它們的本質(zhì)。波埃修說：;
“種應當在這樣的方式上是共同的：不僅它的全部是在所有單個物之中，并是同時在所有單個物之中，而且它能夠構(gòu)成并形成那些共有它的東西的實體。”;
然而，如果種以這種方式在多個個別之中，那么種就不能是數(shù)目上的一，因為它在數(shù)目上為多的個別之中；而如果種不是一，它也就失去了它對所有個別的共同性;。包括屬在內(nèi)的其他共相亦復如此。這就是亞里士多德的溫和實在論的困難所在。顯而易見，種屬共相存在于個別之中這個斷言的之所以存在困難，是因為種共相只有全部同時存在于所有個別之中，它才具有對屬于它的所有個別的共同性，并且由于在個別之中而具有實在性；然而，如果它存在于數(shù)目上為多的個別之中，那么，在數(shù)目上為多的個別之中的共相就不可能具數(shù)目的同一性。;
看起來，真正的困難在于，種屬共相的數(shù)目上的同一性與實在性之間不可能達到一致。既然如此，要繞開這種不可能性，就必須將數(shù)目的統(tǒng)一性與實在性分離開來。既然種屬共相的定義性規(guī)定在于它們對屬于它們的多個個別具有統(tǒng)一性或共同性，那么，唯一的選擇只能是，放棄種屬共相就其在實在的個別之中存在的意義上的實在性。在亞里士多德的本體論語境中，放棄這種特定意義上的實在性并不意味著要割舍種屬共相在任何意義上與實在的個別之間的聯(lián)系。亞里士多德的個別物的本體論依然是他的共相理論的基礎；放棄種屬共相就其在實在的個別之中存在的意義上的實在性，并不必然回歸到柏拉圖的先驗實在論。;
在這里，有必要注意到我們前面提到的亞里士多德的共相理論的本體論前提與它的蘊涵之間的區(qū)別。這個本體論前提就是，如果第一實體不存在，那么其他任何東西就不可能存在。共相的內(nèi)在性質(zhì)在于它們對屬于它們的多個個別或第一實體的可謂述性或能謂述性（predicability），如果個別不在實在上存在，共相也就沒有謂述的主體，而沒有謂述的主體，謂述就成為不可能，這意味著，共相或共同的性質(zhì)沒有形而上學的歸屬性。因此，共相必須在本體論上依附于個別;。這種本體論的依附性的一個蘊涵就是，共相在實在上存在于個別之中。我們已經(jīng)看到，在波埃修的討論中，這個蘊涵包含著共相不可能兼具數(shù)目的統(tǒng)一性或同一性與實在性。共相的本體論的依附性的另一個蘊涵則是，共相本身并不在實在上存在于個別之中，因而不具有在實在的個別之中存在的意義上的實在性，這意味著共相作為概念存在于心靈或理智之中；然而，既然共相在本體論上依附于實體即個別，那么共相作為概念必須在心靈或理智之外的個別中有其實在的基礎，盡管它本身作為理智的東西即概念并不存在于個別之中。共相是理智對心靈之外的多個個別之間相似性的抽象，它們作為概念存在于心靈之中，但它們并不是純粹觀念性的，而是在心靈之外的個別之中有其實在的基礎。這就是廣為流傳的所謂共相抽象論。波埃修在《評注》中第一次比較詳細地討論了這種共相抽象論。在《評注》中，波埃修最后討論的一種共相理論是阿伏羅底西亞的亞歷山大（Alexander;of;Aphrodisias）對共相的看法，而亞歷山大是一位最忠實的亞里士多德主義者，所以，波埃修對亞歷山大的共相論的討論實際上是對亞里士多德共相理論分析。波埃修經(jīng)過分析后得出結(jié)論說：;
“因此，像這樣的事物存在于有形體的事物和感性的事物之中，但是它們可以脫離感性的事物而被理解，這樣，它們的性質(zhì)得以專注，它們的區(qū)別性的獨特性得以理解。既然如此，當種屬被思想時，它們的相似性就是來源它們所存在于其中的單個的事物。例如，從彼此不相似的單個的人，得出人性的相似性。這種通過心靈所思想并真實地被專注的相似性就是屬。同樣,當思考這些不同的屬的相似性時（它們的相似性只能存在于這些屬或?qū)儆谒鼈兊膫�別之中）就形成了種。”;
種屬共相是心靈通過思想抽象而形成的相似性概念。一方面，如此抽象的種屬存在于心靈之中，因而是概念；另一方面它們又來源于心靈之外、以單個形式在實在上存在的個別。由理智或思想抽象得出的種屬是共相，具有普遍性，而作為思想抽象的實在根據(jù)的個別是單個物，具有單個性。普遍性和單個性歸屬于同一個主體即種屬。“這個主體在一種方式上，當被思想時，就是普遍的；而在另一種方式上，當其在其中有其存在的事物中被感知時，就是單個的。”;
普遍性與單一性雖可歸屬于種屬，但是它們不能在同一種方式上歸屬于種屬。正是在這里，抽象共相論的問題出現(xiàn)了：當我們問，種屬共相是否獨立于心靈而在實在上存在、也就是在心靈之外的個別中存在時，如果回答是肯定的，那么共相就具有實在性，然而在這種情況下，具有實在性的種屬共相只能具有單一性（個別性），而單一性是個別物的性質(zhì)；當我們問，種屬共相是否具有普遍性時，如果回答是肯定的，那么共相就具有數(shù)目的統(tǒng)一性，然而在這種情況下，具有數(shù)目的統(tǒng)一性的種屬共相只能而存在于心靈之中，而在心靈中的共相是概念。如果認為在心靈之中的概念仍然在心靈之外的個別中有其實在的基礎，并且概念與實在的聯(lián)系是通過心靈的抽象來實現(xiàn)的，共相就是抽象的結(jié)果，那么這就意味著，沒有心靈通過思想的抽象活動，也就沒有共相。這樣的共相抽象論難道不是把共相建立于心靈的思想活動的基礎之上嗎？如果是這樣的話，那么，從最嚴格的意義上說，抽象論的共相只是心靈中的概念，共相抽象論不是實在論，而是概念論。從這個特定的層面來說，至少經(jīng)過波埃修解釋的亞里士多德共相論是一種隱蔽的概念論，而不是明顯的實在論;。只有當我們考慮到亞里士多德和波埃修的共相抽象論強調(diào)共相對個別的依附性，而個別在實在上存在，并且抽象的共相在個別中有其實在的根據(jù)時，他們才被稱為溫和的實在論者。實際上，亞里士多德總是被認為是一個溫和的實在論者。我們在這里沒有必要修改這個標簽。;
在這里我們真正關(guān)心的問題不是亞里士多德和波埃修的共相理論究竟是概念論還是實在論，而是試圖通過波埃修對亞里士多德的共相論的解釋，來揭示這種學說所潛藏的理論困境。;
如前所述，在共相存在于個別之中這個斷言中，主要的問題是種屬的數(shù)目的同一性與實在性之間存在著緊張關(guān)系。為了解決這個問題，波埃修嘗試從抽象論的角度把同一性歸于心靈中的概念，把實在性歸于心靈之外的個別，并通過心靈的思想活動建立概念的實在性�？破諣査诡D在闡述亞里士多德的共相理論時說：;
“共相是實在的，它不僅在心靈中有實在性，而且也在事物中有實在性，盡管在事物中的存在并不蘊涵著它在心靈中所具有的那種形式的普遍性。屬于同一屬的各個個別都是實在的實體，但它們并不分有一個客觀共相，后者在屬于該屬類的所有個別中，在數(shù)目上是相同的。這種屬的本質(zhì)（this;specific;essence）在該屬類的每一個個別中在數(shù)目上是不同的；但是，另一方面，就屬來說，它在該屬類的所有個別中，是同一的（就是說，它們在屬上是同樣的），這種客觀的相似性是抽象共相的實在的基礎，而共相在心靈中具有數(shù)目的同一性，并能以不同的方式謂述屬類的所有成份。”;;;;;
這里所說的“數(shù)目上同一的客觀共相”是柏拉圖的共相，它之所以在數(shù)目上是同一的，是因為它并不在數(shù)目上為多的個別之中，而亞里士多德的共相即屬的本質(zhì)在個別中，在數(shù)目上不是同一的，而是不同的，因為正如波埃修指出的那樣，屬之全部不可能既同時在所有數(shù)目上為多的個別之中，又在數(shù)目上是同一的；但是，在心靈中抽象的共相具有數(shù)目的同一性，正因為如此，它才為所有個別所共有，也就是說，它可以謂述數(shù)目上不同的個別。亞里士多德的共相的實在的基礎在于，它存在于個別之中，而在個別之中，它就在數(shù)目上不能是一。對于每一個個別來說，個別存在于心靈之外，因而是實在的，同時它在數(shù)目上是一;，而對于所有個別來說，它們在數(shù)目上是多。與此相對照，對于共相來說，數(shù)目的同一性與實在性不可能同時兼得。經(jīng)過波埃修在《評注》中的討論，這兩者的不一致與其說是一個困難，不如說是一個公理，而且是自波埃修之后中世紀唯名論者與實在論者都堅持的一個公理;。顯然，堅持這個公理就意味著對柏拉圖共相論的拒絕；同時也意味著，共相的數(shù)目的同一性不可能歸于心靈之外實在存在的東西，而只能歸于心靈中的概念。抽象的共相“在數(shù)目上是同一的”，對于心靈之外同屬的所有個別是共同的。; 　　 四.;共同性質(zhì)及其與個別化原則之間的形式區(qū)別;
共同性質(zhì)本身不是特殊的，但它能夠成為特殊的。不僅如此，共同性質(zhì)也在實在上存在。毫無疑問，共同性質(zhì)的實在性的基礎就在于它存在于個別之中。既然如上所述，共同性質(zhì)具有少于數(shù)目的統(tǒng)一性，而個別或殊相在數(shù)目上是一，具有數(shù)目的統(tǒng)一性，那么當共同性質(zhì)在個別之中時，它不是構(gòu)成個別的唯一的形而上學要素，個別要成為個別，它還需要另一個形而上學要素。此外，“既然在某個種或?qū)僦�，可以有不止一個殊相，因此，性質(zhì)不可能是殊相的唯一的形而上學要素；也必須要有個別化原則，以便將一個殊相與另一個殊相區(qū)別開來。”;這個個別化原則就是司各脫所說的“區(qū)別性的東西”，也就是，一個個別的“這個性”（haecceitas）。司各脫說：;
“因此，除了在這個個別和那個個別中的性質(zhì)外，還要在首要的意義上有某些區(qū)別性的東西（diverse;items），通過這些東西，這個個別與那個個別，以及在這個方面的這個一與在那個方面的那個一，才得以區(qū)別開來。它們不是否定性的東西（negations）……也不是偶性，因此，有某些積極的東西從其本身規(guī)定著性質(zhì)。”;
個別的形而上學結(jié)構(gòu)包含兩重要素：共同性質(zhì)和“這個性”；通過前者，在同一個屬內(nèi)的一個個別與另一個個別具有屬的統(tǒng)一性，通過后者，一個個別與另一個個別得以區(qū)別開來。個別的“這個性”之所以是這個個別的肯定性的實在要素，而不是否定性要素，是因為具有“這個性”的個別與另一個個別的區(qū)別不在于它沒有與之相區(qū)別開來的那個個別的特征，而是恰恰它具有它的“這個性”而與另一個個別區(qū)別開來；它之所以不是偶性，是因為它是個別實體的實在的要素，而實體在本質(zhì)上先行于偶性，這也就是說，偶性不是個別化原則。然而，我們必須馬上指出的是，盡管共同性與“這個性”是構(gòu)成一個個別的兩重要素（更精確地說，是兩類實在或形式），但是，在實在上，共同性質(zhì)與“這個性”并非是兩個有分別的東西，相反，它們在實在上是同一的，這是因為共同性質(zhì)所在的個別與“這個性”所在的個別是同一個個別，而個別之作為個別，如司各脫所說的那樣，就在于“這個性”規(guī)定共同性質(zhì)，使共同性質(zhì)成為一個個別，就是說，“這個性”作為一個收縮因子，將共同性質(zhì)收縮為一個個別。既然唯有“這個性”才在數(shù)目上是一，才具有特殊性，所以通過“這個性”而被收縮為一個個別的共同性質(zhì)在數(shù)目上是一，并具有特殊性。;
如前所述，司各脫同意阿威森納說，“馬性僅僅是馬性”，認為共同性質(zhì)既可在個別之中，也可在理智之中，但它本身對于它能夠成為這兩種存在狀態(tài)是中立。就此而言，司各脫的立場只是在重復阿威森納的觀點。然而，與阿威森納不同，司各脫認為，共同性質(zhì)不僅是中性的，更重要的是，它是共同的。“因此，在司各脫的共相本體論中，我們找到的是一種共同性質(zhì)的學說，而不是阿威森納的中立的學說。”;說性質(zhì)不僅是中立，而且也是共同，就是說，共同性質(zhì)不只是能夠存在于個別或理智之中，而且它既能夠在個別中被“這個性”個別化而具有特殊性，也能夠在理智中被概念化為完全的共相；所謂共同性就是對于個別化和概念化是共同的。其實，司各脫與阿威森納之間的關(guān)鍵區(qū)別不是“共同性質(zhì)”學說與“中立性質(zhì)”學說之間的差別，而是司各脫在“共同性質(zhì)”學說的基礎上所提出的的獨特的個別化學說，也就是說，共同性質(zhì)具有“可收縮性”，而這種學說是阿威森納所沒有的。;
共同性質(zhì)本身在數(shù)目上既不是一，也不是多；它本身具有非數(shù)目的統(tǒng)一性。它既不是普遍的，也不是特殊的。然而，當它存在于個別之中時，它就被數(shù)目上為一并具有特殊性的“這個性”收縮為數(shù)目上為一并具有特殊性的個別，而在數(shù)目上不同的個別中，它被不同的“這個性”收縮為不同的個別。人性在蘇格拉底中在數(shù)目上是一，而在其他不同的人中在數(shù)目上是多。;
共同性質(zhì)與“這個性”在實在上是同一的。它們具有實在的同一性。具有實在的同一性的兩個東西在邏輯上不可以分離開來的，正如個別（在同一個屬內(nèi)）不可以分割一樣。但是，畢竟它們的定義不同：共同性質(zhì)不是“這個性”，或者說，“這個性”不是共同性質(zhì)。這就是說，它們在概念上不同。然而與純粹出于理智的原因而造成的概念的區(qū)別（如“晨星”與“暮星”的定義之間的區(qū)別）不同，共同性質(zhì)與“這個性”的定義（如果“這個性”能夠被定義的話）之間的區(qū)別有實在的基礎。司各脫認為，在同一個事物（個別）之中的兩個具有實在的同一性的實在或形式之間在定義或概念上的區(qū)別的實在的基礎就在于它們之間存在著形式上的區(qū)別。司各脫說：;
“因此，凡是共同的、而又是可規(guī)定的東西，仍然能夠被區(qū)別（不管它在多大程度上是一個事物）為若干形式上有分別的實在（several;formally;distinct;realties），而在其中，這一個實在并非在形式上是那一個實在。這一個實在在形式上就是具有單一性的東西，而那一個實在在形式上就是具有（共同——引者所加）性質(zhì)的東西。這兩類實在不可被區(qū)分成‘事物’與‘事物’……寧可說，當它們在同一個事物中，不管是在一個部分，還是在一個整體中，它們總是屬于同一個事物而在形式上有分別的實在。”;
司各脫在這里特別強調(diào)，“這一個實在”即個別性或這個性（個別化原則）與“那一個實在”（共同性質(zhì)）在實在上是一個并且是同一個事物，這就是說，它們都是在同一個個別之中，并且它們在實在上彼此不能區(qū)分，盡管如此，它們在定義或概念上是有分別的，而這種分別的實在的基礎就是它們之間在形式上的分別。“在性質(zhì)（natura）與這個性（haecceitas）這兩個因素之間，有一種形式的區(qū)別，它是a;distinctio;a;parte;rei，是這樣一種區(qū)別，它不僅在根源上是概念的，而且是建立在一種在實在本身上的客觀根據(jù)的基礎之上。”;。當代著名的中世紀專家亞當斯將司各脫的形式區(qū)別更清晰地定義如下：;
“x與y是形式上有差別的或不是形式上的同一的，當且僅當1）x和y存在，或者存在于在實在上是一個并且是同一個事物的東西（res）之中；2）如果x和y能夠定義（在嚴格的亞里士多德的意義上，依據(jù)種加屬差），那么x的定義不包含y，并且y的定義不包含x；3）如果x和y不能定義，那么假如它們是可定義的話，那么x的定義不會包含y，并且y的定義不會包含x。”;
它們具有實在的同一性，是因為它們彼此不可分割（甚至全能的上帝也沒有辦法將其分割開來，也就是說，它們在邏輯上不可分割）并在同一個事物即個別之中；但它們的定義不同，而這種不同的實在的基礎就在于它們在形式上不同。值得注意的是，當我們說x與y不是在形式上同一的事物的時候，這并不是x與y不是同一個事物，而僅僅是說它們不是在形式上相同的。類如說，“人并不必然地是白人”一樣，這里否定詞所否定的是“必然地”，而不是“白人”（即不是說“人必然不是白人”）。“司各脫是在副詞（formaliter）的意義上談論‘形式上的區(qū)別’，而不是在名詞（forma）意義上談論‘對形式的區(qū)別’……”;嚴格地說，否定詞是要否定作為模態(tài)算子的“形式上”，因為這樣就不大容易由形式上的區(qū)別而造成復多性或復合性之存在的本體論承諾：畢竟它們具有實在的同一性。共同性質(zhì)與個別化原則（“這個性”）都不是由純粹理智造成的東西，都是實在存在的形式，因而都具有實在性；它們存在于同一個事物之中，這意味著它們中的任何一個都不可能與它們所在的同一個事物相分離，因而它們具有實在的同一性；盡管如此，它們的定義不同，它們之間存在著概念的差別。既然它們具有實在的同一性，而它們的概念（或定義）有區(qū)別，這說明它們在概念上的區(qū)別是出于理智的原因，然而由理智所造成的概念的區(qū)別如果不是主觀的，那么概念的區(qū)別必須要有實在的基礎，司各脫認為，概念區(qū)別的實在的基礎就在于形式的區(qū)別。顯然，從認識論的角度來看，形式的區(qū)別的作用就在于確保那些有區(qū)別的概念的客觀基礎。正如司各脫專家沃爾特所說：;

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