意識哲學(xué)，還是身體哲學(xué)-中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論范式的重新認(rèn)識

時間：2023-03-02 13:07:04 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

相關(guān)推薦

　　【摘要】在當(dāng)代西方哲學(xué)面臨從意識哲學(xué)向后意識的身體哲學(xué)的理論轉(zhuǎn)型之際，其也為我們重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論范式提供了契機(jī)。一種對中西傳統(tǒng)哲學(xué)的深入比較將使我們發(fā)現(xiàn)，與傳統(tǒng)西方哲學(xué)不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與其說是堅(jiān)持一種“反思”的取向，不如說是堅(jiān)持一種“反身”的取向；與其說是具有一種“祛性”的特征，不如說是具有一種“尊性”的特征；與其說是以“還原論”為其原則，不如說是以“系譜學(xué)”為其原則。凡此種種，都使中國傳統(tǒng)哲學(xué)在其理論范式上，更多地體現(xiàn)為一種身體性哲學(xué)而非意識性哲學(xué)。故我們看到，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，古人不僅堅(jiān)持“即身而道在”而把身體提升到“道”的高度，而且還使該“身道”一以貫之地貫徹在諸如宇宙論、倫理學(xué)以及宗教觀等中國古代的理論之中，使之成為通向中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的真正的不二法門。

　　【關(guān)鍵詞】西方傳統(tǒng)哲學(xué) 中國傳統(tǒng)哲學(xué) 身體哲學(xué) 意識哲學(xué)

　　隨著西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起，當(dāng)代西方哲學(xué)正面臨著從意識哲學(xué)向后意識的身體哲學(xué)的理論轉(zhuǎn)型。這種理論轉(zhuǎn)型既是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論之普世性性格的一種根本性反思，并宣告了以意識哲學(xué)為其“元話語”的人類哲學(xué)之宏大敘事的終結(jié)，又同時為我們重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供了千載難逢的歷史機(jī)遇。也就是說，在人類之于哲學(xué)性質(zhì)的理解發(fā)生巨變之際，其必然使長期以來以西學(xué)為其主導(dǎo)范式的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究面臨質(zhì)疑，其必然使我們每一個研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人不得不認(rèn)真面對這一問題，即：就其哲學(xué)的理論范式而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)到底是一種意識性哲學(xué)，還是一種后意識的身體性哲學(xué)？在筆者看來，一種更為深入的中西比較研究將使我們發(fā)現(xiàn)，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文試從三個方面對此給予展開和申說。

　　反思，還是反身

　　無疑，如果對其終極取向一言以蔽之的話，西方傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上乃是一種所謂的“反思”（reflection）的學(xué)說，即最終回歸思維或回歸意識的學(xué)說。這種反思的性質(zhì)早在古希臘巴門尼德的“思在同一”的觀點(diǎn)里就初見端倪，后來，隨著西方近代哲學(xué)迅猛抬頭的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，其又日益朗現(xiàn)而幾乎成為整個西方哲學(xué)眾論所歸的理論主題。在笛卡爾的學(xué)說里，這種反思表現(xiàn)為其提出“我思故我在”的命題，把最終不可詰致的“我思”視為哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)；在康德的學(xué)說里，這種反思表現(xiàn)為其通過意識活動中的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的發(fā)現(xiàn)，最終使“先驗(yàn)理性”作為自然界立法者的地位得以確立；在西方意識哲學(xué)之最后絕唱者的胡塞爾學(xué)說里，這種反思表現(xiàn)為其經(jīng)由意識對象的“現(xiàn)象學(xué)還原”以及進(jìn)一步的“先驗(yàn)的還原”，宣布了遺存在西方哲學(xué)中的冥頑不化的“物自體”的徹底消解，并使一種所謂的“純粹意識”成為宇宙無可置疑的絕對的依據(jù)。故胡塞爾不僅堅(jiān)持反思乃為意識哲學(xué)一種“普遍的方法論”，而且明確宣稱“現(xiàn)象學(xué)的方法完全借助于反思的行為”。[1]我們看到，即使薩特在其學(xué)說里提出了所謂的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而對傳統(tǒng)的“反思”觀念的提出頗有微詞，然而，由于其哲學(xué)依然故我地緊步回歸純粹意識的胡塞爾學(xué)說之后塵，這使其所謂的“前反思”不過是一種更為徹底的“反思”的代稱而已。同時，即使現(xiàn)代西方哲學(xué)興起了所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，回歸意識似乎被回歸語言取而代之，但這實(shí)際上卻并未能改變西方哲學(xué)作為反思哲學(xué)的傳統(tǒng)，因?yàn)轱@而易見，西方語言哲學(xué)家談?wù)摰恼Z言更多的是一種思維的語言而非身體的語言，其所謂的語言充其量不過是一種思維的變式，不過是一種業(yè)已經(jīng)過去魅化的和更具明證性的思維形式。

　　值得注意的是，隨著西方后現(xiàn)代主義思潮如日中天的崛起，隨著西方哲學(xué)向一種更為始源的“生活世界”的回歸，這種以反思為其取向的西方意識哲學(xué)正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。無論是尼采的“一切從身體開始”的宣言，以及狄爾泰的作為其生命哲學(xué)核心的“體驗(yàn)”的概念，還是法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂之于“我能的身體”的發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上都表明了一批新生代的哲學(xué)家已開始擺脫傳統(tǒng)的羈絆，表明了在西方哲學(xué)中一種重新奠基運(yùn)動的正在興起，并且在這種奠基運(yùn)動中不是思維而是身體開始成為新哲學(xué)的阿基米德之點(diǎn)，從“反思”走向“反身”似乎正在成為人類哲學(xué)歷史發(fā)展的理論必然。同時，這一切也恰恰為備受其所謂理論合法性困擾，和長期以來被目為人類哲學(xué)的“別出”和“異端”的中國哲學(xué)迎來了復(fù)蘇的春天。

　　如果說以仰望星空為其志趣的西方哲人更為堅(jiān)信的是遨游于天際的思想的話，那么，處處不忘腳踏實(shí)地的中國哲人則更為堅(jiān)信的是立足于大地的身體。就其終極歸依而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與其說更多地體現(xiàn)了一種反思的哲學(xué)，不如說更多地體現(xiàn)了一種反身的哲學(xué)，不是外索的致知的思維或意識，而是切己的踐行的身體素被視為人生的安身立命之本和宇宙的萬物造化之源。例如，《尚書》提出“天之歷數(shù)在汝躬（身）”，《周易》提出“近取諸身”、“安身而后動”，《周禮》提出“反求諸其身”，《論語》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而誠”，如此等等，均表明了中國古代哲學(xué)以身為本和回歸身體這一極其鮮明的致學(xué)傳統(tǒng)，表明了同倡“反求諸己”，中國哲學(xué)之“己”卻乃為身體之“己”而非西方哲學(xué)那種意識之“己”。誠然，在中國歷史上，由于外來佛學(xué)的影響，由于飽受佛學(xué)思想浸淫的宋明理學(xué)的出現(xiàn)，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)開始打上了一定的思辨哲學(xué)的烙印，使中國哲學(xué)開始一反初衷地背離了其原有的反身傳統(tǒng)，如程朱的“理本論”思想的推出，以及朱子對所謂“反身而誠”的詰致恰恰反映了這一新的取向特征。[2]但是，同樣不容否認(rèn)的是，在源遠(yuǎn)流長的中國思想史的長河中，這種背離充其量僅僅是其發(fā)展歷程中的一段插曲，是其傳統(tǒng)的一種否定之否定的一個環(huán)節(jié)，故繼宋明理學(xué)之后，接踵而來的是明清“后理學(xué)”思潮的崛起，是回歸身體傳統(tǒng)的運(yùn)動的重新勃興，和對中國哲學(xué)身體之維積重必返、勢不可擋的再次肯定。以王艮為代表的泰州學(xué)派的所謂“明哲保身”路線的形成，以及王夫之所謂“即身而道在”的命題的推出即為其明證。

　　正如王夫之的“即身而道在”命題所指明的那樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“反身”之“身”，既以其“親己之切，無重于身”的性質(zhì)而為我們每一個人親切可感的血肉形身，又同時作為一種業(yè)已徹底本體化和超驗(yàn)化的所謂“道身”。這不僅意味著在中國哲學(xué)中，其“反身”之“反”一如西方哲學(xué)“反思”之“反”，同樣要人經(jīng)歷一種堪稱“自然態(tài)度的懸置”的過程，此即古人所謂“修身”功夫的推出，而且同時還意味著在中國哲學(xué)中，其“身”以一種身體即本體的形式，已無所不在地泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域之中，從中不僅為我們生發(fā)出了中國古人根身的宇宙論，還有根身的倫理學(xué)和根身的宗教觀。在這種根身的宇宙論里，身體已不再局限于人的七尺之軀，而是以一種“動與萬物共見”的方式向無窮無盡的大千世界開放，以至于“人身雖小，暗合宇宙”，整個宇宙都身物合一地被視為身體踐形的形跡和身體生命的體現(xiàn)，此即唐力權(quán)所揭示的以《周易》學(xué)說為其代表的中國古代的“依形軀起念”之宇宙論。在這種根身的倫理學(xué)里，身體已不再囿于一己之我，而是以一種“無間爾我”、“民吾同胞”的方式與他人血肉相連，以至于我的親人乃至一切天下眾生都不失為我身體的延伸和擴(kuò)展，故古人堅(jiān)持“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”（《左傳·昭公二十五年》），堅(jiān)持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）實(shí)際上是以“敬身為大”（《禮記·哀公問》）為其先決條件。而在這種根身的宗教觀里，身體已不復(fù)為可朽的有限之身，而是以身生合一的性質(zhì)為我們叩開了無限的形上超越之門，以至于中國古人所謂的“內(nèi)在超越”其實(shí)并非內(nèi)在于心靈而是內(nèi)在身體里，內(nèi)在于身體之不息生命對其現(xiàn)實(shí)限定說“不”的活動之中，惟其如此，我們才能理解為什么古人不僅提出“千萬年只是一個當(dāng)下”（《明儒學(xué)案》卷十六，江右王門學(xué)案一），堅(jiān)持永恒恰恰體現(xiàn)在生命的瞬間里，而且在其古漢語里，“身”“神”二字既為同音又有同義，[3]從而使“身體”異名同謂地成為“神圣”的別稱。

　　責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　祛性，還是尊性

　　這里所謂的“性”，即兩性之“性”，兩性的性愛、性感之性。顯而易見，作為意識哲學(xué)，西方哲學(xué)既具有無身性的鮮明特征，又同時不失為一種“祛性化”的理論。而這種“祛性化”理所當(dāng)然地植根于這種意識哲學(xué)的無身性之中。按美國哲學(xué)家羅蒂的看法，西方意識哲學(xué)乃是一種基于“看”和旨在充當(dāng)“自然之鏡”的唯表象主義的學(xué)說，而這種唯表象主義不僅意味著其對一種純客觀的價值中立原則的無上推崇，而且以其遠(yuǎn)離生命欲望之“冷眼旁觀”和“無動于衷”的性質(zhì)，必然意味著身體的兩性愛感在其哲學(xué)中的缺失和無視。故在尼采眼里，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)不過是一種被割了愛恨情仇的“太監(jiān)哲學(xué)”，而眾多的大名鼎鼎的西方哲學(xué)家無不以獨(dú)身終其一生的事實(shí)，恰恰從一個側(cè)面為我們反映了該哲學(xué)這一不無病態(tài)的特征。對于西方哲人來說，這種感性之“性”與哲學(xué)是如此的格格不入，以致于它不僅被視為哲學(xué)之無比純真的科學(xué)理性之天敵，同時以其所謂“原罪”的性質(zhì)，也將哲學(xué)之形上超越徹底葬送于帶罪之身中，一如西方老語所說，“即使上帝也很難在愛的時候守住理性”。因此，在西方哲學(xué)文化中，其希臘精神與希伯來精神雖不無抵牾，然而在“祛性化”這一點(diǎn)上二者卻不約而同地保持著嚴(yán)格的一致，并同仇敵愾地結(jié)為對性之討伐的理論上的同盟。

　　盡管在當(dāng)代西方哲學(xué)中，性的維度日漸引起一些具有叛逆思想的哲學(xué)家的關(guān)注，并借此以解構(gòu)和顛覆冥頑不化的西方唯理性主義、思辨唯心主義的傳統(tǒng)（如弗洛伊德的學(xué)說、法蘭克福學(xué)派理論），但是，在西方哲學(xué)“祛性化”思想大行其道之際，最早與其公然地分庭抗禮、最早把“性”的肯定提到西方哲學(xué)的重要議程的，卻當(dāng)數(shù)十九世紀(jì)哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈振聾發(fā)聵的理論呼聲。這位曾經(jīng)作為青年馬克思直接啟蒙者的哲學(xué)家，一方面通過對黑格爾“頭腳倒立”的思辨唯心主義的奮力批判，重新確立了感性的身體在哲學(xué)中的根本地位；另一方面，在此基礎(chǔ)上，又通過對所謂“愛的上帝”的身體學(xué)的還原，如撥云見月般地使人身的性愛得以如如呈現(xiàn)，為我們再次恢復(fù)其在人類哲學(xué)中的無上尊嚴(yán)。他在其著作中寫道：“自然之秘密，不也就是肉體之秘密嗎？‘活躍的現(xiàn)實(shí)主義’之體系，不也就是有機(jī)體之體系嗎？一般地，除了血肉之力以外，還有另一種跟知性相對立的力嗎？除了感性意向之威力外，還有另一種自然威力嗎？最強(qiáng)的自然意向，不就正是性欲嗎？”[4] “一位沒有自然的道德上帝，也就沒有基礎(chǔ)；但是，道德性之基礎(chǔ)，正就是性別。即使是動物，也由于性別具有一種犧牲的愛。自然之一切尊嚴(yán)、威力、智哲和深邃，都集中于和個體化于性別之中�！盵5]故“一個沒有自然的人格本質(zhì)，正不外是一個沒有性別的本質(zhì)”，[6]“人只是作為男人和女人而生存著”。[7]

　　與費(fèi)爾巴哈的思路幾乎完全相同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)亦由對身體的肯定進(jìn)而走向?qū)ι眢w兩性的肯定，并且較之費(fèi)爾巴哈，其對身體兩性的肯定更為徹底，也更具理論上的自覺性。中國傳統(tǒng)哲學(xué)堅(jiān)持所謂的“一陰一陽謂之道”（《系辭下傳》），而把“陰陽”提升到所謂“道”的高度和視為哲學(xué)的普遍范疇這一思想即其明證。王夫之在釋“陰陽”概念時指出：“神在氣之中，天地陰陽之實(shí)與男女之精，互相為體而不離，氣生形，形還生氣，初無二也。男女者，陰陽之成形、天地之具體，亦非二也，從其神理形質(zhì)而別言之耳”（《周易內(nèi)傳》卷六上，系辭下傳第五章）。故在中國古代哲學(xué)中，陰陽其實(shí)與男女是異名同謂的：陰陽乃是男女的抽象的表述，而男女不過是陰陽的具體的體現(xiàn)形式。同時，也正是基于這一理解，才使古人不僅提出“《易》是以感應(yīng)為主體”（慧遠(yuǎn)：《世說新語》），堅(jiān)持感應(yīng)之“感”乃為集陰陽學(xué)說之大成的《易經(jīng)》之核心概念，而且還使古人進(jìn)而提出“易之咸（感），見夫婦”（《荀子·大略》），認(rèn)為該“感”恰恰就近取諸身于男女夫婦的愛感之中。我們看到，雖然在中國哲學(xué)的歷史進(jìn)程中，由于理學(xué)的祛身化傾向使性的維度開始在哲學(xué)中淡出，使其業(yè)已從澄明走向了遮蔽，并最終淪為理學(xué)神壇犧牲的祭品，如朱子堅(jiān)持陰陽與道（太極）有形下形上之別、[8]理學(xué)家的堅(jiān)持理欲必須嚴(yán)格分判的觀點(diǎn)就說明了這一點(diǎn)，但是，隨著明清之際后理性思潮之于身體的回歸，這種逐漸被打入冷宮的性的維度又一次被推向中國哲學(xué)文化的前臺而重新得以彰顯。李贄的“極而言之，天地一夫婦也”這一驚世駭俗的宣言，王夫之對張載的“乾稱父，坤稱母”命題的極力護(hù)辯，以及以《西廂》、《牡丹》、《紅樓》為代表的明清無上崇情的文學(xué)思潮之異軍突起，無一不體現(xiàn)了這一祛性向尊性的歷史性轉(zhuǎn)變。

　　同時，一如在中國哲學(xué)中，其身體作為本體之身已泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域里一樣，其男女之性亦作為本體之性同樣也泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域之中，從中我們不僅可以看到中國古人泛性的宇宙論，還有泛性的倫理學(xué)和泛性的宗教觀。這種泛性的宇宙論是指，男女兩性既是我們?nèi)松碛譃檎麄€根身的宇宙的生命原發(fā)之根源，故賴此不僅造端出我們每一個人身體的生命，而且從中為我們開出了宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地的“創(chuàng)世紀(jì)”宣言，從而才有了古人所謂“乾道成男，坤道成女”的思想的推出，以及以陰陽兩爻的參伍錯綜為其圖式的一種“動感互文主義”的易學(xué)宇宙觀的發(fā)現(xiàn)。這種泛性的倫理學(xué)是指，男女兩性的生命對話既是我們?nèi)松碛譃橐磺懈淼纳鐣䝼惱淼恼嬲摹霸Z言”，故其不僅規(guī)定了我們每一個身體生命如何訴說，而且作為“元倫理”不失為人類交往行為的至為根本的道德規(guī)范，從而才有了《孟子》所謂“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦” （《孟子·梁惠王上》引《詩經(jīng)》語），《中庸》所謂“君子之道，造端于夫婦”，以及王y明所謂“與愚夫愚婦同的，是謂同德”（《傳習(xí)錄》下）等一系列倫理學(xué)的命題和觀點(diǎn)。而這種泛性的宗教觀是指，歸根到底，中國式的內(nèi)在于身體生命中的超越，最終乃是一種內(nèi)在于造就身體生命的兩性活動中的超越，故中國式的宗教不僅是一種禮敬生命的宗教，而且從根本上說亦為一種性感、性愛崇拜的宗教，在中國式的宗教中，就其實(shí)質(zhì)精神而言，“神”不過是兩性結(jié)合的無限生殖力、生命力的象征。緣乎此，我們才能理解為什么《易經(jīng)》有“陰陽不測之謂神”之說，我們才能理解為什么在世界各民族中，惟有中國人在不渝堅(jiān)信一種“父母型宇宙”的同時，亦把“祖宗之崇拜”視為其宗教的主要內(nèi)容，因?yàn)樵诠湃丝磥�，只有在祖考與祖妣的“天作之合”里，我們才能真正體悟到一種不可格思的原發(fā)性神秘，我們也才能為自己的被死神緊緊追逐而無一息或停的生命尋找到其終極性的歸依。

　　還原論，還是系譜學(xué)

　　其實(shí)，西方意識哲學(xué)不僅是一種唯表象主義的學(xué)說，同時亦是一種以追求嚴(yán)格和精準(zhǔn)的“特許表象”為其旨趣的理論。此即羅蒂為我們所揭示出的作為西方哲學(xué)基本特征的所謂的“基礎(chǔ)主義”。而無論就其世界觀還是方法論而言，這種“基礎(chǔ)主義”則必然通向一種旨在化約和歸一的 “還原主義”。故一部西方的哲學(xué)史實(shí)際上是一部還原主義的歷史：不獨(dú)德謨克利特的“原子”、柏拉圖的“理念”、康德的“先驗(yàn)理性”、馬赫的“中立要素”均是還原論的產(chǎn)物，即使是極富反傳統(tǒng)精神的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，由于其對所謂的“嚴(yán)格的科學(xué)”的癡迷，亦使他的學(xué)說依然未能徹底擺脫對還原主義的若即若離。不難看到，這種還原主義隨著20世紀(jì)分析哲學(xué)的風(fēng)靡被推向了其理論的極致，它以無可辯駁的事實(shí)為我們表明了，一種對思維-語言的邏各斯的極度沉溺，如何理所當(dāng)然地導(dǎo)致對哲學(xué)上的原子主義的徹底皈依。

　　這一切，以一種物極必反的方式，同時也為一種反還原論學(xué)說在當(dāng)代哲學(xué)的崛起提供了契機(jī)。無論是羅蒂對“基礎(chǔ)主義”的批判，還是利奧塔對“元話語”的宏大敘事的消解，以及福柯對歷史“差異性”原則的高標(biāo)特立，實(shí)際上都可看是對愈演愈烈的西方還原主義的起而矯之，都預(yù)示著當(dāng)代哲人正在試圖以一種別具一格的理論模式而為人類哲學(xué)重新奠基。也正是此特定的歷史語境下，為尼采所發(fā)明并為�？滤鶚O力標(biāo)榜的所謂“系譜學(xué)”（genealogy，也稱家系學(xué)，族譜學(xué)）開始進(jìn)入了人們的視域。這種系譜學(xué)關(guān)注的不是宇宙的可以還原的最終之“原點(diǎn)”，而是身體生命之發(fā)生、生成和衍化的整個過程；其關(guān)注的不是思的對象實(shí)質(zhì)上“是什么”，而是族類的歷史譜系在形態(tài)上“如何發(fā)生”。因此，所謂的系譜學(xué)，其與其說是一種旨在化約和從事抽象的本體論學(xué)說，不如說是一種原生態(tài)的、血緣化的并包含著全部生命豐富形態(tài)的有關(guān)歷史系統(tǒng)的理論。

　　無獨(dú)有偶，這種系譜學(xué)的原則也恰恰是被中國哲學(xué)奉為圭臬的原則。系譜學(xué)在中國哲學(xué)中的重要性，不僅表現(xiàn)為其哲學(xué)不是像西方哲學(xué)那樣以意識→范疇→宇宙為構(gòu)架，而是以身體→兩性→家族為構(gòu)架，其哲學(xué)本身就是一種旨在對身體生命發(fā)展演化之譜系給予把握的“家系學(xué)”、“族譜學(xué)”[9]，還突出地表現(xiàn)在較之西方后現(xiàn)代哲學(xué)，其對系譜學(xué)的理解以其更為圓熟的領(lǐng)悟而上升到真正的哲學(xué)自覺。例如，中國古人對生命的“善始善終”的強(qiáng)調(diào)，對時的“無往不復(fù)”的回饋性的揭示，對易道的“無可循之序”同時又“有大成之序”的機(jī)理的洞悟，以及對“族類辨物”的方法的普遍運(yùn)用，凡此種種都使中國古代系譜學(xué)理論和現(xiàn)代的生命“自組織”思想息息相通，都使該理論以其建構(gòu)與解構(gòu)的辯證統(tǒng)一，以其變中有常、常中有變的生動的機(jī)智，與業(yè)已流于激進(jìn)的“解構(gòu)主義”的福柯的系譜學(xué)不可同日而語，而深契道妙地臻至族類生命系譜的領(lǐng)悟之真正化境。當(dāng)然，我們在承認(rèn)系譜學(xué)原則之于中國傳統(tǒng)哲學(xué)重要性的同時，并不否認(rèn)歷史上理學(xué)思潮所導(dǎo)致的對系譜學(xué)原則的背道而馳，其中最有代表性的應(yīng)屬朱子的不失還原主義性質(zhì)的“理一分殊”之本體論學(xué)說的推出。然而同時我們切不可忘記的是，中國哲學(xué)的歷史進(jìn)程表明，理學(xué)還原主義思潮的興起又恰恰為還原主義的壽終正寢埋下了埋筆。故在中國后理學(xué)思想集大成的王夫之的學(xué)說里，我們除了看到其明確宣布“太極無端，陰陽無始”外，還有他直斥“萬法歸一”為“異端”，以及他對理學(xué)的“執(zhí)一以賊道”思想的嚴(yán)厲的清算和批判。

　　無疑，正如“執(zhí)一以賊道”一語所道破的那樣，在中國哲學(xué)中，與“萬法歸一”原則相對立的系譜學(xué)原則業(yè)已被提升到普遍的“道”的高度。這實(shí)際上意味著，該原則毋寧說已一以貫之地貫徹于中國哲學(xué)所有領(lǐng)域之中。如在中國古代的宇宙論里，這種系譜學(xué)的原則表現(xiàn)為古人把整個宇宙視為一種“準(zhǔn)家族化”的宇宙，該宇宙的生成演變遵循著一種“家族類似”的規(guī)律，故古人雖強(qiáng)調(diào)“生物不測”，但同時又主張我們可以“以類族辨物”，此即王夫之所謂“萬變之理，相類相續(xù)而成乎其章，于其始統(tǒng)其終，于其終如其始”這一宇宙“族類理性”的推出。[10]如在中國古代的倫理學(xué)里，這種系譜學(xué)的原則表現(xiàn)為古人把社會倫理視為一種地地道道的家族化的倫理，社會倫理恰恰是以“齊家”的家庭倫理為其原型，故古人雖承認(rèn)“愛有差等”，但同時又堅(jiān)持人人具有民吾同胞的“一體之仁”，從而使中國古代的倫理完全有別于西人那種“同而不和”的本質(zhì)主義的倫理，而具有極其鮮明的“和而不同”的族類主義的倫理的特征。再如在中國古代的宗教觀里，這種系譜學(xué)的原則則表現(xiàn)為古人把宗教超越同樣視為一種家族化的超越，宗教超越實(shí)際上不過是“以似以續(xù)”的家族之樹的生命之無限生成，故這意味著，古人的生命體驗(yàn)在包含著“人生苦短”的同時，又包含著對整個族類生命不朽的積極認(rèn)同；這意味著，當(dāng)古人直面自己“向死而在”的宿命時，其體悟到的與其說是存在主義式的“畏之無”的“萬事空”，不如說是猶如回家般的“視死如歸”，不如說是生命譜系之世代相生、薪火相傳的“孝子不匱，永錫爾類”。

　　走筆至此，我們應(yīng)該終于明白了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身體到底是一種什么意義上的身體。無疑，它是一種從我們每一個人所親體的生命中生長出的大寫的身體。正是這種大寫的身體，把我們和自然、社會連為一體；正是這種大寫的身體，使我們克服了生死的契闊、人間和天界的間隔；同時，也正是這種大寫的身體，為我們書寫出了那種自強(qiáng)不息、厚德載物的中國哲學(xué)精神。因此，惟有將中國傳統(tǒng)哲學(xué)定位于這種大寫的身體哲學(xué)，我們才能使中國哲學(xué)與西方哲學(xué)從根本上有所區(qū)別，我們才能真正參破中國哲學(xué)實(shí)際為何物，我們才能如醍醐灌頂般地理解了中國哲學(xué)其獨(dú)有的諸如下學(xué)上達(dá)、唯情主義以及經(jīng)史合一等等理論特色，我們也才能在適逢哲學(xué)轉(zhuǎn)型、哲學(xué)革命的今天，不僅使中國哲學(xué)步出其所謂理論合法性危機(jī)，而且還最終使中國哲學(xué)重?zé)ㄇ啻旱嘏c當(dāng)代哲學(xué)接軌，并當(dāng)之無愧地屹立在人類哲學(xué)的時代前列。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　[1] 胡塞爾著：《觀念——純粹現(xiàn)象學(xué)的一般性導(dǎo)論》，吉布森英譯本，張?jiān)倭肿g，陜西人民出版社，1994，第185頁。

　　[2] 朱子謂：“近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠’，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成個甚么？”（《朱子語類》，卷六十二，中庸一）

　　[3] 如在《尚書》中“身厥命”的“身”字同于亻身，而《說文》云：“亻身，神也�！�

　　[4]《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮振華、李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第121頁。

　　[5] 同上書，第123頁。

　　[6] 同上書，第123頁。

　　[7] 同上書，第123頁。

　　[8] 雖然朱子也強(qiáng)調(diào)道（太極）不離乎陰陽，反對“陰陽上面別有無形無影底物是太極”，但就其思想得整體傾向而言，他則更加主張形下形上之別。如朱子提出“陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者乃道也”（《朱子語類》卷七十四，易十）。

　　[9] 參看筆者“中國古代關(guān)于家的哲學(xué)論綱”一文，載于《哲學(xué)研究》2008年第一期

　　[10] 見王夫之《周易外傳》卷五，系辭上傳第一章。

【意識哲學(xué)，還是身體哲學(xué)-中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論范式的重新認(rèn)識】相關(guān)文章：