《周易》與南宋功利學(xué)派

　　

　　內(nèi)容提要 《周易》究古今時(shí)勢(shì)之變，極人事以達(dá)時(shí)措之宜，開物成務(wù)，成順致利，革故鼎新，順天應(yīng)人的社會(huì)與政治改革思想深深地影響了南宋功利學(xué)派的思想闡述。永康、永嘉學(xué)派都推崇《周易》，視之為反身修德、究三才之道、廣業(yè)濟(jì)世的寶典。事功之學(xué)的理論特性深受《周易》思想的模鑄，追求一種基于“現(xiàn)實(shí)原則”的價(jià)值判斷，道義與功利的統(tǒng)一，并以后者為基礎(chǔ)。

　　 關(guān)鍵詞 《周易》 永康學(xué)派 永嘉學(xué)派

　　 以永康學(xué)派、永嘉學(xué)派為代表的南宋“事功之學(xué)”將古代功利主義思想推上了一個(gè)新的高峰。自此，中國(guó)古代功利主義才具備了比較完整的理論形態(tài)。黃百家評(píng)永康學(xué)派云:“是時(shí)陳同甫亮又崛興于永康，無所承接。然其為學(xué)，俱以讀書經(jīng)濟(jì)為事，嗤黜空疏，隨人牙后談性命者，以為灰埃。亦遂為世所忌，以為近于功利，俱目之為浙學(xué)�！� ① 以薛季宣、陳傅良、葉適為主干的永嘉學(xué)派，在理論上多相合拍，其個(gè)人之間的交誼也最厚，兩方地緣相接，人物往來，切磋學(xué)術(shù)，砥礪品行，遂形成較為統(tǒng)一的學(xué)風(fēng)，蔚為一方學(xué)術(shù)之盛，以至朱熹評(píng)述道:“江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利�！� ② 盡管語涵貶抑，卻道出“事功之學(xué)”之特性，黃宗羲言:“永嘉之學(xué)教人，就事上理會(huì)，步步著實(shí)，言之必使可行，足以開物成務(wù)。蓋亦鑒一種閉眉合眼， ? 瞳精神自附道學(xué)者，于古今事物之變，不知為何等也�！� ③ 他們于禮樂制度、田賦、兵制、地理、水利以至數(shù)術(shù)方技之學(xué)無不“該通委曲，真可施之實(shí)用。” ④ 追求的是一種知識(shí)系統(tǒng)的實(shí)用價(jià)值的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換，知識(shí)的效用，自我的道德完善均必須落實(shí)到發(fā)為事業(yè)，齊家治國(guó)，經(jīng)邦濟(jì)世之上，“既無功利，則道義乃無用之虛語�！� ⑤ 要建立一種基于“現(xiàn)實(shí)原則”的價(jià)值判斷，追求道義與功利的統(tǒng)一，并以后者為判定基礎(chǔ)。這便是“事功之學(xué)”（即浙學(xué)）的理論特性。
　　 南宋功利學(xué)派就其思想淵源而言，自然首先是來自先秦儒家經(jīng)典與漢唐北宋諸儒學(xué)說， ⑥ 如“尊王攘夷”來自《春秋》，“皇極”“大中”來自《尚書》，“富而可求”來自《論語》，究古今時(shí)勢(shì)之變，極人事以達(dá)時(shí)措之宜，開物成務(wù)，成順致利，革故鼎新，順天應(yīng)人的社會(huì)與政治改革意識(shí)則顯然來自《周易》。永康、永嘉學(xué)派推崇《周易》，視之為反身修德，究三才之道，廣業(yè)濟(jì)世的寶典，“其易說在易學(xué)史上可以說是獨(dú)具一格”。 ① “著重研究了道器關(guān)系問題，提出道不離器說，同程朱派展開了大辯論，打擊了魏晉玄學(xué)和程朱理學(xué)的本體論，為其功利主義原則即道義不離事功提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。” ② 茲就永康學(xué)派與永嘉學(xué)派之易學(xué)思想展開論述。

　　 一、“備物致用，立功成器，以為天下利”:陳亮盡通變之道達(dá)時(shí)措之宜的易學(xué)思想
　　 《易傳•系辭上》云:“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之道，舉而措之天下之民謂之事業(yè)�！弊兺ㄊ呛弦酥�舉措的前提，故若能“明于天之道而察于民之故，”便可“備物致用，立功成器，以為天下利�！币蚨�，“順時(shí)”、“應(yīng)變”是《周易》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)要素，“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。艮其止，止其所也�！薄绊槙r(shí)”是人們政治行為的一項(xiàng)基本準(zhǔn)則。“應(yīng)變”則是指導(dǎo)人在變化的環(huán)境中求生存，謀發(fā)展，“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝�不可為典要，唯變所適�！� ③ 重要的是根據(jù)變化的情況來調(diào)整自己的思想和行動(dòng)，以“應(yīng)變”作為行事的準(zhǔn)則。
　　 在陳亮那里，“道”被設(shè)定為絕對(duì)的形而上的價(jià)值本原，它具有存在的普遍性和變化的不間斷性，不過，“道”的這種存在的絕對(duì)性并不表示它可以獨(dú)立存在于事物現(xiàn)象之外，相反，“道”必須借事物現(xiàn)象之存在才能顯現(xiàn)出來，其永恒性、無限性、絕對(duì)性與具體的事物現(xiàn)象的豐富性之間是一種對(duì)應(yīng)的關(guān)系，“道”必然與事物同在，也就是說，現(xiàn)象本身就是“道”的實(shí)在性的顯現(xiàn):
　　 夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也。……天下固無道外之事也。 ④
　　 道的自身存在不可能脫離于事物現(xiàn)象的具體存在，道既具有無限的包容性，又同時(shí)具有絕 對(duì)的普遍性，它的存在，不可能脫離與事物現(xiàn)象 的有機(jī)聯(lián)系。所以，可以說天地之間，觸物皆道:
　　 夫道之在天下，何物非道，千途萬轍，因事作則。 ⑤
　　 天地之間，何物非道，赫日當(dāng)空，處處光明，閉眼之人，開眼即是。 ⑥
　　 道在現(xiàn)實(shí)性上，表現(xiàn)出一種對(duì)宇宙人生之事物現(xiàn)象的普遍涵攝，道與事物現(xiàn)象的圓融一體，則表明現(xiàn)象的一切呈現(xiàn)均為道的存在方式，一切人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，在陳亮看來，就意味著對(duì)道的實(shí)踐，這樣，道就不具有任何超驗(yàn)的性質(zhì)，而是普遍存在于經(jīng)驗(yàn)世界，“道之在天下，平施于日用之間。” ⑦ 道決不可能“出于形氣之表”，為一形而上的超越性的與現(xiàn)象界懸隔的終極本體，相反，它必然貫徹于人類的現(xiàn)實(shí)生活，貫徹于日用之間，在本質(zhì)上是由主體的實(shí)踐活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)出來的:
　　 夫子之道即光舜之道，堯舜之道即天地之道。天地以健順育萬物，故生生化化而不窮;堯舜以孝悌導(dǎo)萬民，故日用飲食而不知，夫子以天地堯舜之道詔天下，故天下以仁義孝悌為常行。 ⑧
　　 堯舜之道，并非什么玄妙的高論，而即是對(duì)生化不窮的天地之道的承繼并將之措置于民眾的日常生活，經(jīng)孔子的弘揚(yáng)，貫徹于民眾日用之間的天地之道就成為人們所共同遵守的生活準(zhǔn)則。但是，由于道具有的連續(xù)性和永恒性的品格，它與現(xiàn)象一起處于不斷的流變之中，尤如四時(shí)陰陽代序，晝夜晦明迭運(yùn)，盡管其中有其規(guī)律可尋，但畢竟常運(yùn)而不息，“夫陰陽之氣，闔辟往來，間不容息�！�…此天地盈虛消息之理，陽極必陰，陰極必陽，迭相為主而不可窮也。” ⑨ 正是陰陽之氣“間不容息”的不斷運(yùn)動(dòng)，才使道獲得其自身存在的永恒性質(zhì)，道的存在的普遍性質(zhì)是通過其運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)往來實(shí)現(xiàn)的，而其存在的永恒性質(zhì)又伴隨著變化的必然性。天運(yùn)不息，道常如新，在不同的歷史時(shí)期必然呈現(xiàn)出不同的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，變化的連續(xù)過程，就是道自身的發(fā)展過程。顯而易見，這種將道與現(xiàn)象相融攝的觀點(diǎn)，將道與變化的觀念相統(tǒng)一的觀點(diǎn)，與體現(xiàn)在《周易》中的天道常存而不滅，常運(yùn)而不息的觀念是非常一致的。
　　 由于人是社會(huì)實(shí)踐的主體，是歷史的主體，只有人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才是道發(fā)生客觀變動(dòng)的真正根源，所以陳亮充分注意到人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，他說:
　　 自伏羲、神農(nóng)、黃帝以來，順風(fēng)氣之宜而因時(shí)制法，凡所以為人道立極，而非有私天下之心也。 ①
　　 圣人盡天地之道，推古今之變，詳人物之情，綜核名實(shí)，參稽異同，因時(shí)立制，代表了人之能動(dòng)的主體性對(duì)于道之把握和實(shí)踐。因?yàn)槭澜绲膶?shí)在性必須在主體性參與的情況之下才有其終極意義與價(jià)值，只有人的實(shí)踐活動(dòng)才能將事物現(xiàn)象聯(lián)系為一個(gè)有意義的統(tǒng)一整體，所以，因時(shí)立制的作為，就是意味著人對(duì)道的干預(yù)，也是道在現(xiàn)實(shí)之中的貫徹，所以《周易》所說的“與天地合其德”，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，”“先天地之化育”，正是陳亮這種道必須依賴人之能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)出來的觀點(diǎn)的思想淵源，與孔子所說的“人能弘道，非道弘人”也是一致的。
　　 這一觀念是借助于體現(xiàn)在《周易》中的三才思想來證明的�！兑讉�•系辭下》云:“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”天、地、人是宇宙間的三類最高價(jià)值，所以稱為“三材”，并以這種說法看待易卦的構(gòu)成，《說卦》說:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦�！币棕灾�六爻是天、地、人的象征，其中兩爻象天，兩爻象地，兩爻象人。六爻之變動(dòng)，即象征
　　 著天、地、人的運(yùn)動(dòng)，“六爻之動(dòng)，三極之道也�！� ② 《易》之所以能廣大悉備而彌綸天地，是因?yàn)樗�囊括了天地人三才之道，承《說卦》所說，陳亮認(rèn)為:“一陰一陽之謂道，而三極之立也，分陰陽于天，分剛?cè)嵊诘�，分仁義于人，天地人各有其道，則道既分矣。” ③ 在《周易》那里，必兼三才而成卦，三才之道歸結(jié)為陰陽之變，在陳亮這里，“三極之立”的前提也是“一陰一陽之謂道”，三才之道的大原皆出于天，三才并立，可分而不可離，構(gòu)成一個(gè)完滿的統(tǒng)一體，是道的最為圓滿的內(nèi)涵。非常明顯，三才觀念特別突出了人的價(jià)值地位，包含著人為宇宙之中心這一地位的確認(rèn)，雖三才并舉，而實(shí)仍以人道為其系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)的核心。惟有人能“裁成天地之道，輔相天地之宜，”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺�！� ④ 天道陰陽，地道柔剛，人道仁義是圣人“將以順性命之理”而對(duì)三才之內(nèi)質(zhì)所作的不同規(guī)定，所以人道就不是天道的被動(dòng)的接受者，而是天道的主動(dòng)的制導(dǎo)者與實(shí)現(xiàn)者，在天、地、人的價(jià)值本位中，人處于主導(dǎo)的地位，這就是《周易》對(duì)人的價(jià)值的深刻認(rèn)識(shí)和高度肯定。 ⑤ 陳亮發(fā)揮了這種思想，他說: 　　 人之所以與天地并立而為三者，非天地常獨(dú)運(yùn)而人為有息也。人不立則天地不能以獨(dú)運(yùn)，舍天地則無以為道也。夫“不為堯存，不為桀亡”者，非謂其舍人而為道也。若謂道之存亡非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣。 ⑥
　　 人道在其中居于主動(dòng)的核心位置，天地賴之以常運(yùn)不息，道賴之而后存，道的客觀性只有在人的世界中才具有意義，所以人對(duì)于道的適時(shí)干預(yù)是非常必要的。圣人的創(chuàng)制重統(tǒng)，就是相度時(shí)宜，審度事勢(shì)而為民造福之舉措，當(dāng)然，這種創(chuàng)制垂統(tǒng)，必須依乎天道，切乎人情，因時(shí)制宜，和合天人而成順致利，所以陳亮說:“《易》:‘窮則變，變則通，通則久，'是以圣人成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際而使之無間。” ① 人作為價(jià)值本位中的主體，他所追求的價(jià)值目標(biāo)就應(yīng)該是《易傳•系辭下》中所提倡的“崇德廣業(yè)”，“有親則可久，有功則可大;可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)�！� ② 德、業(yè)并重是《周易》所設(shè)定的人生價(jià)值目標(biāo)，顯然，它是認(rèn)為道德應(yīng)服務(wù)于功業(yè)，成為建功立業(yè)的條件，“發(fā)于事業(yè)，美之至也�！� ③ 而在陳亮看來，既然道常行于事物之間，且“千途萬轍，因事作則，”所以實(shí)事認(rèn)知就顯得非常重要:“夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨(dú)明于事物之故，發(fā)言立政，順民之心，因時(shí)之宜，處其常而不惰，遇其變而天下安之�！� ④ 知識(shí)是實(shí)現(xiàn)“崇德廣業(yè)”的工具或條件，它的目的和價(jià)值取向決定了一定程度上的實(shí)用主義特質(zhì)，所謂陳亮的事功思想或功利主義，在很大程度上就是指這種知識(shí)價(jià)值上的實(shí)用主義。而他對(duì)理學(xué)的批評(píng)，就是認(rèn)為心性之學(xué)非但不能實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的實(shí)際干預(yù)，不具有經(jīng)驗(yàn)上的有效性，而且還將人心導(dǎo)向?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)世界的冷漠，“治道之不知，時(shí)變之不究，其說雖若可聽，其事雖若可行，原始要終，而卒歸于無用�！� ⑤ 基于這種認(rèn)識(shí)，陳亮堅(jiān)持知識(shí)的實(shí)用主義傾向，堅(jiān)持道德與功利的統(tǒng)一，在“心主于仁”的前提下，“本領(lǐng)宏闊，工夫至到，便做得三代，” ⑥ 功業(yè)越大，所實(shí)現(xiàn)出來的善的價(jià)值也就越大。“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭，禁民為非曰義。” ⑦ 《周易》認(rèn)為，應(yīng)建立一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，尊卑有序，上下井然，這一整套行為規(guī)范就是“義”，而“義”又是社會(huì)秩序得以穩(wěn)定和發(fā)展的保證，但是，僅有“義”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，道德必須借功利來實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，必須借時(shí)措之宜而開辟出天下事業(yè)的全新局面，使天下之公利有切實(shí)的普遍的增進(jìn)，陳亮認(rèn)為，“理財(cái)正辭”是做到這種目的的手段，“理財(cái)”是對(duì)國(guó)家財(cái)政的管理，稅收法度必須合理而適中，“正辭”是指一切政令和教化措施必須保持清明，此二者，一為經(jīng)濟(jì)手段，一為政治手段，二者缺一不可。所以陳亮功利主義思想體系中經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政治方面的內(nèi)容，是極為豐富的。 ⑧ 陳亮對(duì)朱熹所褒揚(yáng)的董仲舒提出來的“正 其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”之說是很不以為然的，他認(rèn)為，所謂的不謀不計(jì)不僅導(dǎo)致事功的失敗，而且也是道德上的失敗，因?yàn)槿绻�純粹排斥�?shí)踐上的功利目的，就是迂闊而不切實(shí)用，道德的價(jià)值也因此無法被真正實(shí)現(xiàn)出來。義以為上，以義制利，這本無問題，但還須使義利合一，相互為用，如《易傳•系辭下》所說的那樣:“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也�！蔽镔|(zhì)利益與道德修養(yǎng)形成一種相互為用，相互促進(jìn)的關(guān)系，這是《周易》影響陳亮事功思想的最基本的觀念。在陳亮那里，社會(huì)全體之福祉的謀求與民生之利益的普遍增進(jìn)，就是仁的體現(xiàn)，是合理的、正當(dāng)?shù)�，所以也自然是善的，故而，普遍的善不是別的，正是普遍的功利，盡我之力，使天下“無一民之不安，無一物之不養(yǎng)，”使天下之人皆能據(jù)于仁，行于禮，皆能得喜怒哀樂之正而遂好色好貨之心，就是人性在現(xiàn)實(shí)社會(huì)得以全面發(fā)展的標(biāo)志，就代表了人對(duì)道的干預(yù)的成功。

　　 二、道常存乎形器之內(nèi):薛季宣的易學(xué)思想
　　薛季宣（1134—1173），字士龍，學(xué)者稱艮齋先生，浙江永嘉人，是永嘉事功學(xué)派的創(chuàng)始人。葉適說:“永嘉之學(xué)，必彌倫以通世變者，薛經(jīng)其始而陳（傅良）緯其終也�！� ○10 在這里，“彌綸以通世變”意同經(jīng)世政用，即注重事功。薛季宣學(xué)識(shí)淵博，對(duì)當(dāng)時(shí)的實(shí)際問題有著深入的研究和獨(dú)到的見解，金華學(xué)派的著名學(xué)者呂祖謙在給朱熹的信中稱贊薛季宣道:“于世務(wù)二三年，如田賦、兵制、地形、水利、甚曾下工夫，眼前殊少見其比�！薄捌渌鶎W(xué)確實(shí)有用�！� ○11 有多種著作行世，文集名《浪語集》。薛季宣的事功思想以依憑對(duì)《周易》義理的闡發(fā)而展開的。他認(rèn)為，《周易》是儒家學(xué)說之總綱，事物之形象度數(shù)及無形之理均蘊(yùn)藉于《周易》: 他經(jīng)雖玄妙難擬，要皆自《周易》出也。夫禮樂王政之紀(jì)綱，詩(shī)書春秋其已事也。凡名數(shù)聲音性命事物之理，非易無自見也。六經(jīng)之道，易為之宗。 ①
　　 圣人之言，具有六經(jīng)，而《易》為之首，圣人即道，而六經(jīng)即載道之器，是乃一而二，二而一之關(guān)系，道離器無可憑附，器離道不成為器:

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　　　 夫道之不可邇，未遽以體用論。見之時(shí)措，體用宛若可識(shí)。卒之何者為本，何者為用，即以徒善徒法為體為用之別，體用固如是邪?上形下形，曰道曰器。道無形，舍器將安適哉?且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不知器，亦不知道矣。 ②
　　 在薛季宣看來，道是“體”，器是“用”，但體用并不能分割。道之存在的絕對(duì)性并不能證明它是可以或?qū)嶋H上是獨(dú)立于事物現(xiàn)象之外而存在的，相反，它必須憑借事物現(xiàn)象的存在才能充分展示出來。換句話說，事物現(xiàn)象的存在本身便是道之實(shí)在性的顯現(xiàn)。道不具有任何超驗(yàn)的性質(zhì)，而是普遍存在于經(jīng)驗(yàn)世界并且必須展示于人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之中的。薛季宣并不把道看作是一個(gè)形而上學(xué)的概念，而是將之視作是一個(gè)社會(huì)與歷史的范疇。道與事物共在。所以，那種離器為道，舍器從道的想法都是錯(cuò)誤的:
　　 下學(xué)上達(dá)，惟天知之。知天而后可以得天之知，決非異端遺形器者之求之見。禮儀威儀，待夫人而后行。且茍不至德，誰能知味?日用自知之謂，其切當(dāng)矣乎!曾子且日三省其身，吾曹安可輒廢檢察。且不識(shí)不知，順帝之則者，古人事業(yè)。學(xué)不至此，恐至道不凝。此事自得，則當(dāng)深知，殆未可以言之也。 ③
　　 道的自身存在不可能脫離于事物現(xiàn)象的具體存在，道不是一個(gè)獨(dú)立于形氣之外的自在之物，道 與事物現(xiàn)象的關(guān)系，呈現(xiàn)的是一番共處、共存、共在的景象，所以，道在現(xiàn)實(shí)性上就是事物現(xiàn)象本身，道與現(xiàn)實(shí)圓融一體，決非本末之別。從易學(xué)哲學(xué)史的視角審視，薛季宣的道器合一說，是對(duì)程頤體用一源，即事顯理說的改造，他將程頤的體用一源轉(zhuǎn)換成道行于萬物之中，即物而現(xiàn)道。 ④ 這樣，道成為經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)所可以直接證取的東西，也就必須貫徹于人類的現(xiàn)實(shí)生活，而人則毫無疑問地成為了現(xiàn)實(shí)生活的主體，因此，道于現(xiàn)實(shí)生活中貫徹和于百姓日用之間的“流行發(fā)用”，在本質(zhì)上說是因主體的實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)出來的。這樣一來，道就又轉(zhuǎn)化而為一個(gè)實(shí)踐的范疇。人的實(shí)踐活動(dòng)，不是對(duì)道的背離，相反，正是對(duì)道的踐履，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改造，是十分應(yīng)當(dāng)?shù)�，由此而帶來的功效，造福社�?huì)，造福人類，不僅合道，而且就是道的內(nèi)在要求。事功之學(xué)也就在此找到了一座堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。永康陳亮之學(xué)，永嘉葉適之學(xué)，均依托此基石展開對(duì)程朱理學(xué)與陸氏心學(xué)的駁難和自己功利主義思想體系的建構(gòu)。薛季宣道器說有功于后學(xué)確然無疑。

　　 三、易以通利:葉適的易學(xué)思想與事功學(xué)說 正如朱伯 在《易學(xué)哲學(xué)史》中所述，葉適對(duì)《周易》有精湛的研究，“其易說可以說是南宋功利學(xué)派解易的代表�！� ⑤ 不僅如此，我們認(rèn)為，葉適的易學(xué)思想是其事功學(xué)說的根基，其對(duì)易理的闡發(fā)，是其功利主義學(xué)說的依據(jù)。
　　 當(dāng)然，葉適對(duì)《周易》原理的闡發(fā)，決非浮光掠影式的虛誕之論，而是憑依對(duì)《周易》經(jīng)、傳的深入研究。葉適否認(rèn)了傳統(tǒng)的《周易》之作是“人更三圣，世歷三古”而成的說法，依此種說法，伏羲畫八卦，文王重卦為六十四，孔子作“十翼”。他認(rèn)為，“易不知何人所作”， ⑥ “按易之始，有三而已，自然而成八;有六而已，自然而成六十四�！� ① 卦象乃起源于古代圣人對(duì)天地萬物陰陽之變的觀察:
　　 夫天地水火雷風(fēng)山澤，此八物者一氣之所役，陰陽之所分。其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設(shè)而兩之，而義理生焉，故曰卦。是故有亨有否，可行可止，而人則取配之，后有圣人焉，推而明之�！�…然則圣人所以察天地陰陽擬諸其身者，至矣。 ②
　　 自然界中的一切，均由陰陽二氣相摩相蕩、起辟開闔而形成，圣人察此精妙，于是設(shè)奇偶兩畫，使其相互推移變化，而最后演化為八卦。葉適此論，掐斷了宋代頗為盛行的象數(shù)學(xué)派的神秘主義的易學(xué)起源說，以天地之道同人類經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的角度去解釋八卦之起源，使之落實(shí)于人類經(jīng)驗(yàn)可理解、可運(yùn)作的層面。接下來，葉適對(duì)《易傳》進(jìn)行了分析和考證，他認(rèn)為，“十翼”中除“彖”、“象”二傳外，皆非孔子所作，理由是:
　　 彖、象辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入，然后信其為孔氏作無疑。至所謂上下系、文言、序卦，文義復(fù)重，淺深失中，與彖、象異，而亦附之孔氏者，妄也。自顏、曾而下，論于子思、孟子、所名義理，萬端千緒，然皆不若易象之示人簡(jiǎn)而切，確而易行。學(xué)者誠(chéng)有志于道，以是為徑，而他書特緯之焉可也。 ③
　　 這種判斷，確定了葉適對(duì)《周易》進(jìn)行詮釋的文本基礎(chǔ)。因?yàn)榧热恢挥小板琛�、“象”二傳為孔子所作，那么，葉適也只能依據(jù)“彖”、“象”來解釋《周易》，這樣，它不僅直接把握了孔子和真實(shí)思想，而且也就是易理本身，故而葉適事功學(xué)說的綱領(lǐng)和要旨很大部分是依托對(duì)“彖”、“象”二傳的闡釋。 ④ 他批評(píng)宋代流行的易學(xué)說:
　　 本朝承平時(shí)，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會(huì)同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周張二程出焉，自謂出入于佛老甚久，已而曰吾道固有之矣。故無極太極、動(dòng)靜男女、太和參兩、形氣聚散、××感通，有直內(nèi)，無方外，不足以入堯舜之道，皆本于十翼，以 為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學(xué)，于子思、孟子之新說奇論，皆特發(fā)明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦;不知夷狄之學(xué)本與中國(guó)異，而徒以新說奇論辟之，則子思、孟子之失遂彰。 ⑤
　　 在葉適看來，周（敦頤）、張（載）、二程（顥、頤）所懸設(shè)的“無極”、“太極”等概念，本于《系辭》，而非孔子之道，乃近于佛道異端之論。我們知道，自周敦頤迄于葉適同時(shí)代的朱熹，均懸設(shè)“太極”為形而上的終極本體，此終極本體，即世界之本原，乃一精神性的抽象的觀念，內(nèi)蘊(yùn)仁義禮智信等儒家倫理規(guī)范，故此終極本體，又可直呼為“理”或“天理”，是超時(shí)空的永恒的絕對(duì)的存在，是派生天地萬物的源頭，“太極”一詞，淵于《易傳•系辭上》。而葉適對(duì)傳統(tǒng)易學(xué)哲學(xué)的解構(gòu)和事功學(xué)說體系的建構(gòu)即從否認(rèn)“太極”這一概念始，他說: “易有太極”，近世學(xué)者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦義所未及。故謂《乾》各正性命，謂《復(fù)》見天地之心，言神于《觀》，言情于《大壯》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大義于《歸妹》，無所不備矣。獨(dú)無所謂“太極”者，不知《傳》何以稱之也?自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰“無名天地之始，有名萬物之母”而已。至莊、列始妄為名字，不勝其多，始有“太始”、“太素”、“未始有夫未始有無”茫昧廣遠(yuǎn)之說，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為“太極”以駭異后學(xué)。后學(xué)鼓而從之，失其會(huì)歸，而道日以離矣。又言“太極生兩儀，兩儀生曰象”，則文淺而義陋矣。 ①
　　 葉適既然認(rèn)為除“彖”、“象”二傳外，其余俱非孔子之言，所以也就徹底地?fù)P棄了“太極”這一概念，認(rèn)為“太極”是道家之說，與此同時(shí)，葉適對(duì)《系辭》“一陰一陽之謂道”和“形而上者謂之道”的說法也提出批評(píng):
　　 一陰一陽，氤氳渺微，至難明也。……道也，陽而不陰之謂也。一陰一陽，非所以謂道也。 ②
　　 “形而上者謂之道”。按“一陰一陽之謂道”，兼陰雖差，猶可也;若夫言“形上”則無下，而道愈隱矣。 ③
　　 葉適在這里表述的是這樣兩種意思;首先，道乃獨(dú)陽之物，“陽而不陰”方為道。 ④ “彖”所述道與天道，皆指陽剛之道，徹底排斥了陰柔的成份，這顯然是其崇尚自強(qiáng)不息，奮發(fā)向上，孜孜乾乾，刻日求功的價(jià)值觀念的易學(xué)表述。其次，道決不僅限于“形而上”而無法滲入形而下，若如此，道只能是一個(gè)幽而不顯，隱而難明的抽象存在，對(duì)人世間的善惡好壞不能發(fā)生任何作用，這樣，他堅(jiān)決認(rèn)為道不能脫離作為具體事物指稱的“器”而獨(dú)立孤存，“書有剛?cè)岜扰�，樂有聲器，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德未有超然遺物而獨(dú)立者也。” ⑤ 其器不存，其道難明，“物之所在，道則在焉”，這是功利學(xué)派的道義不脫事功學(xué)說的易理層面的哲學(xué)基礎(chǔ)。 ⑥
　　 葉適否定了“太極”，但引入了《尚書•洪范》中的“皇極”這個(gè)概念，作為其事功思想的中心概念�！胺驑O非有物，而所以建極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而后皇極乃可得而論也�！� ⑦ 那么“皇極”的內(nèi)涵究竟是什么呢?葉適認(rèn)為:“道不可見。而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實(shí)，即其事以達(dá)其義，豈有一不當(dāng)哉!” ⑧ 此皇極不是別的，就是“道德之本，眾理之會(huì)”，是總天下萬物之極，施政之最高準(zhǔn)則。而《大學(xué)》《中庸》就是這皇極的兩個(gè)輔翼。當(dāng)然，葉適的“皇極”決非周、張、二程 及朱熹的心性之學(xué)的理，而是其經(jīng)世致用的總綱，他面對(duì)理學(xué)以心性義理為旨?xì)w的嚴(yán)密的理論體系，不想將事功學(xué)說完全世俗化，而是要作自己的思想體系的建構(gòu)，就有必要運(yùn)用并提升一個(gè)能夠包容其思想精蘊(yùn)的核心理念，以期對(duì)理學(xué)形成一種對(duì)抗。事功之學(xué)的皇極觀，有力地支持了其義利兼濟(jì)的功利主義學(xué)說:
　　 極之于天下，無不有也。耳目聰明，血?dú)夂推�，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也。孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老守孤，不饑不寒，一家之極也。刑罰衰止，盜賊不作，時(shí)和歲豐，財(cái)用不匱，一國(guó)之極也。越不瘠秦，夷不謀夏，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也。 ⑨ 葉適所謂的“極”，是指事物的完備性，或是事物構(gòu)成的規(guī)定性，而不是抽象之物，“極”是包括各種條件在內(nèi)的一個(gè)具有可操作性的完備的整體，因而他強(qiáng)調(diào)“建極”必須“有物”。同樣，對(duì)道德的追求并不一定要將功利排斥出去，相反，“崇義以養(yǎng)利”才是正確的選擇，利，義之和也;義，利之本也，排斥了功利，道義就成了“無用之虛語”，能為天下人謀利，才是最高的道德境界。

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

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