論德勒茲的非理性認(rèn)知論

時(shí)間：2022-11-14 19:45:06 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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論德勒茲的非理性認(rèn)知論

　　【內(nèi)容提要】德勒茲輕蔑傳統(tǒng)理性；反對(duì)資本主義和精神分析學(xué)等一類宏大敘事，傾心于身體的感覺(jué)與欲望的創(chuàng)生性研究；反對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中的主客之分、心身之分、鏡像反映論、被動(dòng)主體、真理觀、總體性話語(yǔ)；強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、認(rèn)知對(duì)象的動(dòng)態(tài)性和不確定性；欣賞認(rèn)知領(lǐng)域的懷疑、批判和否定精神；頌揚(yáng)身體、感覺(jué)、變易性、多樣性和差異性；提出構(gòu)造性欲望理論，強(qiáng)調(diào)欲望的革命性和生產(chǎn)性；提出認(rèn)識(shí)論上的“塊莖說(shuō)”，反對(duì)傳統(tǒng)的“樹狀思維模式”；主張概念和模型的多樣化，反對(duì)終極性理論體系。

　　【關(guān)鍵詞】非理性認(rèn)知論/變易性/差異性/欲望說(shuō)/塊莖說(shuō)

　　自從古希臘的巴門尼德將人類的認(rèn)知途徑劃分為理性和感性兩種形式，并認(rèn)為“只有理性思維才是制服虛幻之見(jiàn)去求得完美真理的邏輯道路”之后，經(jīng)過(guò)柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德和黑格爾等人的努力，最終建構(gòu)了一座雄偉、高大而堅(jiān)固的理性大廈，并使其在人類社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域都占據(jù)絕對(duì)的統(tǒng)治。但是到了19世紀(jì)，不僅出現(xiàn)叔本華和尼采的唯意志論、克爾凱郭爾的存在論，其后還相繼出現(xiàn)了狄爾泰的生命哲學(xué)、弗洛伊德的力比多理論和柏格森的生物創(chuàng)化論。特別是進(jìn)入20世紀(jì)60年代，盡管薩特、阿爾杜塞以及其他歐洲知識(shí)分子趕時(shí)尚般地轉(zhuǎn)向?qū)で蠛诟駹柡婉R克思的辯證法以及胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，但是德勒茲、�？潞偷吕镞_(dá)等新尼采主義者卻致力于尋找一種反理性主義、反辯證法、反本質(zhì)論、反絕對(duì)論；主張差異性、變易性、多樣性、解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的新理論。及至在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，德勒茲特別傾心于生命與欲望的創(chuàng)生性研究；反對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中的主客之分、心身之分、感性和理性之分、本質(zhì)和現(xiàn)象之分；反對(duì)慣常的鏡像反映論、被動(dòng)主體、總體性話語(yǔ)；強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、認(rèn)知對(duì)象的動(dòng)態(tài)性和不確定性；欣賞認(rèn)知領(lǐng)域的懷疑、批判和否定精神；頌揚(yáng)身體、感覺(jué)和知覺(jué)；提出構(gòu)造性欲望理論，強(qiáng)調(diào)欲望本質(zhì)上的革命性、創(chuàng)造性和生產(chǎn)性；提出認(rèn)識(shí)論上的“塊莖說(shuō)”，反對(duì)傳統(tǒng)的“樹狀思維模式”；主張概念和模型的多樣化，反對(duì)終極性理論體系和絕對(duì)真理。

　　感覺(jué)的邏輯

　　法國(guó)哲學(xué)家德勒茲，雖然曾經(jīng)接受過(guò)理性主義及馬克思主義的教育與熏陶，可是在研究各種反理性主義者之后，卻深深地被他們的勇氣、敏銳、懷疑、批判和否定的精神所感染和吸引。于是在其哲學(xué)生涯中便轉(zhuǎn)向尼采，并由此著迷于那些“在某個(gè)方面或者完全沒(méi)有被納入哲學(xué)史當(dāng)中的作者，如盧克萊修、斯賓諾莎、休謨、尼采和柏格森等”。在他看來(lái)，這些思想家由“一條隱秘的鏈條聯(lián)系在一起。這個(gè)鏈條就是對(duì)否定性的批判，對(duì)快樂(lè)的培養(yǎng)，對(duì)內(nèi)在本質(zhì)的憎惡，對(duì)力量與關(guān)系之外在性的頌揚(yáng)，以及對(duì)權(quán)力的斥責(zé)”①。由于受到尼采哲學(xué)的鼓舞，德勒茲試圖把康德未竟的事業(yè)進(jìn)行到底，以至站在康德哲學(xué)的立場(chǎng)上攻擊諸如靈魂、上帝和世界等理性概念；質(zhì)疑和批判諸如真、善、美等一類哲學(xué)中的核心問(wèn)題；堅(jiān)持“哲學(xué)最為積極的功能就是批判：即一項(xiàng)祛除神迷的事業(yè)”②。他要像尼采一樣激烈地批判有關(guān)系統(tǒng)化、總體化及虛無(wú)主義的思想模式，成為一位超越柏拉圖主義、法國(guó)理性主義和德國(guó)辯證法的反理性主義哲學(xué)家。

　　因此在德勒茲看來(lái)，雖然在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論或方法論中，辯證法被看做理性思維的最精致和最杰出的作品；沒(méi)有辯證法，人類思維似乎就只能局限于認(rèn)識(shí)的此岸，而不能實(shí)現(xiàn)自在和自為、本質(zhì)和現(xiàn)象、思維和存在的統(tǒng)一；而他卻站在斯多葛派沿襲下來(lái)的“知覺(jué)即知識(shí)”的“感覺(jué)論”立場(chǎng)上，對(duì)絕對(duì)理性和辯證法表示深惡痛絕。他說(shuō)，眼下，“我最憎惡的莫過(guò)于黑格爾主義和辯證法”。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)世界中，除了變易和多樣性之外無(wú)物存在；而且這兩者都不是表象或幻覺(jué)，就是事物的實(shí)質(zhì)和本身。這不僅因?yàn)槭挛镒陨斫^不會(huì)隱藏，還因?yàn)槟窃绞前l(fā)生在事物表面的東西，往往越是深刻的東西，就像人的身體越是被裙帶包裹起來(lái)，越是難于顯現(xiàn)自身的真實(shí)形體一樣。其實(shí)身體、感覺(jué)、語(yǔ)言、思維和推理，都是一種直接關(guān)系。“身體中塵封著和隱藏著一種潛在的語(yǔ)言，而語(yǔ)言則形成一種顯赫的身體。盡管兩者關(guān)系的最有力證據(jù)是模仿，但是身體的表意手勢(shì)卻是三段論推理的結(jié)果”，或者說(shuō)，“三段論方法和兩難推理都反映在身體的姿勢(shì)和猶豫不決中”。身體之外，無(wú)感覺(jué)，無(wú)語(yǔ)言，無(wú)思維。

　　此外，“今天也沒(méi)有人再想知道究竟是手勢(shì)進(jìn)行推理，還是推理左右手勢(shì)。但有一點(diǎn)可以肯定，在我們的時(shí)代已經(jīng)發(fā)現(xiàn)身體的違反常規(guī)。實(shí)際上，人們不需要描述身體的行為或?qū)ζ溥M(jìn)行令人憎惡的說(shuō)明�！雹壅Z(yǔ)言和身體是一直在相互作用和相互超越。既不是身體先于語(yǔ)言或外在于語(yǔ)言，也不是身體侵入語(yǔ)言，而是顯赫的身體借助自身“說(shuō)”的能力為純粹的心智構(gòu)造了語(yǔ)言的功能；反過(guò)來(lái)，語(yǔ)言的行動(dòng)也為心智打造和編織了輝煌的身體。沒(méi)有人的特殊語(yǔ)言和思維，就沒(méi)有人的特殊的身體。只是后來(lái)，語(yǔ)言自作聰明地和身體獨(dú)立，并試圖貶低、統(tǒng)治和駕馭身體，以至在哲學(xué)史上形成數(shù)千年的身心對(duì)立。然而實(shí)際上，身體的感覺(jué)、姿勢(shì)、模仿、表意，即廣義的“身體說(shuō)”(bodyspaking)涵蓋著全部語(yǔ)言和推理。對(duì)身體的理解不需要借助高深的概念和反思。身體和感覺(jué)就是一切。正是身體承載著我們的境遇和人生；也只有身體才“能夠擔(dān)負(fù)起我們平生擁有的各種經(jīng)驗(yàn)，而且在任何時(shí)刻都能夠給予我們一些新東西，或一種新的和更為復(fù)雜的手段與步驟�！雹�

　　傳統(tǒng)哲學(xué)中，人們把推理和描述的結(jié)合一直看作最前沿的邏輯問(wèn)題和最高貴的形式，然而今天我們?cè)谠S多邏輯學(xué)著作中已經(jīng)清楚地看到這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有解決。原因就是他們把描述和推理對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為描述涉及病理學(xué)中身體的猶豫不決；而推理則涉及神學(xué)中語(yǔ)言的含糊不清；沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“一切事物都開始于身體和語(yǔ)言的夸示及其反映”；而且“正是我們身體的特殊性質(zhì)構(gòu)成我們的概念化和范疇化的各種可能性”。⑤為此，在喬治·拉科夫等人看來(lái)，理性絕不是空洞的、純粹字面上的東西，它是充滿熱情、激情、欲望、希求和想像力的。理性能力的形成完全取決于我們的具有獨(dú)特結(jié)構(gòu)的身體和感覺(jué)。

　　德勒茲認(rèn)為，上述觀點(diǎn)和“歷史學(xué)老師告訴我們，堅(jiān)實(shí)的道路沒(méi)有地基；地理學(xué)老師告訴我們，只有地表上很薄的一層土才最肥沃”的觀點(diǎn)具有異工同曲之妙。那被傳統(tǒng)哲學(xué)或心身二元論的兩分法所割裂和對(duì)立起來(lái)的身體、身體感覺(jué)或感性經(jīng)驗(yàn)，不只是構(gòu)成一切語(yǔ)言或命題的基本內(nèi)涵，是衡量一切事物的主要尺度，而且實(shí)質(zhì)上是“一種無(wú)形的、復(fù)雜的和不可還原的實(shí)體。它雖位于事物的表面，卻是陳述中所附著或存在的一種純粹事件�！雹迣�(duì)此，不只是中世紀(jì)的威廉·奧康(W.Ockham)繼承了古希臘的斯多葛派，反對(duì)柏拉圖的理念論和“普遍問(wèn)題”，提出“除非必要，勿增實(shí)體”的“剃刀哲學(xué)”；而且19世紀(jì)末的梅諾(Meinong)也極力反對(duì)黑格爾的邏輯學(xué)和辯證法，指出：感覺(jué)既非詞匯，也非肉體；既非可感性的描述，也非理性的表達(dá)；而是一種中性的存在。它和特殊與一般、個(gè)別與普遍，以及個(gè)人和非個(gè)人幾乎沒(méi)有什么緊要關(guān)系。人們不可能將它還原為單個(gè)的事態(tài)、特殊的形象、個(gè)人的信念，以及普遍的或一般性的概念。人們也很難利用詞匯、事物、形象和觀念來(lái)滿足對(duì)感覺(jué)的描繪，以至我們甚至不可以說(shuō)感覺(jué)存在于事物中或人的理智中。因?yàn)樗确俏镔|(zhì)性的存在，也非精神性的存在。在感覺(jué)不可還原的意義上，它的出現(xiàn)只是為著自身。它是那沒(méi)有陷入觀念形態(tài)的可見(jiàn)事物的經(jīng)驗(yàn)性尺度。感覺(jué)的邏輯完全是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)主義。

　　也正是在這個(gè)意義上，胡塞爾將“表達(dá)”或“描述”稱作認(rèn)知的最終尺度，并將其和“指向”、“顯示”及“含義”相區(qū)別，認(rèn)為感覺(jué)就是被表達(dá)的東西。它既不同于物理客體、心理客體或生命客體，也不同于精神描述或邏輯概念。它是一種冷漠的、非物質(zhì)的實(shí)體、一種純粹的結(jié)果或外觀。它所指謂的事物屬性并不在那表達(dá)事物自身的陳述之外。因此，感覺(jué)既可以通過(guò)陳述進(jìn)行表達(dá)，也可以指謂事態(tài)屬性�！八褪顷愂龊褪挛镏g的界限�！雹咚且环N超存在，是存在的最小化。正是在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)“感覺(jué)就是事件，事件就是感覺(jué)”。而事件本質(zhì)上又屬于語(yǔ)言，與語(yǔ)言具有一種本質(zhì)關(guān)系，因?yàn)檎Z(yǔ)言就是關(guān)于事物所說(shuō)出的東西，或者說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物都是通過(guò)語(yǔ)言的手段而發(fā)生或形成，因此人類不需要特別的方法和技術(shù)，只憑借感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，就可以穿越現(xiàn)實(shí)到達(dá)夢(mèng)境，穿越身體到達(dá)精神。換句話說(shuō)，人們憑借經(jīng)驗(yàn)這個(gè)中介，就可以彌補(bǔ)各種對(duì)立性的認(rèn)識(shí)，替換不同深度的層面；而且正是那將控制所有事件的一個(gè)事物或同一事物相關(guān)事件的表面作用常常會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言及其悖論的生成；正是那平淡無(wú)奇的表面性往往構(gòu)成日常言說(shuō)的特性；也正是那將被表達(dá)或可能表達(dá)的事件的基本特性至少在那些具有可能性的陳述中用聲音給予表達(dá)或可能的表達(dá)。

　　在德勒茲看來(lái)，黑格爾的辯證法實(shí)際上是一種總體化的、還原主義的思維模式。而這個(gè)世界則不僅是由大小不同的各種力量組成，而且構(gòu)成這個(gè)世界的動(dòng)態(tài)現(xiàn)象也為一種內(nèi)在意志所驅(qū)動(dòng)。由此，他試圖重建一種有關(guān)差異和變易的理論對(duì)辯證法取而代之，拋棄以往的原子論形而上學(xué)和靜態(tài)存在哲學(xué)；以一種關(guān)于自然力量和生物力量的理論為基礎(chǔ)，對(duì)以往的一切價(jià)值，包括對(duì)包含于身體中的原始力量和欲望的創(chuàng)造力等，都予以重新評(píng)估；并試圖創(chuàng)造新的思維和生命形式及其可能性。他說(shuō)，辯證法宣稱：現(xiàn)實(shí)是從兩極對(duì)立中通過(guò)中間的否定環(huán)節(jié)產(chǎn)生出來(lái)的。表面上看，這是對(duì)世界的一種動(dòng)態(tài)解釋，實(shí)際上則是一種神學(xué)觀點(diǎn)。因?yàn)樵谶@種觀點(diǎn)中，差異和對(duì)立總是從屬于一種潛在的統(tǒng)一體，矛盾的各方總是在尋找一種更高級(jí)別的綜合，而且這種不斷的否定運(yùn)動(dòng)最終將導(dǎo)致靜止和死亡，即世界上的一切事物都是一個(gè)從生到死的過(guò)程。這樣就使得辯證法迷失于科學(xué)的抽象之中，深陷于同一邏輯的泥沼，未能認(rèn)識(shí)到使各種力量、性質(zhì)與關(guān)系得以形成的真正要素，沒(méi)有看到那些通過(guò)權(quán)力意志構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的“更為細(xì)致和隱蔽的分化機(jī)制”。只有尼采的系譜學(xué)才能夠?qū)κ澜绾蛢r(jià)值的諸多分化性質(zhì)、生產(chǎn)性和創(chuàng)造性力量做出恰當(dāng)說(shuō)明。辯證法只是一種對(duì)差異本身的永久誤解，是一種混亂和顛倒的系譜學(xué)。為此，德勒茲一如尼采將生命哲學(xué)中突出的身體、力量、欲望、意志和感覺(jué)等要素置于意識(shí)存在和實(shí)在論或再現(xiàn)圖式之上；從而在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，使自己的理論具有極其鮮明的反理性及創(chuàng)造性特征，并使其成為20世紀(jì)60～70年代法國(guó)理論界的一面新旗幟。

　　差異理論

　　德勒茲在《差異與重復(fù)》等論著中，闡述了他反對(duì)統(tǒng)一觀的差異理論和多元化策略，試圖推翻柏拉圖和康德。對(duì)于前者，德勒茲試圖解構(gòu)本質(zhì)和現(xiàn)象之間的對(duì)立，恢復(fù)差異性、暫時(shí)性、矛盾、非同一性，以及影像等柏拉圖力圖加以壓制的現(xiàn)象。對(duì)于后者，他則擁護(hù)一種具有動(dòng)態(tài)強(qiáng)度的經(jīng)驗(yàn)和感官領(lǐng)域，以及一種非概念的、非再現(xiàn)的、無(wú)意識(shí)的思維模式。他反對(duì)康德的先天綜合能力和試圖建立主體同一性和客體的通感再現(xiàn)(common-senserepresentation)的觀念，提出為通感統(tǒng)覺(jué)和概念無(wú)法把握的自在差異(differenceinitself)范疇。

　　在德勒茲看來(lái)，以往的哲學(xué)一是從縱向思維出發(fā)，將整個(gè)世界描繪為一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)演變或排列的等級(jí)體系，以致這個(gè)世界有最低級(jí)的無(wú)機(jī)物質(zhì)和最高級(jí)的人類社會(huì)。二是從二元論或統(tǒng)一論或辯證法出發(fā)，將整個(gè)世界劃分為相互矛盾的兩極，以致形成一系列的外在性或概念性差異，諸如本質(zhì)和現(xiàn)象、主體和客體、物質(zhì)和精神、意識(shí)和存在、自在和自為、真理和對(duì)象等成對(duì)的概念和范疇。而他則贊同尼采和柏格森的橫向思維，主張差異的自在性，提出“差異本身”的概念，批判了同一性邏輯，強(qiáng)調(diào)物體的非表象王國(guó)和它對(duì)于意義的表象模式的優(yōu)先地位；試圖利用差異和重復(fù)兩個(gè)概念替代同一性和矛盾性兩個(gè)概念。他繼承柏格森論述差異概念的重要性時(shí)說(shuō)，“我們之所以探討差異概念，是因?yàn)樗荒鼙缓?jiǎn)化為程度或強(qiáng)度，也不能化簡(jiǎn)為他性或矛盾�！雹嗨且粋€(gè)自我超越、自我否定和自我創(chuàng)生的過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，柏格森才說(shuō)，生命就是一種差異過(guò)程，而且是一種復(fù)雜的、由多種因素決定的、因此也常常是不可預(yù)測(cè)的和不可確定的內(nèi)在差異過(guò)程。

　　換句話說(shuō)，差異并不只是指謂空間上的相互外在性，而主要是指謂時(shí)間中的前后相繼性和綿延。而綿延不僅可以不斷地區(qū)別自身，而且可以不斷地分化，并在不斷分化自身的過(guò)程中發(fā)生質(zhì)變，從而不斷地制造或創(chuàng)造出物質(zhì)、生命、本能、智力和精神。這種不斷的分化也同時(shí)證明差異和重復(fù)是相互聯(lián)系的。是差異產(chǎn)生重復(fù)，因此我們不能把重復(fù)等同于一般性。反過(guò)來(lái)，也是重復(fù)表現(xiàn)了差異，因此我們也不能把差異等同于許多空間上相像的個(gè)體。要認(rèn)識(shí)到差異只是向我們呈現(xiàn)以相同方式重復(fù)自身的一個(gè)客體的特殊性；它既體現(xiàn)了時(shí)間的綿延性和自身的內(nèi)在性，而且正是這種內(nèi)在性使其區(qū)別于重復(fù)，同時(shí)規(guī)定或構(gòu)成了重復(fù)�！霸谀抢�，我們看到了自在的差異，它作為新奇而實(shí)現(xiàn)自身�！雹�

　　出自這種差異的自在性規(guī)定，德勒茲又區(qū)分了“差異的概念”和“概念的差異”。他指出，傳統(tǒng)哲學(xué)家通常所說(shuō)的差異只是一種概念的差異，也即同一性之中的差異。“這種差異哲學(xué)的錯(cuò)誤，從亞里士多德通過(guò)萊布尼茨到黑格爾，就在于把差異的概念與純粹的概念差異混同起來(lái)，就在于仍然用內(nèi)容把差異刻寫在一般概念之中。實(shí)際上，只要我們把差異刻寫在一般概念中，我們就沒(méi)有了獨(dú)特的差異理念，而只有由再現(xiàn)中介的一種差異�！雹膺@種差異不僅障礙了我們對(duì)同一性和非同一性之間的差異的思考，也使我們難以認(rèn)識(shí)什么是“最本真的差異”。其實(shí)，最本真的差異不是兩個(gè)概念之間存在著差異，而是迫使思想將差異引入到它的同一性之中，把特殊性引入到它的總的表象之中。此時(shí)，我們必須清醒認(rèn)識(shí)：任何概念、名稱或命題即便確切地指稱同一個(gè)事物，也不具有相同的意義，比如“晨星”和“晚星”、“以色列”和“約伯”。這些概念隱含的意義之間的差異才是真正的差異。這里，既沒(méi)有數(shù)字的、本體的或形式上的差異，也沒(méi)有性質(zhì)或符號(hào)上的差異。比如“存在”一詞，它是以一個(gè)單一相同的意義在表達(dá)其一切。它既表達(dá)了所有不同的東西，也表達(dá)了差異自身。在這里，存在就是差異。它表達(dá)了所有在數(shù)字上和性質(zhì)上不同的指稱者和表達(dá)者。

　　正是基于這種差異哲學(xué)，德勒茲突出了他的變易、動(dòng)態(tài)、多樣性、具體性、非本質(zhì)和非再現(xiàn)的哲學(xué)觀點(diǎn)，確立了一種可以不受任何統(tǒng)一圖式或綜合圖式限制而將差異予以理論化的非辯證理論；使哲學(xué)具有永遠(yuǎn)保持現(xiàn)實(shí)性和創(chuàng)造概念的功能。換句話說(shuō)，哲學(xué)在本質(zhì)上是革命的和創(chuàng)造性的，因?yàn)樗偸窃诓粩嗟刂圃觳町�、�?chuàng)造概念。唯一條件就是新概念要具有必要性和奇特性。在一部?jī)?nèi)容豐富的書中，必定要提出許多概念。因?yàn)槭澜缛缤孱伭陌偌{布，五方雜處的大雜燴。在這里，語(yǔ)言的功能和意義就是賦予現(xiàn)實(shí)各種可能的世界。因此世界總是具有一種變化多端的形象，那里總是有些預(yù)先假定的東西，是某種坐標(biāo)系，某些活力與方向，是思想所指或“思想中的走向”。而且正是這些東西成為《差異與重復(fù)》的真正研究對(duì)象。由此，德勒茲說(shuō)，“我們并不是按照自身對(duì)大腦所了解的那樣去思想，而是一切新思想都在大腦中活生生地劃出陌生的溝痕，都在扭動(dòng)大腦，都在弄皺或劈砍大腦”。由此產(chǎn)生新的聯(lián)系，新的交接和新的結(jié)合。大腦的這一創(chuàng)造過(guò)程，根本不遵循什么邏輯和理性，與神經(jīng)學(xué)家描述的樹狀相比，它“更像根莖，更像草，更像某種不確立的系統(tǒng)，具有一些可能的、半偶然的、量的機(jī)制”(11)。而且正是這種機(jī)制構(gòu)成了“差異世界”、“多樣性世界”和“非人、非物的個(gè)性化世界”的本質(zhì)。因此在人類語(yǔ)言中，最重要的是專有名詞，正是它在表示力量、事件、運(yùn)動(dòng)與活動(dòng)、風(fēng)、颶風(fēng)、疾病、地點(diǎn)和時(shí)刻等無(wú)數(shù)不同的事物和對(duì)象。

　　欲望生產(chǎn)說(shuō)

　　如果說(shuō)，叔本華以“生殖意志論”開辟了西方哲學(xué)的反理性先河，尼采以“權(quán)力意志論”拓寬了反理性的道路；那么德勒茲則以“欲望在其本質(zhì)上是革命性的”這一原理作為研究的出發(fā)點(diǎn)，將尼采的權(quán)力動(dòng)力論(dynamism)和對(duì)主動(dòng)力量的肯定，轉(zhuǎn)譯為一種有關(guān)構(gòu)造性欲望的理論。該理論宣傳欲望的生產(chǎn)性、創(chuàng)造性、動(dòng)力性、積極性和能動(dòng)性，譴責(zé)各種試圖弱化或癱瘓欲望的社會(huì)力量，顛覆一切妨礙欲望之生產(chǎn)的理論和制度，以便造就新的后現(xiàn)代的“分裂主體”，消解“現(xiàn)代性的符碼”，營(yíng)造一種游牧式的欲望機(jī)器。他說(shuō)：“如今，欲望機(jī)器被強(qiáng)迫著去適應(yīng)‘受限制的俄狄浦斯模式’。而我們需要做的，就是使社會(huì)整體和無(wú)意識(shí)的個(gè)體‘精神分裂化’。這樣一種‘精神分裂化’可以使得我們打碎俄狄浦斯的鐵衣，重新發(fā)現(xiàn)遍及四處的欲望生產(chǎn)的力量”；“破壞俄狄浦斯，這自我的幻想、超我的傀儡、罪惡、法律”。(12)掙脫俄狄浦斯牢籠，讓欲望自由釋放。人類，實(shí)際上天生就是欲望的機(jī)器和生產(chǎn)的機(jī)器。一旦人的欲望得以解放、激情得以自由流淌，一種集體的主體，一種非法西斯主義的主體，也即一種反俄狄浦斯的主體得以形成，那么“這樣一種主體，即其欲望自由奔流的主體，將會(huì)形成一種爆炸性的和革命性的力量”(13)。

　　在德勒茲看來(lái)，欲望作為一種天生的反叛力量到處發(fā)揮作用，有時(shí)進(jìn)展一帆風(fēng)順，有時(shí)突發(fā)痙攣。它呼吸、發(fā)熱、進(jìn)食、排便和性交，“而無(wú)論在哪里，它都是機(jī)器，是真正的機(jī)器，而不是比喻性的：驅(qū)動(dòng)其他機(jī)器的機(jī)器，受其他機(jī)器驅(qū)動(dòng)的機(jī)器，帶有一些必要的搭配和聯(lián)系�！�(14)當(dāng)然這種機(jī)器的主要功能是生產(chǎn)。它生產(chǎn)行為和罪惡、知識(shí)和激情、快感和疼痛、焦慮和愁苦。在這里，“生命的器官就是工作的機(jī)器”。一個(gè)真正的唯物主義者所能做的有益事情就是“把欲望引入有機(jī)體中，把生產(chǎn)引入欲望中”(15)。這種欲望機(jī)器作為一種不斷制造和革命的力量，本質(zhì)上是非中心化的、片斷的和動(dòng)態(tài)的。它作用于不受任何規(guī)則或邏輯限制的自由的綜合領(lǐng)域。在那里，任何事情都可能發(fā)生，而且它總是尋求超出任何社會(huì)體所能容許的常新的目標(biāo)、接觸和聯(lián)系，追求游牧且多音的流動(dòng)，而不是尋求其所欠缺的、能夠滿足它的客體。因此不能以黑格爾、弗洛伊德和拉康的方式將欲望解釋為一種匱乏，一種唯心主義的、虛無(wú)主義的辯證的概念，而應(yīng)將之闡釋為一種動(dòng)態(tài)的機(jī)器。正是它在現(xiàn)實(shí)中，生產(chǎn)了萬(wàn)物，制造了與其他客體或欲望機(jī)器的連接，并且是以一種非連續(xù)的流動(dòng)或間斷性的流動(dòng)方式在操作和運(yùn)行。

　　為此，德勒茲將“欲望”界定為構(gòu)成主體或社會(huì)存在的一種基本實(shí)體，一種非指意的符號(hào)系統(tǒng)，透過(guò)它，無(wú)意識(shí)之流在社會(huì)中得以產(chǎn)生。與指意符號(hào)系統(tǒng)不同，非指意符號(hào)系統(tǒng)的運(yùn)作限于再現(xiàn)之實(shí)體、語(yǔ)言框架和社會(huì)規(guī)范符碼。它并不產(chǎn)生意義后果，而是能夠直接與其指涉對(duì)象發(fā)生了關(guān)系。它作為一種自由的生命沖動(dòng)、生理能量追求包容性的、而非排斥性的關(guān)系，追求同物質(zhì)流及局部客體建立隨機(jī)的、片斷的和多樣化的聯(lián)系。不存在任何由主體所表達(dá)的欲望，也不存在任何確定的欲望對(duì)象；“欲望的唯一客觀性就是流動(dòng)”，就是柏格森所謂的“生命之流”、“內(nèi)在綿延”及其內(nèi)在的不確定性和創(chuàng)造性。因此理性主義對(duì)現(xiàn)實(shí)心智的再現(xiàn)和圖式性解釋完全是派生性的，完全是對(duì)欲望之流的凝固和僵化。它阻礙著欲望的創(chuàng)造性能量的發(fā)揮�，F(xiàn)代流行的精神分析理論的最大缺憾就是把欲望機(jī)器當(dāng)作一種被動(dòng)的再現(xiàn)劇場(chǎng)、一種被反映的實(shí)體，把欲望局限在俄狄浦斯、婚姻和家庭這一有限的空間之中。德勒茲反對(duì)這種心智再現(xiàn)和精神分析圖式，呼喚“欲望與物質(zhì)或符號(hào)之流”的直接接觸，尋求擺脫指意符號(hào)學(xué)之暴政的非指意符號(hào)機(jī)器。

　　德勒茲將欲望描述為持續(xù)流或一種機(jī)器的后結(jié)構(gòu)主義做法，同尼采的權(quán)力意志論和拉康的力比多理論相呼應(yīng)，既有助于解構(gòu)主觀和客觀、現(xiàn)實(shí)與幻想、有機(jī)論與機(jī)械論、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑等傳統(tǒng)的二分結(jié)構(gòu)，從而有利于確立他的有關(guān)“欲望創(chuàng)造了一切社會(huì)和歷史現(xiàn)實(shí)、構(gòu)成社會(huì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的一部分”的一元論，也有利于他利用唯物論將弗洛伊德主義推離家庭領(lǐng)域，使其進(jìn)入一個(gè)更加廣闊的社會(huì)場(chǎng)域。與此同時(shí)，他也將馬克思主義引入到一種“由欲望直接投資的”生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。這樣，他也就把馬克思對(duì)社會(huì)機(jī)器的宏觀分析與弗洛伊德對(duì)社會(huì)個(gè)體的微觀分析結(jié)合起來(lái)，不僅從資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力入手，分析了文化、家庭以及心理的發(fā)展過(guò)程，從而將經(jīng)濟(jì)植根于欲望及其生理力量的物質(zhì)性當(dāng)中；也充分認(rèn)識(shí)到，人類為了獲得更多的自由，除了訴諸一種更為平衡的技術(shù)運(yùn)用之外，還要用欲望、意志、想像、激情來(lái)改變我們的生活與世界�！耙�?yàn)橛蜔o(wú)意識(shí)要比需要、利益以及物質(zhì)生產(chǎn)更為重要�！睘榇�，德勒茲堅(jiān)決反對(duì)“那些過(guò)濫的、阻礙著無(wú)意識(shí)之流的各種機(jī)制、話語(yǔ)、制度、專家和權(quán)威”；在認(rèn)知和實(shí)踐領(lǐng)域主張一種“非固定的、解轄域化的、游牧式的運(yùn)動(dòng)”；認(rèn)為“它出現(xiàn)于生產(chǎn)性欲望的微觀生理(microphysical)平面上”(16)。

　　正是基于上述對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)動(dòng)力和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析，德勒茲將資本主義社會(huì)界定為“是俄狄浦斯化、精神分裂，以及商品化等具有推翻所有前資本主義社會(huì)之威脅的各種趨勢(shì)的現(xiàn)實(shí)化”；認(rèn)為資本主義對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行了“犬儒式”的去圣化作用，消解了所有的前現(xiàn)代聯(lián)盟和依附關(guān)系，摧毀了限制經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一切障礙，顛覆了所有的傳統(tǒng)符碼和價(jià)值，因而極大地?cái)U(kuò)展了“解碼”過(guò)程，即“解轄域化”，也即解放欲望和擺脫限制心理界限的過(guò)程。特別是資本主義所導(dǎo)致的“精神分裂”，即一種具有潛在的解放力量的精神狀態(tài)，一種精神的非中心化過(guò)程，一種對(duì)壓抑性的自我和超我的束縛的逃脫，為后現(xiàn)代的主體解構(gòu)和欲望解放創(chuàng)造了基礎(chǔ)條件，同時(shí)也形成了資本主義內(nèi)部的真正的顛覆力量，并依次取代被視為資本主義死敵的“剩余價(jià)值、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)，和它的終結(jié)天使”。

　　為了反對(duì)資本主義生產(chǎn)方式制造的一種令人生畏的精神分裂的能量或負(fù)荷的積聚，統(tǒng)治者實(shí)施了強(qiáng)權(quán)政治。但是新的形勢(shì)必然要求與時(shí)俱進(jìn)。比如，“傳統(tǒng)工人組織和左派組織已經(jīng)破產(chǎn)，新政治就需要進(jìn)行一種微觀形式的政治斗爭(zhēng)”，而且這種斗爭(zhēng)將會(huì)“讓成千上萬(wàn)種生活、藝術(shù)、團(tuán)結(jié)與行動(dòng)的機(jī)器將舊組織愚蠢而頑固的自大一掃而光”(17)。為了避免政黨組織發(fā)生官僚式畸變和在革命群體中再生集權(quán)主義，德勒茲斷然與一些抽象的普世觀念、先鋒隊(duì)政黨概念，以及集權(quán)化的組織模式?jīng)Q裂；主張個(gè)體或群體應(yīng)當(dāng)自主和自治，拋棄現(xiàn)實(shí)的所有專制主義，重建民主；認(rèn)為通過(guò)微觀政治群體對(duì)新的媒體和通訊技術(shù)的積極占用，實(shí)現(xiàn)新的民主將會(huì)極其容易。繼續(xù)遵從向消費(fèi)、媒體和醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)向與邁進(jìn)將會(huì)使人類踏上一條積極肯定的旅程，將會(huì)進(jìn)行一種具有后現(xiàn)代理論特色與意義的新型的政治實(shí)踐；并會(huì)在這個(gè)過(guò)程中，“摧毀現(xiàn)代認(rèn)同，創(chuàng)造新的后現(xiàn)代欲望主體”(18)。

　　塊莖狀思維模式

　　德勒茲的非理性認(rèn)知論還表現(xiàn)在他在后現(xiàn)代的《千高原》中描繪的“塊莖說(shuō)”。在德勒茲看來(lái)，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，從古至今占據(jù)統(tǒng)治地位的是一種“樹狀思維模式”。這種思維模式依照一種系統(tǒng)性原則和層級(jí)性原則，在文化科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域建立起一種以自明的、自我同一的和再現(xiàn)性的主體為基礎(chǔ)的龐大的、中心化的、統(tǒng)一的、層級(jí)化的概念結(jié)構(gòu)。生長(zhǎng)在這棵具有嚴(yán)密親緣關(guān)系的知識(shí)樹上的繁茂的枝條和樹葉被冠以“形式、本質(zhì)、規(guī)律、真理、正義、權(quán)利、我思”等名目。哲學(xué)史上，從柏拉圖到笛卡爾、康德和黑格爾都是這類樹狀思想家。他們都試圖從普遍化、本質(zhì)化和來(lái)龍去脈的根系圖式中鏟除所有的暫時(shí)性和多樣性。而德勒茲提出的“塊莖狀思維模式”則不同。它是一種非中心化的、非層級(jí)化的和平面狀的思維模式。它沒(méi)有束縛與限制自身發(fā)育和生長(zhǎng)的胚根。它可以向無(wú)數(shù)個(gè)方向自由地流動(dòng)、蔓延和隨機(jī)地延伸。它可以任意地與其他關(guān)系線連接形成一種光滑的、無(wú)邊際的平面空間或塊狀空間。在這種空間結(jié)構(gòu)中，塊莖之線沒(méi)有起點(diǎn)，也沒(méi)有終點(diǎn)。它們總是處于運(yùn)動(dòng)和變化之中，因此它們構(gòu)成的多樣性不具有任何同一性或本質(zhì)。當(dāng)它們的線的構(gòu)成發(fā)生變化時(shí)，其性質(zhì)也就隨之改變，而且總的說(shuō)來(lái)，一種塊莖結(jié)構(gòu)基本上具有如下特性：

　　一是具有相互連接和異質(zhì)混合的特性。也就是說(shuō)，塊莖中的任何一點(diǎn)都能夠而且必須與任何其他一點(diǎn)連接。這與樹或根不同，那里的一個(gè)點(diǎn)往往會(huì)發(fā)長(zhǎng)為一個(gè)序列或一種系統(tǒng)；它具有哲學(xué)家或“預(yù)成論者”描繪的必然性、規(guī)律性或目的性特征。然而一個(gè)塊莖總是“不停地在符號(hào)鏈、權(quán)力組織、以及與藝術(shù)、科學(xué)和社會(huì)斗爭(zhēng)相關(guān)的狀況之間確立聯(lián)系。一個(gè)符號(hào)鏈就仿佛一個(gè)塊莖，聚結(jié)著各種各樣的行為，不僅有語(yǔ)言行為，而且有感知、模仿、姿態(tài)和認(rèn)知行為”(19)。一個(gè)塊莖就好像一片莊稼地，那里總是同時(shí)擁有莊稼、雜草、土壤、石頭和沙粒�！八梢圆煌绞叫纬傻奈镔|(zhì)所構(gòu)成，并在不同的日期、以不同的速度構(gòu)成�！�(20)但是這些物質(zhì)卻都能夠相互連接在一起，并共同作用。

　　二是具有繁殖的特性。它類似一塊“土豆”，具有“自發(fā)生成”的功能。只是在這種塊莖的繁殖中既沒(méi)有主體，也沒(méi)有客體，只有諸種決定因素、量值和維度。就像一個(gè)木偶戲的牽線，作為塊莖或繁殖，不是連接在藝術(shù)家的意志之上，而是與神經(jīng)纖維的繁殖相連接。這些神經(jīng)纖維的繁殖在與第一個(gè)木偶相連接的其他維度里構(gòu)成另一個(gè)木偶。因此一個(gè)組合恰恰是一次繁殖的各個(gè)維度的增加，而且必然在其繁殖擴(kuò)展時(shí)改變其性質(zhì)。塊莖內(nèi)沒(méi)有類似樹或根中的點(diǎn)和位置，有的只是一些相互平行展開的線，而且正是這些線在限定著繁殖。雖然塊莖不會(huì)為自身進(jìn)行多元編碼，但每一次維度里的運(yùn)作卻都是對(duì)所在系統(tǒng)或多元編碼的增補(bǔ)。

　　三是無(wú)意指斷裂的特性。它與分隔不同結(jié)構(gòu)或把單一結(jié)構(gòu)切割開來(lái)的多意指斷裂相對(duì)立。一個(gè)塊莖可能斷裂，甚至在特定的地點(diǎn)被粉碎，但卻可以在新舊路線上重新開始。就像一條可再生的螞蟥或一群不可毀滅的螞蟻。每一個(gè)塊莖都包含諸多的分割路線，并通過(guò)這些分割路線而被分層、分域、組織、指代和歸屬。當(dāng)然每一個(gè)塊莖也包含諸多的解域路線，使其能夠不斷地沿著這些解域路線逃亡，并在逃亡中制造斷裂、復(fù)生或重新地分域和分層。因此塊莖的繁殖顯示的進(jìn)化圖式不再遵循樹狀的遺傳模式，而是反譜系的；遵循的是一種不同路線之間橫向交叉的模式。它好比一幅地圖，而不是一個(gè)蹤跡�！疤m花并不繁殖黃蜂的蹤跡；它在一個(gè)塊莖里與黃蜂一起構(gòu)成一幅地圖�！�(21)作為一幅地圖有無(wú)數(shù)個(gè)進(jìn)口和出口，而作為一個(gè)蹤跡則總是有起點(diǎn)和終點(diǎn)，且通�？偸腔氐皆帲哂袠錉畹奶卣骱蜋C(jī)理。

　　所以一個(gè)塊莖常常像是一條流淌的河流或一塊沒(méi)有跌宕起伏特征的“千高原”。它無(wú)始無(wú)終、無(wú)邊無(wú)際、平淡無(wú)奇，總是處在中間或在事物之間，是一個(gè)間存在者或一首間奏曲。樹的各部分是一種親緣關(guān)系，而塊莖的各個(gè)構(gòu)成則是一種聯(lián)盟，并且是一種獨(dú)一無(wú)二的聯(lián)盟。樹狀結(jié)構(gòu)強(qiáng)烈推行動(dòng)詞“tobe”，而塊莖構(gòu)架的功能則是連接“and”。這種連接攜帶著足夠的力動(dòng)搖和根除動(dòng)詞“tobe”。塊莖不追問(wèn)來(lái)源和蹤跡。它不是一塊干凈光潔的石板，總是從零開始，尋找開端或根基，遵循一定的方向、路線航海和運(yùn)動(dòng)，而是遵循著另一種旅游和運(yùn)動(dòng)方式，即從中間開始，來(lái)來(lái)去去，沒(méi)有開頭和結(jié)尾。它試圖建立一種“and”的邏輯，推翻本體論，打破基礎(chǔ)論。它懂得如何實(shí)踐語(yǔ)用學(xué)。中間絕不是平均，這恰是物體加速的地方。在事物之間，也不是一種位置概念，而是類似一條溪流，將要清除河床中一個(gè)個(gè)障礙，進(jìn)行一種橫跨運(yùn)動(dòng)，破壞兩岸，在中間加速度流動(dòng)，既無(wú)源頭，也無(wú)歸宿。

　　德勒茲說(shuō)，利用這種塊莖狀思維模式可以將哲學(xué)之樹及其第一原則，即系統(tǒng)性原則和層級(jí)性原則連根拔起，以此來(lái)解構(gòu)二元邏輯，鏟除根基，打破統(tǒng)一性和二分法，顛覆二分化的概念圖式，顛覆為二分思維所許可的本質(zhì)化、總體化和基礎(chǔ)化的思維模式；伸展根與枝葉，使之多元化和撒播，從而產(chǎn)生出差異與多樣性，制造出新的連接，將現(xiàn)實(shí)重新解釋為動(dòng)態(tài)的、異質(zhì)性的、非二元對(duì)立的。這種塊莖學(xué)方法將信息非中心化為不同的松散系統(tǒng)，將語(yǔ)言非中心化為多重符號(hào)向度，強(qiáng)調(diào)欲望的物質(zhì)性，以及思想與流動(dòng)世界之間的塊莖式聯(lián)系。

　　德勒茲認(rèn)為，這種塊莖學(xué)方法是與以往的結(jié)構(gòu)分析法或矛盾分析法相對(duì)立的。傳統(tǒng)的分析法適用于分析克分子的組織形式，卻無(wú)法將社會(huì)的更重要的分子層次及其逃逸線（一種成功地?cái)[脫了克分子認(rèn)同的解轄域化運(yùn)動(dòng)）予以理論化。所以塊莖學(xué)是一種與國(guó)家式思維或理性思維相對(duì)立的“游牧式思維”(nomadicthought)。前者試圖對(duì)理論和實(shí)踐領(lǐng)域的塊莖式運(yùn)動(dòng)加以規(guī)誡，而游牧式思維則試圖利用諸如塊莖學(xué)這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器與之對(duì)抗。所以由游牧者發(fā)動(dòng)的后現(xiàn)代“戰(zhàn)爭(zhēng)”的目的并非要傳播暴力，只是旨在把差異和強(qiáng)度從國(guó)家機(jī)器的統(tǒng)治下解放出來(lái)，抵抗國(guó)家權(quán)力對(duì)它們的征服，而且要像原始的游牧民族那樣保持運(yùn)動(dòng)，永不停息。這樣，這種游牧思維就為我們提供了一種新的生存斗爭(zhēng)模式。游牧式的自我擺脫了一切克分子區(qū)割，謹(jǐn)慎地解組了(disorganizes)自身。這種解組，說(shuō)明德勒茲塊莖說(shuō)的特色，并不在于建立某一具有權(quán)威性的概念或模型，而在于概念和模型的多樣化；在于把塊莖概念之線同其他多樣性相連接。迄今大多數(shù)的現(xiàn)代理論仍然試圖從某個(gè)核心概念出發(fā)，在統(tǒng)一的、線性的、層級(jí)化的思維模式中，采用穩(wěn)定的概念和邏輯形式來(lái)再現(xiàn)真實(shí)。然而，德勒茲則試圖在多樣性的層面上，通過(guò)變換概念平面來(lái)避免陷入終極性的體系，以此進(jìn)行他的塊莖式思維實(shí)驗(yàn)。

　　進(jìn)一步說(shuō)，在這種塊莖思維中滲透了德勒茲的“褶子”概念或靈魂的“褶皺”思想，也即在他的認(rèn)知理論中貫穿著無(wú)窮的變化、變異、折射、組合、超體、移位、不斷地創(chuàng)生和連續(xù)地展開、運(yùn)作與流動(dòng)的思想。他說(shuō)，精神的創(chuàng)生或褶皺就好像在物質(zhì)世界或活體世界所發(fā)生的褶皺事件一樣，在那里“轉(zhuǎn)化的主要事變有七種：褶子、褶痕、鳩尾榫形、蝶形、雙曲形中心點(diǎn)、橢圓形和拋物線形”(22)。而在認(rèn)知領(lǐng)域，思維的褶皺和曲線也同樣會(huì)變化無(wú)窮、變異無(wú)限、各種知識(shí)形態(tài)層出不窮；那思維的漩渦、靈魂的演繹、精神的蝶變和超越，將會(huì)永遠(yuǎn)推動(dòng)著人類認(rèn)知向多樣性、豐富性和復(fù)雜性方向進(jìn)化和演變。

　　上述德勒茲的理論，雖然是激烈地反對(duì)理性和辯證法，但是其中包含的合理內(nèi)容和價(jià)值卻不容否定。這就是，他旨在反對(duì)抽象的、狹隘的、簡(jiǎn)單化的和教條式的邏輯形式和辯證法；旨在突出身體思維、感性思維和非理性方法在人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐行為中的重要作用，突出世界的多樣性、復(fù)雜性、變化性和流動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)多和一、靜和動(dòng)相統(tǒng)一的哲學(xué)，以開啟人的思維，提升人的智慧，開發(fā)人的發(fā)明創(chuàng)造能力、構(gòu)造能力，開發(fā)能力和生產(chǎn)能力。

　　注釋：

　�、�(16)(17)(18)道格拉斯·凱爾納：《后現(xiàn)代理論》，中央編譯出版社2001年版，第104～106、119、12l、119頁(yè)。

　�、赩incentDescombes,ModernFrerchPhilosophy,CambridgeUniversityPress,1980,p.153.

　　③⑥⑦GillesDeleuzeTheLogicofSense,NewYork,1990,p.281,p.19,p.22.

　�、躆.Sheets-Johnstone,GivingtheBodyItsDue,StateUniversityof NewYorkPress,1992,p.206.

　�、軬eorgeLakoff&MarkJohnson,PhilosophyintheFlesh,NewYork,1999,p.19.

　　⑧⑨⑩(19)(20)(21)吉爾·德勒茲：《游牧思想》，吉林人民出版社2003年版，第11、26、64、134、129、141頁(yè)。

　　(11)吉爾·德勒茲：《哲學(xué)與權(quán)力的談判》，商務(wù)印書館2001年版，第170頁(yè)。

　　(12)(13)喬治·瑞澤爾：《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，華夏出版社2003年版，第177～179、176頁(yè)。

　　(14)(15)汪民安等主編：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，浙江人民出版社2000年版，第36、44頁(yè)。

　　(22)吉爾·德勒茲：《�？� 褶子》，湖南文藝出版社2001年版，第170頁(yè)。

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