關(guān)于老子與王弼倫理思想比較

　　論文摘要：本文對老子與王弼倫理思想中的道德起源論、道德處世方法、道德理想的異同點進(jìn)行了比較，并揭示出其倫理思想同中有異，異中有同的原因是由于兩人不同的社會背景、個人經(jīng)歷、以及前代思想文化的影響。指出其倫理思想形式相似．其歷史動因和反映的內(nèi)容不同，因而二者既有歷史的必然聯(lián)系，又有區(qū)別。
　　論文關(guān)鍵詞：道德  倫理  比較
　　老子和王弼都從“無為”“自然”出發(fā)，肯定個人價值，反對道德形式主義，揭露道德說教的虛偽性，都有對理想道德境界的設(shè)計和向往，以其“無為”和“慎終除微”的處世方法作為其倫理思想的歸宿。但由于不同的社會背景、思想基礎(chǔ)以及個人經(jīng)歷，兩人在對待現(xiàn)存綱常名教本身的態(tài)度、道德理想、處世方法上又同中有異。王弼繼承了老子學(xué)說，但又援道入儒，作《老子注》，對其思想進(jìn)行了發(fā)揮。本文就老子與王弼倫理思想之異同及產(chǎn)生的原因作一初淺的比較。
　　1“道常無為”與“名教本于自然”的道德起源論
　　老子把崇尚仁、義、禮、智道德規(guī)范看成是“無為”之德的喪失．社會混亂的產(chǎn)物．是“有為”。認(rèn)為“大道廢，有仁義�；壑浅�，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”(《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社會混亂，邪惡發(fā)生，才有圣人制定和提倡各種道德規(guī)范作為人們行為的準(zhǔn)則。這種道德規(guī)范，人們“為之”就會為保持善的美名而歸于名利之爭因而最好的辦法是“自然無為”，因“道常無為”道生育和長成萬物，道的這種德性應(yīng)為包括人在內(nèi)的世界萬物所效法。因而人能“無為”就是法“道”而有所得。老子這種“無為”從“知其不可為而為之”的享十會理性角度看，是無所作為，而從道性“自然”的層面看是“無不為”，在“無為”與“有為”的對立中顯示了老子道德起源論的內(nèi)容。王弼繼承并改造老子“有生于無”的宇宙生成論．認(rèn)為天地萬物“以無為本”。他說“有之所始，以無為本”(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(同上)。根據(jù)其“無”與“有”的本末體用觀點，他進(jìn)一步論述了自然與名教的關(guān)系。認(rèn)為，在原始狀態(tài)下，人們無知無欲，歸于“樸”或“真”，后來“真”散了，于是“百行出，殊類生，圣人因其分散，故為之立官長。”(《注》二十八章)而“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因而維護(hù)尊卑賢愚的名教(道德規(guī)范)就是本于自然，自然和名教的關(guān)系．就是母子本末關(guān)系，因而“名教出于自然”，這是王弼“以無為本”的宇宙本體論在道德觀上的體現(xiàn)。
　　由上可見，無論是老子還是王弼，都否定那種把仁、義、禮、智道德規(guī)范看成是抽象的人性或神秘的天意的觀點。老子的道德起源說．是從當(dāng)時社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系探索道德規(guī)范產(chǎn)生和發(fā)展的原因和規(guī)律．認(rèn)為它們既不是神的安排，也不是主觀意志的產(chǎn)物。王弼對老子的學(xué)說加以具體化和發(fā)展，認(rèn)為道德規(guī)范是由“無”這個自然之母而生，也否定道德規(guī)范是由神秘天意而生的說法。在方法論上，老子的“自然無為”論和王弼的“以無為本”的本末體用說，都有明顯的不足之處，即他們都把天道自然論，機(jī)械的搬用到“人道”即人類社會中。抹煞了自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的本質(zhì)差異。
　　老子與王弼的道德起源體論，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子認(rèn)為在文明社會．隨歷史發(fā)展而來的是道德淪喪，道德規(guī)范產(chǎn)生于人們純樸之風(fēng)的喪失．因而應(yīng)該加以否定。王弼論證名教本于自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的維護(hù)之術(shù)，才能發(fā)揮名教的作用。一種新的生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生，會出現(xiàn)新的道德關(guān)系，產(chǎn)生適合這種道德關(guān)系的新道德規(guī)范，這正體現(xiàn)了道德規(guī)范的積極作用。就此點出發(fā)，王弼的看法更具有合理性。
　　2道德修養(yǎng)方法與道德理想
　　既然老子認(rèn)為道德規(guī)范的產(chǎn)生是道德自身的蛻化，是“有為”的結(jié)果．是造成社會關(guān)系混亂的原因。因而就要使道德“復(fù)舊于樸”．一方面要“絕仁棄義”，取消道德規(guī)范，而最根本的條件足要消除道德主體的主觀因素。為此要泯滅知、欲，“為道…‘絕學(xué)”。因為學(xué)習(xí)會增加知、欲，知識愈多，愈不能認(rèn)識“先天地生”的“無為”的“道”．要認(rèn)識“道”，還必擯棄感覺經(jīng)驗，“塞其兌，閉其門，終身不勤”(五十二章)直到“無知無欲”．就能達(dá)到“素樸”的道德理想境界，可見，由“絕學(xué)”而減知、欲，而“體道”“反樸”既是老子的道德理想，又是其具體的修養(yǎng)方法。同老子一樣，王弼反名教的形式主義，認(rèn)為其已被利欲之徒當(dāng)作欺世盜名、沽名釣譽的工具。“患薄欲而興名行，崇仁義而愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎?”(《老子指略》)但他并不象老子那樣否定仁、義、禮、智之名，而提出了維護(hù)和挽救名教的妙方．并對理想的道德社會進(jìn)行了設(shè)計。既然萬物“以無為本”“名教本于自然”，“自然”是“本”，名教是“末”，那么要使“仁德厚”，不是單靠弘揚仁、義、禮道德規(guī)范本身所能奏效的，反而“任名以號物，則失治之母也”(《注》三十二章)。因此不能“舍其母而用其子，棄其本而適其末”(《注》三十八章)必“絕圣棄智”，使民“反樸歸真”，所謂“崇本息末”，然后“無心為仁而仁存，無心為義而義存”。這里的“絕仁”，也就是“守母以存其子，崇本以舉其末(《老子指略》)達(dá)到”形名俱有而邪不生，大美配天而華不作“(《注》三十八章)的道德理想社會。

　　可見．在道德修養(yǎng)方法上，他們都反外在的形式主義的道德教化．主張“無為”，“絕學(xué)”。把道德看成與知識、欲望乃至利益都毫不相干的絕對“圣物”．這不但排斥了道德認(rèn)識，而且連人的自由意志．行為選擇都一概否定。老子達(dá)不到目的。而王弼的“自然為本”“名教為末”的命題本身包括著對名教形式的鄙�。�同樣也達(dá)不到“自然”和“名教”的統(tǒng)一，反而為門閥仕族荒淫的生活方式提供理論依據(jù)，有可能導(dǎo)致對名教的否定兩人對理想道德境界的設(shè)計，其內(nèi)容不同。老子的理想是“有實無名”的“至德之世”，即“相愛不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”(《莊子·天地》)。老子的目的是復(fù)歸于“樸”的理想社會。王弼結(jié)合時代特點，發(fā)揮并改造老子思想．認(rèn)為理想的道德境界應(yīng)是“形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”的境界。老子的道德理想是對人類道德認(rèn)識發(fā)展和道德自覺的反動，是虛幻和反現(xiàn)實的。比較地說，王弼的名實相符論更具有現(xiàn)實合理性，至于在現(xiàn)實中并沒有達(dá)到他所設(shè)定的道德境界，是不能讓王弼負(fù)責(zé)的。
　　3“無為”和“慎終除微”的處世態(tài)度
　　處世之道是老子倫理思想的核心，其態(tài)度有時表現(xiàn)為超世傾向，有時又表現(xiàn)為順世精神。老子處在險惡的社會環(huán)境，他認(rèn)為現(xiàn)實的人生追求是保全自身，而要達(dá)到此目的必須“無為”。他說“天地所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以圣人以其身而身先，外其身而身存”(第七章)，要達(dá)到“全身”的目的，要做到“清靜…‘不爭～柔弱處下”因為“柔弱者，生之徒，堅強(qiáng)者，死之徒”(第六十七章)只有柔弱不爭，才可以立于不敗之地，就能避免禍咎。在他看來，“有為”必招致失敗，必須“知足”，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(第四十六章)，因而要混同塵世、不露鋒芒。解脫紛爭，達(dá)到“不可得而利，亦不可得而害”，從而超脫世俗糾纏，求得自身保全。
老子的“柔弱不爭”，“知足”的超世精神，在消極形式中包含了積極意義。老子所說的“柔弱”并非通常所說的軟弱無力，而其中包含了無比堅韌的性格，正是這種性格使人即使身處逆境也能克服困難迎接光明。柔弱、謙下，使人具有豁達(dá)的心量，積淀為民族的博大胸懷和國民的謙虛精神。但老子的“禍莫大于不知足”的說法，很易將人導(dǎo)向消極退縮的道路，養(yǎng)成一種安于現(xiàn)狀，不求進(jìn)取的保守心態(tài)。他強(qiáng)調(diào)的柔弱不爭，并達(dá)到處上的目的，如果人長期生活在這種氛圍中．將會喪失奮發(fā)有為精神．對不合理現(xiàn)象不敢抗?fàn)�，變得沒有骨氣而缺少個性，以致失去堅持和追求真理的勇氣。這是“無為”處世態(tài)度的消極影響。與老子同，王弼的處世之道在其思想中頗具特色。面對政局不穩(wěn)，隨時有殺身之禍的社會現(xiàn)實，如何自保，便成了他思考的重點，提出了應(yīng)付時局的自保之術(shù)。既然客觀事物難以把握，世事時局難以予設(shè)，人們懼禍之深，那就要“反本于無”即對榮辱、寵愛不可孜孜以求，因為“安身莫若不競，修已莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。”(《周易略例：頤卦》)任何欲求，也可能招來殺身之禍，要避世自保，必須在日常生活中“慎終除微，慎微除亂”(《注》第六十四章)，必須“無過”，“除微”關(guān)鍵就是“慎”字，人能“慎終除微”就能夠形同赤子，心若枯井，無欲無求，哪怕是“疾雷破風(fēng)，飄風(fēng)振海而不能驚”，即使遇到“亡國滅君”“侮妻子。用顏色”的大變也能泰然處之，達(dá)到無死之地了。
　　王弼“慎終除微”的處世方法．是當(dāng)時時代的產(chǎn)物．也是對老子“無為”處世之方的發(fā)揮。這種“慎終除微”的方法，在魏晉篡殺之世，不失為一種避禍保身的妙法。但在險惡的社會之中，最終也難保全自身。郭象、等魏晉思想家是被殺致死的。這種超世思想反而成為當(dāng)時的上層分子，醉生夢死。茍且偷生的辯護(hù)詞。據(jù)載當(dāng)時有些上層分子每日膳費以一二萬錢計，“奢侈之費，甚于天災(zāi)”，還故示清高，標(biāo)榜心胸高遠(yuǎn)，心神超然，這是扭曲的社會形態(tài)下對人性的扭曲。

　　任何思想家其思想形成離不開所處時代的社會背景、個人親身經(jīng)歷以及前代思想文化的影響，從社會背景來看。老子處在社會大變革時期，《戰(zhàn)略策·秦策四》記載，韓魏兩國在秦國的進(jìn)攻下，士兵“刳腹折頤，首身分離暴骨草澤，頭顱僵下”，“百姓不聊生，族類離散”。針對當(dāng)時過分紛爭，過多殺伐而造成的人民的疾苦，老子提出“謙下”“不爭”的政治謀略和處世哲學(xué)，作為輿論壓力，對那些動輒殺人幾十萬的濫殺者，是一種有力的鞭撻。他用理性的旗幟，試圖從人生態(tài)度，道德修養(yǎng)方面喚起人們心靈的不爭良知，以制止戰(zhàn)爭的行為。在此情況下，“貴柔”“守雌”反映了時代的呼聲．人民的愿望以及人民對和平生存環(huán)境的企盼�？梢娎献拥闹鲝埡退�所處的時代緊密相連，放在那個時代，才能顯示它的積極歷史作用，而也正因如此，才有其特定的歷史局限性魏晉時代戰(zhàn)亂頻繁，是充滿動蕩、血污的社會。在這種篡奪頻繁的年代，舉手投足，動輒得咎，隨時都有殺生之禍。逼使人們對人的生命意義進(jìn)行關(guān)注。對人生短暫的慨嘆成為一個時代知識分子的典型音調(diào)。面對時代的苦難，王弼和那一時期的知識分子痛切地感到理想與現(xiàn)實的激烈沖突，人格和心理狀態(tài)分裂，其思想表現(xiàn)出矛盾的傾向，一方面肯定現(xiàn)實，憂國憂民，積極追求建功立業(yè)；另一方面表現(xiàn)和抒發(fā)個人的不幸和苦悶。王弼倡導(dǎo)“以無為本”綜合儒道，以儒學(xué)“仁義禮智”為立身之本，又以道家的“謙退”之德來保身持家，以全福祿．即“內(nèi)圣外王”之道。正因這一時代特點，使王弼追求的超世理想與老子的超世精神不同，是現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一，是“身在廟堂之上心無異于山林之中”的現(xiàn)實人生。
　　從倫理思想家的個人經(jīng)歷看。老子是春秋末期士階層的一員，當(dāng)時土階層獲得了一定的地位。士階層中，那些積極入世，登上權(quán)力之巔的人對宗法式貴族政治有高度認(rèn)同并從各方面去維護(hù)它。但在與王權(quán)政治的認(rèn)同中，士階層多數(shù)仍在竭力維護(hù)自己的理想和獨立，堅持道統(tǒng)高于政統(tǒng)。老子為圣王設(shè)計理想方案，又對現(xiàn)實仁義禮智進(jìn)行批判。他的倫理學(xué)說，有可能成為統(tǒng)治者進(jìn)行意識形態(tài)和行政管理的工具。另一方面從人格修養(yǎng)中推衍出的理想政治一旦和現(xiàn)實發(fā)生沖突，就可能以不妥協(xié)的批判精神與現(xiàn)實政治構(gòu)成反對力量。王弼“幼兒察慧，年十余，好老莊，通辯能言”(《王弼傳》)魏正始間，王弼等祖述老莊，開始玄學(xué)之風(fēng)。成為“貴無論”的主要代表。王弼的政治活動極少，但他關(guān)心時事，極力反對逃避現(xiàn)實的隱士。對當(dāng)時時代課題和政治積弊進(jìn)行深刻的理解和觀察。作為魏晉時的青年思想家，以一種歷史的責(zé)任感使他對以往的統(tǒng)治思想，尤其是儒家名教進(jìn)行批判總結(jié)，并由此提出他的倫理思想。主張“名教出于自然”，調(diào)和儒道，為統(tǒng)治者提供治國方略，同時也探索出安身立命之道。
　　從思想理論歷史發(fā)展的進(jìn)程看。春秋戰(zhàn)國是社會變革期，在思想領(lǐng)域，百家爭鳴，諸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各學(xué)派倫理思想獲得了自身的形態(tài)，建立了不同的具有內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的理論體系。而老子既與儒“述而不作”，“道堯舜之道”不同。又與法家有別，他對西周文化采取批判態(tài)度，否認(rèn)傳統(tǒng)的宗法等級規(guī)范．體現(xiàn)出“避世之士”的那種“來世不可待，往世不可追”的態(tài)度。王弼的倫理學(xué)說及其以他為始唱的玄學(xué)，是漢魏之際諸子之學(xué)的理論總結(jié)和思想演變的必然歸宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以來儒、墨、道、法、雜家各有所得，也各有所失．只有道家才做到“崇本以息末，守母以存子”既高于各家，又不遺漏各家的長處。魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的直接思想動因是東漢后期出現(xiàn)了名教危機(jī)研究名教的經(jīng)學(xué)成了仕途捷徑，訓(xùn)詁章句成了時髦學(xué)風(fēng)。“舉秀才，不知書；察孝行，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯為雞”(《抱樸子·審峰》，造成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書·劉毅傳》)的局面。名教雖產(chǎn)生了危機(jī)，但并不等于名教禮儀不再適應(yīng)封建統(tǒng)治的需要，要發(fā)揮名教的作用，必須尋找新的理論依據(jù)和表現(xiàn)形式，關(guān)于“名實之辯”玄學(xué)產(chǎn)生了。論證自然和名教的統(tǒng)一，是王弼倫理思想的主題．也成了玄學(xué)的主題，目的是為名教的存在提供新的形而上的根據(jù)．以挽救名教的危機(jī)。
　　綜上所述，老子到王弼的倫理思想，既有其歷史的必然，也有思想邏輯的必然。其歷史背景和思想基礎(chǔ)既有相似之處．也有不同．因而決定了王弼與老子思想的歷史淵源關(guān)系。王弼無論是繼承還是發(fā)展老子學(xué)說，都與其所處的時代課題分不開。他們的倫理學(xué)說．對中國后來的歷史文化、人們社會生活、心理結(jié)構(gòu)以及國民素質(zhì)，都產(chǎn)生過積極和消極影響。因而結(jié)合今天道德建設(shè)的實際，反思他們的倫理學(xué)說，把握王弼對老子的發(fā)展．消除其消極影響．是有現(xiàn)實意義的。

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