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淺論船山詩學(xué)中的“量”與“法”

時間:2023-03-05 23:04:34 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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淺論船山詩學(xué)中的“量”與“法”


    論文關(guān)鍵詞: 王夫之;現(xiàn)量;性情
    論文摘要:
王船山以“量”論詩,從“現(xiàn)量”的三個要點:即:“現(xiàn)在”、“ 現(xiàn)成”、“ 現(xiàn)實”三層涵義,闡明詩歌創(chuàng)作要即景會心,渾然天成,不思而得,體現(xiàn)了他直覺理想;他的論詩之“法”,視“有法”為“無法”,“無法”為“有法”,抨擊“死法”,倡導(dǎo)“活法”。兩者都是我國古典批評中的寶貴財富。
    
  船山詩論與其思想息息相關(guān),是其整個哲學(xué)體系中一個相對獨立的重要組成部分。對船山詩學(xué)的研究,總體而言,學(xué)界著力甚多,成果頗豐。但就其詩學(xué)體系中的一些重要的觀念,尚有待進一步梳理。本文擬對船山以“量”論詩與論詩之“法”作粗淺探討,以期增進對船山詩學(xué)的內(nèi)涵及其在中國詩學(xué)史上重要地位的認識。
  “量”與“法”都是重要的哲學(xué)概念!傲俊笔峭醮接裳杏懛鸾涛ㄗR宗和因明觀而引入其詩學(xué)的一個重要理論術(shù)語。根據(jù)學(xué)者蕭馳的,“量”這一術(shù)語在船山論詩的文字中共出現(xiàn)七次,即:《夕堂永日緒論內(nèi)編》2次,《古詩評選》1次,《唐詩評選》2次,《明詩評選》1次,《姜齋詩集》〈題盧雁絕句序〉1次[1]!胺ā笔谴较壬凇督S詩話》中論及最多的問題,他的基本觀點是:視“有法”為“無法”,“無法”為“有法”;換句話說,“死法非法,活法即法”[2]。
  
  一、以“量”論詩
  

  王船山云:“禪家有三量,唯現(xiàn)量發(fā)光”[3]。先生所謂的“禪家”,實指佛教唯識學(xué)派部分,佛教“三量”,即:“現(xiàn)量”、“比量”、“ 非量”,先生在晚?曾作《相宗絡(luò)索》,他這樣界定“量”:“識所顯著之相,因區(qū)劃前境為其所知之域也。境立于內(nèi),量規(guī)于外。前五以所照之境為量,第六以計度所及為量,第七以所執(zhí)為量[4]!
  他對“三量”的涵義也作過詳細的揭示,篇幅所累,不一一贅引!叭俊敝,先生尤重“現(xiàn)量”。“現(xiàn)量”概念,又包含多層涵義,船山先生作了以下闡釋:“‘現(xiàn)量’,現(xiàn)者,有現(xiàn)在義,有現(xiàn)成義,有顯現(xiàn)真實義。現(xiàn)在,不緣過去作影。現(xiàn)成,一觸即覺,不假思量計較。顯現(xiàn)真實,乃彼之體性本自如此,顯現(xiàn)無疑,不參虛妄。前五于塵境與根合時,實時如實覺知是現(xiàn)在本等色法,不待忖度,更無疑妄,純是此量。第六唯于定中獨頭意識細細研究,極略極迥色法,乃真實理,一分現(xiàn)量。又同時意識與前五和合覺了實法,亦是一份現(xiàn)量。第七所執(zhí)非理,無此量。第八則但末那妄執(zhí)為量。第八本即如來藏,現(xiàn)量不立,何況比非。故《頌》但言性,不言境量!盵5]
  船山的定義中顯然包含“現(xiàn)量”的三個要點:即:“現(xiàn)在”、“現(xiàn)成”、“現(xiàn)實”三層涵義。其所謂現(xiàn)在義、現(xiàn)成義和現(xiàn)實義這三層意涵與其詩學(xué)思想在整體上是相當一致。且看船山在論詩時如何運用這一概念:
  第一,“現(xiàn)在”義(現(xiàn)前、目前、當下)
  所謂“現(xiàn)在”,即“不緣過去作影”,也就是“現(xiàn)前”、“目前”、“當下”之意,著重于剎那間的感覺與審美經(jīng)驗,船山曾經(jīng)?道:“‘僧敲月下門’只是妄想揣摩,如說他人夢,縱令形容酷似,何嘗毫發(fā)關(guān)心?知然者,以其沉吟‘推敲’二字,就他作想也。若即景會心,則或‘推’或‘敲’,必居其一,因景因情,自然靈妙,何勞擬議哉?‘長河落日圓’,初無定景;‘隔水問樵夫’,初非想得。則禪家所謂‘現(xiàn)量’也!盵6]“推敲”的典故,盡人皆知,且多褒獎之意,但船山認為并不可取,好的詩?如同佛家所謂的“現(xiàn)量”,是“即景會心”、“不思而得”的。“長河落日圓”,是在當下所感受到自然景象;“隔水問樵夫”是人事巧遇當下直接反應(yīng),都不是刻意制造,預(yù)設(shè)安排,或由搜腸刮肚而得。詩人以眼前所臨之境為限,既不能隨意“神思”,也不能用典以詮今景。
  船山在《夕堂永日緒論內(nèi)編》條目第七以全稱判斷的形式肯認了上文辨認的“初非想得”,“因景因情”的意涵:“身之所歷,目之所見,是鐵門限。即極寫大景,如:‘陰晴眾壑殊’、‘乾坤日夜浮’,亦必?逾此限。非按輿地圖便可云‘平野入青徐’也,抑登樓所得見者耳。隔垣聽演雜劇,可聞其歌,不見其舞,更遠則但聞鼓聲,而可云所演何出乎?前有齊、梁,后有晚唐及宋人,皆欺心以炫巧!盵7]這段話中凸顯了詩人中的身觀限制,與劉勰《文心雕龍》〈神思〉所說的“思接千載”、“視通萬里”的意思相悖。但與船山一再強調(diào)的“觸目生心”,“只于心目相取處得景得句”,“寓目警心”等等的意思卻是頗為相符的!吧碇鶜v,目之所見,是鐵門限”,即說明人當下身處時空的界線,“前有齊、梁,后有晚唐及宋人,皆欺心以炫巧”即批評“擬古”之風。詩中所能看出詩人的親證現(xiàn)量,必不能挾帶過去的經(jīng)驗及未來的想象,也不能跨越當下所處,描繪一個從未身處的,以及刻意造作的修辭與用典。
  第二,“現(xiàn)成”義(直覺,非思考,不假思索)
  “現(xiàn)成”,即“一觸即覺,不假思量計較”,指的是審美的直接性、直覺性、非思考性。著重于識與境交會時,“識”的反應(yīng)狀態(tài)。如果“就他作想”,“沉吟推敲”,如“僧推月下門”等,便屬“妄想揣摩,如說他人夢”[8],是所謂“比量”、“非量”而非“現(xiàn)量”。船山曾說:“‘欲投人處宿,隔水問樵夫。’則山之遼闊荒遠可知,與上六句初無異致,且得賓主分明,非獨頭意識懸相描摹也!H朋無一字,老病有孤舟!匀皇堑窃狸枠窃。嘗試設(shè)身作杜陵,憑軒遠望觀,則心目中二語居然出現(xiàn),此亦情中景也。孟浩然以‘舟楫’、‘垂釣’鉤鎖合題,卻自全無干涉!盵9]所謂“獨頭意識”,船山在《相宗絡(luò)·三量》中,以龜毛兔角為例,說明“夢中獨頭意識”是“意”中所起的妄想,屬于錯誤認知的“非量”。因此,“見諸塵境,俱成顛倒”。不能像“現(xiàn)量”般,詩人于創(chuàng)作時,能夠捕捉突如其來的靈感。
  第三,“現(xiàn)實”義(顯現(xiàn)真實)
  在唯識學(xué)看來,通過“現(xiàn)觀”所把握的“現(xiàn)量”,船山的“顯現(xiàn)真實”常以“神理”說之:“以神理相取,在遠近之間,才著手便煞,一放手又飄忽去,如‘物在人亡無見期’,捉煞了也。如宋人《詠河鲀》云:‘春洲生荻芽,春岸飛楊花!埶欣,終是于河鲀沒交涉。‘青青河畔草’與‘綿綿思遠道’,何以相因依、相含吐?神理湊合時,自然恰得!盵10]
  “神理”自然恰得,非一般思考及言詮所能窮究。審美直觀中的“理”是感覺真實。船山說道:“含情而能達,會景而生心,體物而得神,則自有靈通之句,參化工之妙。若但于句求巧,則性情先為外蕩,生意索然矣!闪牦w’永墮小乘者,以無句不巧也。然皮、陸二子,差有興會,猶堪諷詠。若韓退之以險韻、奇字、古句、方言矜其輳之巧,巧誠巧矣,而于心情興會,一無所涉,適可為酒令而已。黃魯直、米元章益墮此障中。近則王謔庵承其下游,不恤才情,別尋蹊徑,良可惜也!盵11]其中“體物而得神”,于言,源于船山以形下世界的人間秩序,即為形上宇宙和諧秩序的下貫,外在一景一物,都含生生之德,固情景交會,?假思維計?而能得其“神”。
  
  二、論詩之“法”
  
  法,猶度也,即衡量客觀事物的標準。船山論詩之“法”,其要旨在于批“死法”,倡“活法”。
  我國傳統(tǒng)的詩論中,詩一直是被人們看作是抒發(fā)情性的文學(xué)樣式。劉勰說:“人稟七情,應(yīng)物斯感;感物吟志,莫非自然!盵12]船山論詩的“法”,可以說與中國傳統(tǒng)詩論一脈相承。他指出:“《樂記》云:‘凡音之起,從人心生也!坍斠阅露鷧f(xié)心為音律之準!蝗宀徽摚牧置鳌f,不可恃為典要!阋姺惭苑ㄕ撸苑欠ㄒ!盵13]在船山看來,也好,詩歌也好,重要的是要“從人心生”。詩歌之“法”,以情性為準,凡是束縛情性的“法”,都不能稱之為“法”,都是“死法”。不少人常常以死法來束縛詩歌的本性,人為地規(guī)定了許多詩法,諸如“一三五不論,二四六分明”之法,轉(zhuǎn)韻立界限的法、景情相配的法、起承轉(zhuǎn)收的法等。船山深惡痛絕,稱之為“畫地成牢以陷人者”,是“陋人之法”。他說:“非法之法,則破之不盡,終不得法”。[14]因此,在《姜齋詩話》中,對這種“非法之法”、“陋人之法”,船山先生進行了猛烈的抨擊。

    他認為“法莫要于成章”,作詩一定要重視詩歌的整體性,要一氣呵成,自然而然,順理成章。因為詩歌本身是情性的抒發(fā),應(yīng)該是渾然一體。所以不能用“起承轉(zhuǎn)合”之法來扼殺詩歌之“生氣”。所以,船山在這點上十分推崇詩圣杜甫,認為杜甫不為章法所累,能夠藏鋒不露,摶合無垠,自成一大家。在詩歌得用韻問題上,船山提出一個準則:“古詩及歌行換韻者,必須韻意不雙轉(zhuǎn)”。[15]也就是韻轉(zhuǎn)意不轉(zhuǎn)。他以詩三百篇為例,指出詩經(jīng)中的許多詩并不以韻劃界,相反的倒是另一種情況:“意相承而韻移!盵16]因為詩歌的主帥是“意”,所以無論怎樣換韻,這個主帥是不會變易的。在情景相配問題上,船山認為“景以情合,情以景生”,[17]情與景名雖為二,其實為一,不過是一在心,一在物罷了。如果將其截然分為二,“則情不足興,而景非其景”。那種把情景獨立化的法,實在是愚不可瘳的“死法”。
  在批“死法”的同時,船山更倡導(dǎo)“活法”,他認為法是一個客觀存在:“古詩無定體,似可任筆為之,不知自有天然不可越之矩矱”,[18]這個“矩矱”便是“法”,也可以稱做與“死法”相對的“活法”。船山接著作了這樣的解釋:“所謂矩矱者,意不枝,詞不蕩,曲折而無痕,戌削而不競之謂!盵19]按照他所提出的這一標準,活法主要還是從內(nèi)容上而不是從形式上考慮的。
  他的主張是:主意為主帥;主身歷目見;主情景相配。
  在詩歌形式與內(nèi)容問題上,船山向來重視詩歌內(nèi)在的質(zhì)素。他說:“無論詩歌與長行文字,俱以意為主,意猶帥也。”[20]意是詩歌的靈魂,起著統(tǒng)帥全篇的作用:“無帥之兵,謂之烏合。”[21]無意之詩,則不能名之為詩。詩歌是抒發(fā)情感的樣式,如何將情與景有機地結(jié)合起來而成為一個統(tǒng)一的有機體,船山認為意在其中起了極為重要的作用。他說“景以情合,情以景生,初不相離,唯意所適。”[22]情與景的相合相生是由意所決定的。無意,“則情不足興,而景非其景”,情無所系,故不足興,景無所寄,故非其景。所系者意,所寄者亦意,在意的統(tǒng)帥下,情與景才能有機地結(jié)合起來。詩人所描寫的客觀事物,也只有以意寓之,才能使之活起來。船山云:“煙云泉石,花鳥苔林,金鋪錦帳,寓意則靈”,[23]這就指出了意的巨大作用。不管是從文學(xué)的實踐來看,還是從文學(xué)的理論來看,船山的這一見解無疑是正確的。
  在作家創(chuàng)作與生活實踐的問題上,船山毫不含糊,他說“身之所歷,目之所見,是鐵門限”。生活是創(chuàng)作之源,早在三百多年前,船山就提出了這一命題,是極為難能可貴的。為說明這個問題,他打了一個淺顯的比方,隔墻聽雜劇,可聞其歌,不見其舞,更遠則只聞鼓聲,是說不出演的什么戲來的。鐵門限是不可逾越的,這是文學(xué)創(chuàng)作的一條基本規(guī)律。脫離了生活的文學(xué)作品蒼白乏味,沒有生命力。所以,船山對于那些脫離了生活的所謂“創(chuàng)作”是極為鄙夷的!督S詩話》中有好幾處對“苦吟”詩人賈島以毫不留情的批評。如前面所舉之例,賈島為《題李凝幽居》中的“僧敲月下門”,用敲用推,苦思冥想。船山則認為:“只是妄想揣摩,如說他人夢,縱令形容酷似,何嘗毫發(fā)關(guān)心?”船山的這一見解,對于我們今天的文學(xué)創(chuàng)作實踐與文學(xué)理論批評無疑有著巨大的借鑒作用和啟發(fā)作用的。
  在情與景的關(guān)系問題上,船山是從三個方面進行闡述的。一是情景不可分割,他說“情景名為二,而實不可離”。即情與景它們之間雖有區(qū)別,但更主要的是因為情與景都是在意的統(tǒng)帥下,為表現(xiàn)意服務(wù)的,而且是互藏其宅、互相包容的。好的詩歌往往能夠?qū)⒍咔擅畹厝嗪显谝黄穑龅矫詈蠠o垠,寫出景中情,情中景。二是情景都是詩人描寫的對象,景中有情,情中有景,情景相生相和。他說“景以情合,情以景生”。實際上有很多的詩句是難以將它歸入景句或情句的。例如:“九月寒砧催木葉”是情景作對:“片石孤云窺色相”是情景雙收,很難再將其中的情與景分開。這其中的道理原本簡單,情與景都是詩人描寫的對象,在寫景的時候,不可能不帶上詩人的主觀感情,這就是“景以情合”;而情則往往由景所觸發(fā),即所謂“觸景生情,”也即船山所謂的“情以景生”。三是情景不但相生相和,也相反相成。如以樂景寫哀,哀景寫樂,倍增其哀樂。船山認為詩歌是以抒情為主的文學(xué)樣式,而要很好地抒發(fā)感情,就必須地喚起欣賞者的情感反應(yīng),通?捎身樝、逆向兩個方向予以強化,以哀景寫樂,以樂景寫哀,便是抒情的逆向強化的一種重要方法。
  
  三、船山以“量”論詩與論詩之“法”的貢獻
  
  以禪家“現(xiàn)量”之說來論詩,船山是第一人。若就船山實學(xué)背景而言,取較具認識論、知識論色彩的相宗理論來論詩,是相得益彰的。然而“現(xiàn)量”除涉及如何正確認識(如實了解)外在之境的過程,也蘊含了證入“空性”的修證意義。蕭馳先生曾提及:船山沿承了一個以鍾嶸倡導(dǎo)“即目”、“直尋”而開啟的重“直接性”(immediacy)的詩學(xué)傳統(tǒng)。從詩歌藝術(shù)本身而論,這一傳統(tǒng)可追溯到元康(291-299 )、永嘉(307-315)以后的詩歌,特別是嗣后山水詩的發(fā)展。元康、永嘉時期以郭象為代表的玄學(xué)及后佛教天臺宗則成為這一傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。但在船山之前,此一淵遠流長的傳統(tǒng)并不曾被鑄為一個范疇—一個從“異學(xué)”借用的范疇。而且,在鍾嶸強調(diào)“即目”、“直尋”,司空圖力主“俯拾即是”、“過雨采萍”之時,都不曾包括船山那樣一個直接承自《周易》的宇宙背景。
  船山的論詩之“法”的理論也是我國古典文學(xué)批評與理論遺產(chǎn)中的寶貴財富。同他的一樣,同樣閃爍著樸素唯物辯證主義的理性光輝。對于宏觀世界的認識,他堅持了“以心循理”、“即事窮理”的唯物主義原則:“有即事以窮理,無立理以限事”。只能于客觀事物及其關(guān)系中去探求它的理,而不能像主張“死法”的論者那樣去主觀臆造先驗之理的結(jié)構(gòu)去限制、規(guī)定客觀事物的變化、發(fā)展!拔恼虑Ч攀,得失寸心知”,寫詩不容易,論詩何嘗又容易?我們認為在今天的文學(xué)創(chuàng)作中,仍然很有必要借鑒他的深入生活、體情察物、立意高遠、反對堆砌及一切一味追求形式的傾向等文學(xué)理論主張。
  
  參考文獻:
  [1]蕭馳:《船山詩學(xué)中“現(xiàn)量”意蘊的再探討》,《漢學(xué)研究》第18卷第2期,1999年版。
  [2]肖世敏:《漫論姜齋詩話中的“法”》,《研究》第28卷第3期,2000年版。
  [3]王夫之:《夕堂永日緒論內(nèi)編》,《船山全書》,長沙:岳麓書社,1993年版,第798頁。
  [4][5][10][11]王夫之:《相宗絡(luò)索·三量》,《船山全書》,長沙:岳麓書社,1993年版,第536、537、539、537頁。
  [6][7][8][9][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23]王夫之:《姜齋詩話》,《船山全書》,長沙:岳麓書社,1993年版,第1167、1179、1143、1166、1153、1174、1154、1187、1173、1148、1153、1134、1142、1131、1143頁;
  [12]劉勰:《文心雕龍·明詩》,《文心雕龍》,上海古籍出版社,1998年版,第243頁。

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