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淺析傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由問題
〔論文關(guān)鍵詞」意志自由 為仁由己 力命并舉 志功結(jié)合 存養(yǎng)功夫
〔論文摘要」傳統(tǒng)思想在對待意志自由上，總體上有宿命論傾向，但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)意志的作用，承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為基礎(chǔ)，從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來闡釋意志自由問題。
意志自由問題，也就是自由和必然的關(guān)系問題，是倫中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài)，即人們正確地認(rèn)識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力�？傮w而言，儒家思想在自由和必然問題上，有宿命論傾向，注重整體、群體觀念，強(qiáng)調(diào)理性的自覺，強(qiáng)調(diào)道義和倫理規(guī)范，忽視個體的感性欲望和意志自愿，個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實(shí)際上，這一看法失之偏頗，儒家自以降，在強(qiáng)調(diào)知命，承認(rèn)客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題，表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)
天人合一是中國傳統(tǒng)的基本特征和最高成就，是中國古代思想家對人與對象世界相互關(guān)系的深刻思考，特別是反映了人對自身存在、本質(zhì)及其價值的認(rèn)識。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，也是儒家對意志自由問題探討的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。
天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天，這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人�！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥，降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命，改厥元子�！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的，君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想，孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同，但大體意思具有一致之處，即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識論和道德觀聯(lián)為一體，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)從開始就面向人倫，把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一，從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式，也決定了他們在意志自由理論方面的特點(diǎn)。一方面，由于在道德、道德意志來源問題上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”，不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價值混為一體，把人道這個人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面，在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養(yǎng)方面，卻又高揚(yáng)人的主體精神，突出意志的巨大能動作用，如在道德修養(yǎng)中，通過“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”，在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一，通過道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合，極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志，以期達(dá)到“天地萬物一體”，成就主體的至善自由境界。當(dāng)然，我們還應(yīng)該看到，這種主體意志自由，在儒家那里，更多地排斥了個體感性欲望和個性的意志自由，而且因階級局限性和條件的限制，不可能真正實(shí)現(xiàn)。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性，即道德選擇中的自覺自主性�？鬃涌隙ㄈ擞歇�(dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也�！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民雖沒有貴族的地位和財富，但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然，孔子沒有提出自由的觀念，而提出“由己”。他說:“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也�！�(《論語·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺能動性，任何人憑借自身的積極努力，不管其社會地位如何，都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺能動性，他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，對普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興�！�(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:持其志，無暴其氣�！�(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也;自奪也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無禁必自見�！�(《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇�！靶娜萜鋼褚病�，也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動性。他常常對他的學(xué)生說:“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時自然惻隱，當(dāng)羞惡時自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時自然發(fā)強(qiáng)剛毅�！薄白缘�，自我，自道，不倚師友載籍�！�(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由，反對依傍他人，反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’Ef:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物�！�(《傳習(xí)錄下》)即心本來是超乎善惡對立的，所以是無善無惡;意念發(fā)動，便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動，即自由意志的活動過程。人所有的認(rèn)識與修養(yǎng)，都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其陽明對“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng)，對意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線，但其已經(jīng)開通了導(dǎo)向唯意志論的通道，具有唯意志論明顯傾向。陽明后學(xué)尤其是劉宗周，將“誠”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺地確立這種為仁由己的自由意志，從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實(shí)踐中的力命并舉
力命并舉，這里的“力”指的是人事、、人為，即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說的命運(yùn)、命定，也就是人力不可改變的必然性。力命關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在，又宣揚(yáng)人的主觀能動性，強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運(yùn)，又重視人為。他們認(rèn)為，貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命，而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說:“死生有命，富貴在天�！�(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也�！�(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的，事業(yè)成功失敗也是命定的。因此，他要求人們知命，自稱“五十而知天命”(《論語·為政》)，“不知命，無以為君子”(《論語·堯日》)，作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是，孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑�，他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動�？鬃佑謴�(qiáng)調(diào)人的主觀意志努力，不廢人事，認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“學(xué)以致其道”(《論語·子張》)，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度。總之，孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命，不可假天命而廢棄人事，體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致，他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍，何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！�(《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足，不是天性所能為，而應(yīng)該歸于天命，不用強(qiáng)求，而對于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn)，則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn)，而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣�！�(《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵，即仁義忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世對力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展，尤其是在突出人的主觀意志方面，逐漸淡化命定、突出作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”，對先天命定論進(jìn)行了批判，認(rèn)為人與萬物都由氣構(gòu)成，由于人察氣的不同，造成了人性的差異，也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說:“變禍為福，易曲成直，寧關(guān)天命，在我人力�！�(《柳河?xùn)|集》卷二，《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝，則天不為災(zāi);人事不勝，則天為災(zāi)�！薄叭逭咧缓涎匀耸�，不得言有數(shù)，直到不得已處，然后歸之于命可也�！�(《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn)，將命置于義之下，降低了命的地位，重視人事、人力的作用，具有積極的進(jìn)步意義。明朝中后期，一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”，主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》)，這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用，也反映了時代的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結(jié)合
傳統(tǒng)儒家思想中的意志自由觀點(diǎn)還在行為的判斷、評價標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)�？傮w上講，儒家倫理是典型的道義論，義以為上，看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn)，但我們不能將儒家倫說歸為動機(jī)論。實(shí)際上，儒家很多思想家對行為的考察，既看動機(jī)“志”，又看行為的效果“功”，也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn)，應(yīng)該說，這是一種較為全面的道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)。
雖然對志功問題沒有直接論述，但綜觀其思想，其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁，如其仁”，“觀其語脈”，程頤解釋說“稱其仁之功用也”，顯然孔子“亦計人之功”，并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機(jī)。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志�！痹�:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣�！�(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，堅持仁義的原則，也就是要有高尚的意志目的和動機(jī)。孟子又主張“食功”，即對于有功的，應(yīng)給以報償。
孟子認(rèn)為，士從事道德實(shí)踐，也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無事而食”，士從事事業(yè)，也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮，在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時，也并不忽視動機(jī)的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說，兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”，而欲“劉氏之安”，盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒有獲得成功，但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之，“若只欲得直聲”或“若占便宜，半私半公”，“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”，“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽》)�？梢姡惲烈仓鲝垊訖C(jī)與效果的統(tǒng)一，而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想，即動機(jī)，跡是行動上的表現(xiàn)，即實(shí)際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣�！�(《文中子中說·問易》)在這里，王通將思想和行為、動機(jī)和效果看做是不同的東西，強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判，便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，卻省易�！�(《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說:“有是心，則有是跡，王通言心跡之判，便是亂說�！�(《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上，程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動、動機(jī)和效果的統(tǒng)一。
五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫
儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志，如何實(shí)現(xiàn)意志自由，提出了一系列修養(yǎng)理論，其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。
孟子從“人性善”的前提出發(fā)，指出人性、人心的“四善端”可失，必須進(jìn)一步充實(shí)發(fā)展，需要存養(yǎng)，存養(yǎng)功夫主要是“養(yǎng)氣”。他說:“我知言，我善養(yǎng)浩然之氣。”(《孟子·公孫子丑上))何謂“浩然之氣”?“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也�！�(《孟子·公孫子丑上》)這里的“氣”我們可以理解為是心中“義”的道德意識和情感日積月累而產(chǎn)生的，而不是偶然從外取得的，因此，它“配義與道”具有道義的力量，有了它，人們就會理直氣壯，感到充實(shí);失去它，就會“餒矣”，就會精神不振，就會良心不安，心靈空洞。而且這種浩然之氣至大至剛、集義所生，只有君子仁人才能配養(yǎng)。如何才能培養(yǎng)這種浩然之氣呢?孟子認(rèn)為要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫子丑上》)，就是要鄭重對待，堅持不懈追求，同時遵循其固有規(guī)律，循序漸進(jìn)，不拔苗助長�？梢姡迫恢畾庾鳛橐环N精神力量，必然表現(xiàn)為堅強(qiáng)的道德意志，以理性自覺為基礎(chǔ)，從而保證了理想人格的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然我們要看到，孟子的這重道德意志存養(yǎng)功夫是以先驗的唯心主義人性論為前提，夸大了存養(yǎng)的內(nèi)求，輕視甚至排斥感性外求，應(yīng)該引起我們的注意。
在道德意志存養(yǎng)方面，荀子從“人性惡”理論前提出發(fā)，指出道德修養(yǎng)的“養(yǎng)心”不是人之天然善性的積累，而是對于先天惡性的糾正與克服。他在《荀子·修身》中說，要以“柔、一、輔、節(jié)、廓、抗、劫、煙、合、通”等手段治理“剛強(qiáng)過度、知慮漸深、勇膽猛庚、齊給便利、狹隘蝙小、卑濕重遲貪利、庸眾弩散、怠慢漂棄、愚款端態(tài)”等弊病。他在《不茍篇》和《解弊篇》中提出心靈(意志)的修習(xí)要合乎理(規(guī)律)，養(yǎng)之以誠、養(yǎng)之以清，不以外物害之。他在《勸學(xué)》篇中強(qiáng)調(diào)了道德修養(yǎng)是個不斷積累的過程，要積善成德。應(yīng)該說，荀子在培養(yǎng)道德意志和意志品質(zhì)方面，堅持了一條樸素的唯物主義路線。
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