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從“類(lèi)存在物”及其生命實(shí)踐看馬克思的道德批判
論文關(guān)鍵詞：馬克思； 亞里士多德； 類(lèi)存在物； 實(shí)踐活動(dòng)； 批判
論文摘要：通過(guò)比較馬克思的“類(lèi)存在物”及其“有意識(shí)的生命活動(dòng)”、“自由自覺(jué)的活動(dòng)”與亞里士多德的相關(guān)概念的意蘊(yùn)，可以使馬克思的道德批判得到澄明。馬克思的“類(lèi)存在物”，不但指認(rèn)了人的性，而且指證了永恒不變之人性觀的虛幻性，從而超越了亞里士多德的“人是動(dòng)物”的內(nèi)涵和永恒道德原則的觀念：使人成為“類(lèi)存在物”的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”則內(nèi)置了馬克思對(duì)道德準(zhǔn)則的理解，使他對(duì)肇始于亞里士多德的道德形式主義的合法性產(chǎn)生質(zhì)疑；而人的自由自覺(jué)的活動(dòng)作為人的理想存在狀態(tài)體現(xiàn)了手段性活動(dòng)與目的性活動(dòng)的統(tǒng)一，因而成為人的終極價(jià)值和學(xué)的目的，構(gòu)成了對(duì)各種形式的道德目的論的批判。
一、問(wèn)題的提出
當(dāng)代人精神生活的嚴(yán)重危機(jī)使倫理道德問(wèn)題成為了哲學(xué)的核心，在這一新的哲學(xué)格局中，馬克思的批判理論占有特殊的重要地位。但是，馬克思恩格斯沒(méi)有倫專(zhuān)著，他不像亞里士多德、康德、邊沁等思想家，撰寫(xiě)了理論體系完整、嚴(yán)密的倫理學(xué)著作，也不是耶穌和尼采那樣的道德立法者或布道者，為社會(huì)構(gòu)建新道德，向人們進(jìn)行道德說(shuō)教。尤其是在談及道德問(wèn)題時(shí)的態(tài)度似乎也是模棱兩可的。一方面，在馬克思看來(lái)，道德觀和道德理想是一種意識(shí)形態(tài)，是特定社會(huì)條件的產(chǎn)物和反映。唯物史觀的主旨是理解社會(huì)，而不是對(duì)社會(huì)做道德評(píng)判或提出一個(gè)社會(huì)向何處去的理想概念。因此，馬克思的唯物史觀拒絕訴諸任何道德原則，并將其理論只建立在“任何一個(gè)小孩子都知道”的事實(shí)之上。①他甚至蔑視倫理話(huà)語(yǔ)，對(duì)他那個(gè)時(shí)代的社會(huì)、政治爭(zhēng)論中的道德主義的干預(yù)，也一以貫之地持反對(duì)態(tài)度，曾宣稱(chēng)，“共產(chǎn)主義者根本不宣講道德。”②另一方面，馬克思在譴責(zé)、倡導(dǎo)的過(guò)程中，他的著述又充滿(mǎn)著或明或暗的道德評(píng)判，他對(duì)資本戕害人性的力量的憤慨描述是用明顯的道德表達(dá)的。在《資本論》第1卷的許多地方，馬克思把獲取剩余價(jià)值描繪成“搶劫”、“偷竊”、從工人那里“榨取掠奪物”以及“盜用”③，在其他一些地方，他用樸素的語(yǔ)言將之稱(chēng)作“贓物”和“竊取異化勞動(dòng)時(shí)間”。④ 由于馬克思在對(duì)待道德問(wèn)題上的這種模糊態(tài)度，西方學(xué)界對(duì)馬克思的道德哲學(xué)有種種誤解甚至歪曲，其中比較典型的兩種觀點(diǎn)是，一種看法認(rèn)為，馬克思不存在道德價(jià)值批判。W·蘇巴特（Sombart）提出：“馬克思理論以其反倫理傾向而區(qū)別于其它任何社會(huì)理論，馬克思理論自始至終沒(méi)有任何倫理言論、倫理命題和倫理預(yù)設(shè)�！雹軦·W·伍德甚至指責(zé)馬克思是一個(gè)“非道德主義者”。⑥另一看法認(rèn)為，馬克思的理論應(yīng)分為社會(huì)理論和社會(huì)主義理論兩部分，其中，社會(huì)理論是一種“價(jià)值無(wú)涉”的，而社會(huì)主義理論則是一種道德哲學(xué)，這兩種理論是馬克思思想中截然不同且上互相獨(dú)立的兩個(gè)方面。持這種看法的主要是當(dāng)代西方的分析流派。⑦
筆者認(rèn)為，第一種觀點(diǎn)否認(rèn)馬克思理論的道德批判立場(chǎng)，是膚淺的、獨(dú)斷的，而第二種觀點(diǎn)把作為整體有機(jī)聯(lián)系的馬克思理論肢解為獨(dú)立和不相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)部分，則是對(duì)馬克思理論的扭曲和篡改。事實(shí)上，道德哲學(xué)批判和政治學(xué)批判是馬克思批判理論的兩條主線(xiàn)，只是道德哲學(xué)批判往往被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所遮蔽，從而造成人們?cè)谒枷肷闲纬神R克思沒(méi)有道德哲學(xué)批判或?qū)煞N批判割裂開(kāi)來(lái)的誤解。通過(guò)比較馬克思的“類(lèi)存在物”及其“有意識(shí)的生命活動(dòng)”、“自由自覺(jué)的活動(dòng)”與亞里士多德的相關(guān)概念的意蘊(yùn)，可以使其被遮蔽了的道德哲學(xué)批判得到澄明。
二、馬克思的道德哲學(xué)批判
1.“類(lèi)存在物”與永恒道德原則批判
馬克思運(yùn)用“類(lèi)存在物”作為探討克服資本主義社會(huì)人的自我異化的一個(gè)重要線(xiàn)索。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他說(shuō)：“人是類(lèi)存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(lèi)——他自身的類(lèi)以及其他物的類(lèi)——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待�！雹嘁话阏J(rèn)為，馬克思的“類(lèi)存在物”的內(nèi)涵應(yīng)歸結(jié)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)意義上，但是，與其把“類(lèi)存在物”歸結(jié)為費(fèi)爾巴哈人本學(xué)意義上，不如把它歸結(jié)為亞里士多德的倫理學(xué)意義上，因?yàn)閬喞锸慷嗟略凇叭耸钦蝿?dòng)物”的著名命題中賦予了人的社會(huì)活動(dòng)和最終歸宿的人的本性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，這似乎更接近馬克思對(duì)人的看法。
亞里士多德認(rèn)為，事物的本性就是目的，每個(gè)事物是什么，只有當(dāng)它完全成長(zhǎng)時(shí)，我們才能說(shuō)出它的本性，無(wú)論是人、馬和家庭等都是這樣。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，它不能離開(kāi)共同體而獨(dú)立生活，而任何共同體都是為了某種善才建立的，城邦這種政治共同體體現(xiàn)了共同生活的最完全最高的善，所以人的本性是城邦的，只有在城邦國(guó)家中他才能達(dá)到自我完善，在這個(gè)意義上，人就是政治動(dòng)物，凡是本性上不屬于城邦的人，他如果不是超人就是鄙夫�！雹狁R克思的“類(lèi)存在物”概念在一般給定的意義上是與亞里士多德的“政治動(dòng)物”概念有相通之處。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就直接運(yùn)用了亞里士多德的觀點(diǎn)批判了斯密、李嘉圖和盧梭等人，指出他們的理論是“18世紀(jì)的魯濱遜一類(lèi)故事”，并宣稱(chēng)：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物�！雹馑�，把“類(lèi)存在物”同亞里士多德的“政治動(dòng)物”聯(lián)系起來(lái)談，并不是一種牽強(qiáng)附會(huì)的類(lèi)比。但是，兩者的共同點(diǎn)只是從他們最一般的意義上而言的，其實(shí)，馬克思的“類(lèi)存在物”和亞里士多德關(guān)于人的政治本性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)存在很大的分歧。這種分歧也構(gòu)成了馬克思對(duì)古典的亞里士多德式倫理學(xué)批判的基礎(chǔ)。
亞里士多德認(rèn)為人的本質(zhì)是自然形成的，這一觀點(diǎn)與他的哲學(xué)理論有關(guān)。在他看來(lái)，凡是實(shí)在的東西就是永恒的。他的所謂實(shí)在而永恒的東西，他稱(chēng)之為“第一原理”，這個(gè)第一原理卻不是知識(shí)自身的對(duì)象，它只能是直觀理性——努斯（nous）的對(duì)象，所有人的行為必須符合第一原理。這樣，亞里士多德關(guān)于人的認(rèn)識(shí)就是超的、超出社會(huì)之外的，因而是抽象的。馬克思的“類(lèi)存在物”顯然不是建構(gòu)在所謂先在的“第一原理”之類(lèi)的東西基礎(chǔ)上，而是建構(gòu)在“把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”的有意識(shí)的生命活動(dòng)基礎(chǔ)之上。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說(shuō)得非常明白：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，才是類(lèi)存在物�；蛘哒f(shuō)，正因?yàn)槿耸穷?lèi)存在物，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)，異化勞動(dòng)則把這種關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R(shí)的存在物，才把自己的生命活動(dòng)，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段�！�(11)從這里可以看出，馬克思認(rèn)為人作為“類(lèi)存在物”是可以改變的，因?yàn)樗徊贿^(guò)是“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的對(duì)象，人的本質(zhì)具有歷史性和社會(huì)性，他只有在社會(huì)之中形成自己的個(gè)性，他能夠按這些存在物的方式而單獨(dú)行動(dòng)，他的需要和興趣都能從歷史中得到解釋。而對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，由于人性是不變的、永恒的，人的“生命活動(dòng)”就只能改變?nèi)藲v史上具體活動(dòng)中的一些細(xì)節(jié)，對(duì)于理性上受的永恒的自在本性則是不能改變的。
亞里士多德的本質(zhì)主義立場(chǎng)使他堅(jiān)持有客觀的永恒道德原則的存在�！赌岣黢R可倫理學(xué)》第六卷第一章開(kāi)門(mén)見(jiàn)山就說(shuō)，我們的道德德性就是選擇適度，即不要過(guò)度也不要不及，而適度是由邏各斯來(lái)決定的。具有邏各斯的人就要說(shuō)明這種邏各斯是什么，即作為倫理標(biāo)準(zhǔn)的邏各斯是什么。(12)《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，亞里士多德沿著蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為有客觀的普遍的善存在，這種善就是合乎真理合乎理性。他在對(duì)善的目的進(jìn)行分析時(shí)說(shuō)，希望在一般意義上是對(duì)于善的，但是一個(gè)人所希望的并不總是能達(dá)到目的的善，在選擇不正確的情況下，他所希望的東西對(duì)他來(lái)說(shuō)就是惡，只有好人所希望的對(duì)象才是真正的善，因?yàn)楹萌说钠焚|(zhì)使他對(duì)何事物的看法與事物本身的邏各斯一致。(13)可見(jiàn)，道德德性和善的存在都必須以先在的理性來(lái)說(shuō)明，這種探究的方法當(dāng)然是馬克思所不能同意的。
馬克思運(yùn)用“類(lèi)存在物”作為克服異化的主要線(xiàn)索，實(shí)質(zhì)上是對(duì)資本主義道德危機(jī)的價(jià)值評(píng)判。但是，馬克思決不認(rèn)同任何客觀的超歷史的道德原則，在有關(guān)“類(lèi)存在物”的理論中并沒(méi)有所謂先在的概念范式，因?yàn)椋?）類(lèi)存在物并不是自在的本質(zhì)；（2）人的本質(zhì)就是歷史化了的類(lèi)生活的表現(xiàn)。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，所謂的道德準(zhǔn)則應(yīng)該是歷史的、具體的。用恩格斯的話(huà)來(lái)說(shuō)就是，“每一個(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德，并且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞�！�(14)由此可見(jiàn)，馬克思拒斥任何超歷史的道德原則，并因此能夠在對(duì)資本主義的正義和資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀念的虛偽性的譴責(zé)中一直擔(dān)當(dāng)了道德批評(píng)家的角色。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思聲明，“共產(chǎn)主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新�！�(15)這些都表明了馬克思拒斥古典倫理學(xué)的抽象人性觀和超驗(yàn)的道德立場(chǎng)，遺憾的是，這樣的立場(chǎng)卻被伍德等人用來(lái)作為指證馬克思是非道德主義者的論據(jù)。
2．“有意識(shí)的生命活動(dòng)”與道德形式主義批判
在馬克思的早期批判理論中，使人成為“類(lèi)存在物”的是“有意識(shí)的生命活動(dòng)”。后來(lái)，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中用“實(shí)踐”概念來(lái)涵蓋“有意識(shí)的生命活動(dòng)”這個(gè)概念。馬克思的實(shí)踐概念雖然與亞里士多德哲學(xué)等西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)有一定的淵源關(guān)系，但是，作為“生命活動(dòng)”為主要內(nèi)容的實(shí)踐概念卻與亞里士多德的實(shí)踐概念有根本的分歧。通過(guò)對(duì)兩人實(shí)踐概念分歧的探究，我們能了解馬克思是如何建構(gòu)他的道德準(zhǔn)則并領(lǐng)悟他對(duì)道德形式主義的批判。
[1]
亞里士多德曾在多種含義上使用實(shí)踐一詞，但最確定的用法是學(xué)意義上的。亞氏把人的活動(dòng)分為三種，即理論的、實(shí)踐的與創(chuàng)制的活動(dòng)。其中，理論是一種沉思活動(dòng)，是人最高層次的活動(dòng)，它的本性就是求知并以達(dá)到對(duì)世界的不變的原因和原理的認(rèn)識(shí)：而實(shí)踐是對(duì)于可因我們（作為人）的努力而改變的事物的、基于某種善的目的所進(jìn)行的活動(dòng)。(16)創(chuàng)制主要是指生產(chǎn)和技藝活動(dòng)，它是目的在外的活動(dòng)。亞里士多德對(duì)理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題作了明確的劃界，理論所關(guān)涉的是一個(gè)必然王國(guó)，這是人的作為無(wú)能為力的領(lǐng)域，人跟它之間只有發(fā)生純粹認(rèn)識(shí)的關(guān)系時(shí)才能獲得自由和幸福的感受。而實(shí)踐所關(guān)涉的是一個(gè)自由的王國(guó)，這是人的自主生活的領(lǐng)域，人的自由和幸福感受直接寓于人的選擇行為當(dāng)中。亞里士多德認(rèn)為，理論的求知只能通過(guò)對(duì)普遍性的沉思來(lái)獲得，而實(shí)踐的求善只能通過(guò)對(duì)特殊性的操作來(lái)達(dá)到，自由王國(guó)由于人的選擇因素的存在而沒(méi)有普適性的原理，甚至人能不能辨別善的能力，都是自然而成的。由于實(shí)踐領(lǐng)域是具體的，所以，不存在任何普遍的規(guī)則給實(shí)踐提供。麥金太爾正確地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，他說(shuō)，“亞里士多德都認(rèn)識(shí)到，需要實(shí)際運(yùn)用這樣一種實(shí)踐判斷，它是規(guī)則所無(wú)法指導(dǎo)的……，而且他也認(rèn)識(shí)到，正是由于這些規(guī)則的本性使然，無(wú)論它們可能獲得多么完善的表述，都不能給所有這些可能發(fā)生的事情提供指導(dǎo)。”(17)
但是，實(shí)踐和理論的分離卻造成了一個(gè)難題：如果實(shí)踐領(lǐng)域沒(méi)有普遍性的話(huà)，人類(lèi)的道德生活就失卻了共同的基礎(chǔ)。為了解決這樣的難題，亞里士多德在《尼各馬可倫》第六卷中把道德德性又置于邏各斯（理性）的指導(dǎo)之下。所以，有學(xué)者指出，把德性歸到理性之下，是亞里士多德倫理學(xué)的根本特征。(18)亞里士多德的倫理學(xué)是本質(zhì)主義的，它為西方倫理學(xué)在理性的領(lǐng)域中尋找普遍的絕對(duì)的道德準(zhǔn)則開(kāi)了思想先河。在亞里士多德之后，全部西方倫理學(xué)其實(shí)重復(fù)著同一個(gè)套路，即用先驗(yàn)人性根基和永恒道德規(guī)律的抽象假設(shè)，來(lái)使自身變成“形而上學(xué)的無(wú)畏思辯”。因?yàn)槠毡榈谋举|(zhì)（即絕對(duì)的永恒的道德原則）而遺忘了具體的存在（即鮮活的個(gè)性的生命實(shí)踐），道德本質(zhì)主義必然是形式主義的。康德就是通過(guò)人的實(shí)踐理性頒布絕對(duì)的道德律令來(lái)解決道德原則的普遍性難題的，他是西方道德形式主義的典型代表。
馬克思對(duì)道德問(wèn)題的態(tài)度不可能是形式化的，而是“直接實(shí)踐意義”。馬克思并不去尋找或制定具有普遍有效的道德準(zhǔn)則，他把人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和完善當(dāng)作倫理思考的最高對(duì)象，而道德規(guī)范的形成與執(zhí)行都是以特定的價(jià)值認(rèn)同為根據(jù)，作為價(jià)值認(rèn)同所體現(xiàn)的價(jià)值原則，往往同時(shí)也構(gòu)成了行為的范導(dǎo)原則。這正如麥金太爾所說(shuō)，倫理學(xué)決不是一門(mén)純粹制定規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問(wèn)，相反，它的首要任務(wù)是告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己的生活目的，并為實(shí)現(xiàn)一種善生活的內(nèi)在目的而培植自我的內(nèi)在品格和德性。(19)馬克思就是根據(jù)實(shí)踐概念中“有意識(shí)的生命活動(dòng)”為主要內(nèi)容來(lái)表達(dá)人的這種善生活，他的道德原則并不是先在的、超驗(yàn)的，而是內(nèi)置于人的實(shí)踐活動(dòng)中、人的善生活中。馬克思認(rèn)為，任何物種的本質(zhì)在于其生命的本質(zhì)，但是人同動(dòng)物不同，人使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和自己意識(shí)的對(duì)象，人只有把類(lèi)生活變成為他的對(duì)象，人才是類(lèi)存在物，自由自覺(jué)的活動(dòng)體現(xiàn)了人的類(lèi)特性。使人從動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的道德目標(biāo)就是使人的實(shí)踐活動(dòng)同那些最適合于成為類(lèi)存在物的東西相一致，使我們的“生命活動(dòng)”按照成為“類(lèi)存在物”的方向而作出自我改變，人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)和完善就是在自由自覺(jué)的活動(dòng)中。而異化勞動(dòng)卻把類(lèi)生活變成維持個(gè)人生活的手段，使類(lèi)生活異化。(20)“類(lèi)生活”體現(xiàn)了人的善生活的內(nèi)在目的，異化勞動(dòng)則是與這種目的背道而馳的。
但是，類(lèi)存在物及其生命活動(dòng)不能提供任何普遍而客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)和原則，道德和、宗教一樣，是意識(shí)形式，它們的產(chǎn)生和本質(zhì)必須從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)以及它所產(chǎn)生的交往形式（市民社會(huì)）中得到理解。(21)而且，道德是“一種本身神圣的獨(dú)立范疇”，(22)有其自身的特點(diǎn)和規(guī)律。以康德為代表的形式主義規(guī)范倫理離開(kāi)實(shí)踐，從抽象的哲學(xué)原則或概念出發(fā)，只會(huì)使道德失去自身的獨(dú)立性和有效性。一些西方學(xué)者曲解馬克思的道德哲學(xué)，伍德說(shuō)：“不論是馬克思的辯證法還是人性論都或多或少公開(kāi)地建立在亞里士多德這樣的觀點(diǎn)上：即事物都具有本質(zhì)，科學(xué)的任務(wù)就是按照這些本質(zhì)去認(rèn)識(shí)事物的屬性和行為。”(23)把道德的本質(zhì)絕對(duì)化，這是對(duì)馬克思道德哲學(xué)作了形式主義的理解，也說(shuō)明了伍德不了解馬克思的生命實(shí)踐、“類(lèi)存在物”概念在其道德哲學(xué)中的地位和意義。
麥金太爾在對(duì)西方現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判過(guò)程中，也認(rèn)識(shí)到了道德觀念和道德規(guī)則的性和社會(huì)性。他認(rèn)為，道德在起源上是與人類(lèi)生活緊密聯(lián)系在一起的，德性歸根到底是生活實(shí)踐的品質(zhì)，當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)改變了人們的生活方式和勞動(dòng)方式之后，傳統(tǒng)的道德就失去了根基。現(xiàn)代社會(huì)從古代和中世紀(jì)繼承了它的道德遺產(chǎn)，但是，歷史是發(fā)展變化的，現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)新發(fā)生的迅速變化使原本與道德觀念相一致的社會(huì)歷史已不復(fù)存在。本來(lái)，這些觀點(diǎn)具有實(shí)質(zhì)主義的特點(diǎn)，但麥金太爾最終也陷入了道德形式主義的泥坑，因?yàn)椋熏F(xiàn)代西方道德哲學(xué)的出路訴諸于傳統(tǒng)的德性倫理。他認(rèn)為古典的亞里士多德式的道德論證傳統(tǒng)早已揭示出，正是“人”這一概念所具有的“本質(zhì)目的性”意義使得“人”與“善生活”的關(guān)系構(gòu)成了倫理學(xué)探究的“基始”和“本原”，(24)從而，亞里士多德的德性理論能夠?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的任何歷史性偶然的社會(huì)行為提供了一種形式的構(gòu)架。(25)可見(jiàn)，麥金太爾運(yùn)用亞里士多德——托馬斯主義已確定了的本質(zhì)主義的形式化的德性范式對(duì)道德德性的歷史性和可變性作出規(guī)范性和實(shí)體性的限制，這就與馬克思道德哲學(xué)的理路背道而馳了。
3．自由自覺(jué)的活動(dòng)與道德目的論批判
倫理學(xué)都是有目的的，因?yàn)閭惱韺W(xué)關(guān)懷人的存在狀態(tài)，否則，倫理學(xué)就會(huì)失去其作為人文社會(huì)科學(xué)的特殊價(jià)值和意義，這一點(diǎn)馬克思與亞里士多德是一樣。但是，馬克思所理解的人類(lèi)存在的理想狀態(tài)，決不是形式化的、虛偽的承諾或者先驗(yàn)主體關(guān)于道德原則的某種“想法”，也不是亞里士多德所理解的希臘城邦公民的恰當(dāng)實(shí)踐，而是一定歷史條件下人的特定生存方式，即“自由自覺(jué)的活動(dòng)”。
馬克思不接受亞里士多德關(guān)于人的活動(dòng)的三分法，他把亞里士多德的創(chuàng)制即勞動(dòng)看作是人類(lèi)的基本實(shí)踐活動(dòng)。在非反思的意義上，勞動(dòng)是人的基本生存條件。反思性的勞動(dòng)概念既有學(xué)的含義，又有哲學(xué)的即存在論的含義。馬克思所主張的勞動(dòng)概念是一個(gè)存在論概念，用來(lái)界定人的存在方式。如果勞動(dòng)的異化意味著人的本質(zhì)的全面喪失，那么，真正意義上的勞動(dòng)就自然應(yīng)被理解為人的本質(zhì)的真正的實(shí)現(xiàn)。馬克思指出，勞動(dòng)之成為人的本質(zhì)存在方式的最根本的特征就在于，它應(yīng)該超出謀生活動(dòng)的外在強(qiáng)制性的自然概念，而上升到一種生命表現(xiàn)的內(nèi)在需要的自由范疇；勞動(dòng)應(yīng)是勞動(dòng)者“個(gè)人存在的積極實(shí)現(xiàn)”，(26)馬克思特別強(qiáng)調(diào)這種作為生命表現(xiàn)的勞動(dòng)具有一種主觀性規(guī)定，即它是勞動(dòng)者的“自我享受”和“個(gè)人樂(lè)趣”：“我的勞動(dòng)是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂(lè)趣�！�(27)勞動(dòng)實(shí)踐只有當(dāng)其僅僅以自身為目的時(shí)才是本真的、合理的，否則就是異化的。對(duì)本真的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，它的結(jié)果不是對(duì)它的否定，而是對(duì)它的肯定。實(shí)踐的生產(chǎn)性不僅不妨礙實(shí)踐在價(jià)值上充當(dāng)目的，反而是對(duì)它充當(dāng)目的的最好證明。所以，馬克思的道德目的既不是亞里士多德的思辨幸�；虺前罟竦那‘�(dāng)實(shí)踐，也不是偽善的“人權(quán)”、“尊嚴(yán)”，共產(chǎn)主義社會(huì)中人的自由自覺(jué)的活動(dòng)不是基于“公正”、“平等”、“自由”等先在的道德原則。
現(xiàn)在的問(wèn)題是，全部的人類(lèi)行為的實(shí)踐跟它所形成的結(jié)果都成了目的，那么，人類(lèi)是怎樣達(dá)到他的目的的?從亞里士多德的哲學(xué)來(lái)看，他不存在這樣的難題，因?yàn)樗讶说幕顒?dòng)區(qū)分成目的性活動(dòng)和手段性活動(dòng)。其中，實(shí)踐是自身就是目的的活動(dòng)，創(chuàng)制是目的在外的活動(dòng)；從事創(chuàng)制的人是手段，從事實(shí)踐和理論的人是目的。但是，亞里士多德這樣的區(qū)分使人類(lèi)活動(dòng)出現(xiàn)了手段性活動(dòng)與目的性活動(dòng)的矛盾，而這種矛盾的存在卻是歷史上階級(jí)和階級(jí)對(duì)抗存在的根源。馬克思的道德目的是“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，這種目的的設(shè)定就是想解決人的手段性活動(dòng)與目的性活動(dòng)的矛盾。那么，怎么解決這一矛盾呢?卡曼卡說(shuō)：“青年馬克思追隨斯賓諾莎和黑格爾的路線(xiàn)，認(rèn)為自由是自我決定。自由就是由人自身的本性所決定，不自由受外部因素決定�！�(28)卡曼卡把人的本性之類(lèi)的東西當(dāng)成通達(dá)自由目的的途徑是錯(cuò)誤的，但他認(rèn)為馬克思達(dá)成目的的方法是追隨黑格爾的理路，卻是對(duì)的。馬克思運(yùn)用實(shí)踐活動(dòng)自身來(lái)解決手段性活動(dòng)和目的性活動(dòng)的矛盾，在他看來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)既是手段又是目的，實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)其目的并不借助于其他手段，自身就是手段。他運(yùn)用了黑格爾的辯證法的力量，通過(guò)勞動(dòng)的異化及其自我揚(yáng)棄來(lái)處理這一棘手的難題。他認(rèn)為，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”(29)，實(shí)踐從手段到目的經(jīng)過(guò)一個(gè)否定之否定的過(guò)程。在共產(chǎn)主義社會(huì)之前，作為類(lèi)本質(zhì)是以一種自我否定的形式存在的，表現(xiàn)為勞動(dòng)只是其產(chǎn)品的手段和工具，勞動(dòng)者只是非勞動(dòng)者的手段和工具，這就是勞動(dòng)的自我異化。但是，異化勞動(dòng)在直接完成活動(dòng)的非人化的同時(shí)，也為這種非人化的勞動(dòng)的否定積累著準(zhǔn)備的因素，異化勞動(dòng)作為手段性的活動(dòng)能夠通過(guò)創(chuàng)造日益增長(zhǎng)的物質(zhì)財(cái)富，為異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄準(zhǔn)備條件。在這個(gè)意義上，異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄并不是私有財(cái)產(chǎn)之力量的簡(jiǎn)單排除，而是在消滅這種力量的異化形式的同時(shí)，使之成為社會(huì)的力量，并為人自由地發(fā)展自己生命的本質(zhì)力量服務(wù)。
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對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，“類(lèi)存在物”的自由而自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)是人存在的價(jià)值依據(jù)、人的價(jià)值本體，是人最高的善。這種目標(biāo)只有在共產(chǎn)主義中實(shí)現(xiàn)，馬克思說(shuō)：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身，向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的�！侨撕妥匀唤缰g、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決�！�(30)按照德布拉·薩茨的理解，馬克思不是簡(jiǎn)單地把共產(chǎn)主義假定為一種理想，而是旨在詳細(xì)說(shuō)明使這一理想得以實(shí)現(xiàn)的機(jī)制。他認(rèn)為，馬克思對(duì)于為什么會(huì)產(chǎn)生共產(chǎn)主義所作的解釋?zhuān)枰俣承﹥r(jià)值包括自由價(jià)值作為解釋性角色。正是因?yàn)樽杂蓪?duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)是客觀的善，歷史才以善的方式前進(jìn)。就馬克思的歷史觀而言，共產(chǎn)主義會(huì)擴(kuò)大人的自由，這一事實(shí)是解釋共產(chǎn)主義為什么會(huì)最終出現(xiàn)的一個(gè)重要方面。就其觀而言，馬克思相信共產(chǎn)主義比好，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義制度比資本主義制度更能自由發(fā)展自己的才能，享有更大、更和諧的自由。(31)我們基本上同意薩茨這樣的理解。
以上只是對(duì)馬克思道德批判理論解讀的部分內(nèi)容，如果我們擺脫西方學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的敘事框架，而在現(xiàn)代性問(wèn)題圖景中重新思考馬克思的哲學(xué)革命，便會(huì)看到馬克思給倫的問(wèn)題和方法帶來(lái)的全新格局。
�、�(22)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第526，150頁(yè)。
�、�(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第275，42～43頁(yè)。
�、邰軈⒁�(jiàn)《資本論》第一卷，人民出版社1972年版，第732，829頁(yè)。
�、軷.Tucker,philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press.N.Y. 1961,P12。
�、轆.W.Wood,“Marx' Immoralism”,Chavance. ed. Marx en Perspective,Editions de 1' Ecole des Hautes en Sciences Sociales,1985。
�、遊英]肖恩·塞耶斯《分析與道德》載[加]羅伯特·韋爾，凱爾森編，魯克儉等譯《分析馬克思主義新論》中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版，第68頁(yè)。
⑧⑩(11)(21)(29)(30)[德]馬克思《1844年學(xué)哲學(xué)手稿》人民出版社2000年版，第56，57，42，57，81，78頁(yè)。
�、醄希]亞里士多德《學(xué)》1252b28-1253a5。
(12)(13)[希]亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1138b18-1113a16-30。
(14)《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1995年版，第306頁(yè)。
(15)《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第292頁(yè)。
(16)[希]亞里士多德著，廖申白譯注《尼各馬可倫理學(xué)》商務(wù)印書(shū)館2003年版，第3頁(yè)，注③。
(17)Alasdair MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?University of Notre Dame Press,1988,P94。
(18)汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第3卷（下）人民出版社2003年版，第942頁(yè)。
(19)(24)Alasdair MacIntyre,After Virtue,University of Notre Dame Press,1988,P38,P57-59。
(23)Allen.W.Wood,Karl Marx,London:Routledge and Kegan Paul,1984,P235。
(25)Alasdair MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?University of Notre Dame Press,1988,chs.10-11,18-20。
(26)(27)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1995年版，第28、38頁(yè)。
(28)Eugene Kamenka,The Ethical Foundation of Marxism（2nd,ed）Routledge & Kegan Paul,Boston,1972,P156-157。
(31)[美]德布拉·薩茨《馬克思主義、唯物主義和歷史進(jìn)步》載[加]羅伯特·韋爾，凱爾森編，魯克儉等譯，《分析馬克思主義新論》中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版，第309頁(yè)。
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