“哲學(xué)”為何在古希臘誕生

【提要】阿那克西曼德之箴言是西方思想最為古老的箴言。此箴言的三個(gè)思想向度使我們追問(wèn)的希臘緣起成為可能：箴言對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注，是早期城邦生活或希臘人存在經(jīng)驗(yàn)的表征，此乃“哲學(xué)”誕生之契機(jī)；箴言標(biāo)舉的本原正義的觀念，是理性思維之始　源性的觀念，它標(biāo)志著“哲學(xué)思維方式”在希臘的誕生；箴言在個(gè)別物與本原物之間建　立起關(guān)聯(lián)，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學(xué)之始源性的論題域。

【摘要】Anaximander’slectureistheoldestoneinwesternideology.threeideologicaldimensionsmakeitpossibletoinvestigatetheGreekoriginofphilosophy:attentiongiventothefateofindividualobjectinthelectureshowstheearlypolislifeortheexistentialexperienceofGreeks,isthemoment“philosophy”cameintobeing;theconceptoforiginaljusticeistheoriginofrationalthinking,whichrepresentsthebirthof“philosophicalwayofthinking”inGreece;therelationshipthatitinventsbetweenindividualobjectandoriginalobjectexposesthepropositionof“theexistentexist”,whichisthepropositionoftheoriginofphilosophy.

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)/希臘哲學(xué)/阿那克西曼德/Philosophy/GreekPhilosophy/Anaximander


　　追溯起來(lái)看，“哲學(xué)”當(dāng)然屬于古代希臘人的偉大創(chuàng)造之一。從希臘人最早為“哲學(xué)”命名這一事實(shí)看，“西方哲學(xué)”的“希臘緣起”無(wú)疑隱含著“哲學(xué)”一詞最本源的消息。追問(wèn)“哲學(xué)”為何在古希臘誕生，對(duì)于當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中的哲學(xué)意識(shí)而言具有一種系譜學(xué)上的比照互鏡之意義。本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和為切入點(diǎn)，嘗試觸及“哲學(xué)”的希臘緣起。我們問(wèn)：(一)阿那克西曼德之箴言向我們道說(shuō)了什么?(二)循　此箴言之道說(shuō)，我們?nèi)绾吻薪�哲學(xué)之希臘緣起?

一

　　阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學(xué)之父泰勒斯的學(xué)生，他留存給后世的這個(gè)箴言是希臘世界對(duì)于后來(lái)被命名為“哲學(xué)”的東西有所言說(shuō)的最早的一個(gè)箴言。透過(guò)這個(gè)箴言向我們道說(shuō)出來(lái)的東西，我們追問(wèn)“哲學(xué)”之始源性的本質(zhì)。

　　讓我們先來(lái)聆聽(tīng)海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“……只要我們僅以歷　史學(xué)的和語(yǔ)文學(xué)的方式來(lái)翻譯此箴言，則此箴言就決不會(huì)有所反響。異乎尋常地，只有當(dāng)我們通過(guò)思考當(dāng)前的世界命運(yùn)的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對(duì)慣常之表象的要求，這時(shí)，此箴言才能有所反響�！盵1](P586)誠(chéng)然，生活在公元前7世紀(jì)末到6世紀(jì)中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的已有二千五百余年的年代學(xué)和學(xué)的距　離，我們對(duì)此箴言的關(guān)注其要旨不是要在歷史學(xué)和語(yǔ)文學(xué)上澄清此箴言之本義，而是在“哲學(xué)”之開(kāi)端處透過(guò)哲學(xué)最早之道說(shuō)，回應(yīng)“當(dāng)前的世界命運(yùn)”。此箴言如此言說(shuō)：

　　萬(wàn)物由它產(chǎn)生，也必復(fù)歸于它，都是按照必然性；因?yàn)榘凑諘r(shí)間的程序，它們必受到懲罰并且為其而受審判。[2](P531)

　　在當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中，如果我們撇開(kāi)語(yǔ)文學(xué)的或者歷史學(xué)的考慮不論，只是單純地問(wèn)“什么東西在這個(gè)箴言中得到表達(dá)”，或許我們能夠找到一條通達(dá)與此箴言對(duì)話的契機(jī)。

　　按照通常的解釋?zhuān)�這個(gè)箴言說(shuō)的是萬(wàn)物的產(chǎn)生和消失。人們習(xí)慣上把它說(shuō)成是一個(gè)哲學(xué)的命題，即萬(wàn)有或者一切存在者產(chǎn)生出來(lái)又返歸于它的地方。宇宙萬(wàn)物方生方死、生生滅滅之際，那在萬(wàn)物動(dòng)變的多樣性背后起著主宰或支配作用的是第一性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一種純粹的自然的方式出現(xiàn)的，它談到萬(wàn)物中的正義和不正義、懲罰和補(bǔ)償。這樣，它把道德的和法　律的概念揉進(jìn)宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行法則之中。那些假定這個(gè)箴言只是談?wù)摢M義的自然物的人(如亞里士多德)可能會(huì)指責(zé)阿那克西曼德在遣詞用語(yǔ)上不夠嚴(yán)謹(jǐn)，而那些認(rèn)為上述假定完全沒(méi)有根據(jù)的人(如海德格爾)則注意到“萬(wàn)物”作為“個(gè)別物”的特性，且領(lǐng)會(huì)到這句話討論的是“有限定”之“個(gè)別物”與“無(wú)限定”之“本原物”的關(guān)系。

　　顯然這個(gè)箴言具有明顯的倫色彩，但它又是在談?wù)撜麄�(gè)宇宙的內(nèi)在尺度和法則。后來(lái)的很多詮釋和爭(zhēng)議都集中在這兩個(gè)方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，并且各種不同的理解還在增加。但下述各點(diǎn)是沒(méi)有疑義的：

　　(一)對(duì)早期哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這里主要是在談?wù)摫举|(zhì)和個(gè)別物的關(guān)系問(wèn)題，萬(wàn)物作為個(gè)別物，其產(chǎn)生和消滅受共同的本原制約。這里所說(shuō)的“萬(wàn)物”作為“個(gè)別物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所為而致的狀態(tài)和事態(tài)”；“魔鬼和神性的物”[1](P541)。

　　(二)個(gè)別物表現(xiàn)出被認(rèn)為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。

　　(三)由于這些屬性，個(gè)別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規(guī)定的時(shí)間里因其不正義的程度而定，這就是它受到的報(bào)復(fù)；而且最終這些個(gè)別物必不可免地復(fù)歸到它們產(chǎn)生的地方去。

　　阿那克西曼德這段話的思想核心是：個(gè)別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒(méi)有別的辦法，只能用自己的衰亡來(lái)贖罪。我們只要從這一思想核心來(lái)看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說(shuō)：凡是已經(jīng)生成的，必定重歸于消失，無(wú)論人的生命、水，還是熱、力，均是如此；因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個(gè)別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡；這樣，具備確定屬性并由這些屬性組成的存在物，絕對(duì)不可能是事物的根源或原始原則；進(jìn)而，真正的存在本原是“無(wú)限定”。

　　這里，阿那克西曼德在兩點(diǎn)上超過(guò)了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實(shí)存在著一種永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質(zhì)中尋找答案。顯然，此箴言談?wù)摰耐瑯邮翘├账龟P(guān)注的問(wèn)題，即“多”中之“一”。但是，“個(gè)別物”與“本原物”的關(guān)聯(lián)被賦予了“道德意義”，且這一關(guān)聯(lián)作為“存在者(個(gè)別物)存在(本原物)”的最早形式，指向一個(gè)終極的宇宙正義尺度　。在其抽象形態(tài)上，“個(gè)別物-本原物”的關(guān)聯(lián)實(shí)際上就是“存在者-存在”的關(guān)聯(lián)，“　哲學(xué)”的希臘緣起正是在于此一關(guān)聯(lián)域中。

　　應(yīng)該看到，對(duì)于阿那克西曼德的這種思考來(lái)說(shuō)，最難以回答的問(wèn)題是：個(gè)別物為其受　到懲罰遭到報(bào)復(fù)的不正義究竟是什么?據(jù)蘇聯(lián)學(xué)者古謝伊諾夫等的查考，哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答可以歸結(jié)如下：

　　(一)個(gè)別物的不正義就在于它們是個(gè)體存在這個(gè)事實(shí)，就在于它們脫離了始基本身(涅　斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人)；
　　(二)個(gè)別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫)；
　　(三)在個(gè)別物產(chǎn)生時(shí)不正義就已經(jīng)出現(xiàn)并在其存在過(guò)程中加以深化(迪特里希)；
　　(四)個(gè)別物的不正義在于既擺脫無(wú)限，又?jǐn)[脫其他物的個(gè)別脫離(馬科韋利斯基)；
　　(五)個(gè)別物受到懲罰的原因在于人類(lèi)的不正義(齊格勒)；
　　(六)個(gè)別物發(fā)生沖突爾后毀滅(遭受懲罰)，是因?yàn)樗鼈儧](méi)有在自身體現(xiàn)出普通的東西(洛謝夫)；
　　(七)個(gè)別物受到懲罰不單是因?yàn)樗鼈兪莻�(gè)體存在，而且還因?yàn)樗鼈儧](méi)有限制在給它們劃定的范圍內(nèi)，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。

　　古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉于這些不同的看法后指出，造成這些不同論斷的根由是源于箴言的不同版本的兩種觀點(diǎn)的變異所致。第一種版本有“互相”一詞，第二種版本沒(méi)有。據(jù)第二種版本，個(gè)別物不是由于相互受到懲罰，而是由于始基或本原受到懲罰。根據(jù)這種論述，這就很容易得出個(gè)別物的不正義是因?yàn)槊撾x了存在本原而游離成為單個(gè)存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因?yàn)樗�存在一個(gè)難以自圓其說(shuō)的矛盾：如果個(gè)別物的存在個(gè)體本身就是不正義，那么產(chǎn)生這些個(gè)別物的始基便是不正義的根源了；又，如果不正義是脫離了始基，那么為什么返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫(xiě)道：“我們認(rèn)為，對(duì)箴言的另一種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無(wú)限定這個(gè)物質(zhì)性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個(gè)別物的‘不正義’(罪孽)就不在于它們脫離了始基，而在于在這個(gè)脫離過(guò)程中它們從原始的公正倒退了。個(gè)別物在自己　身上不充分地、部分地體現(xiàn)出共同的本質(zhì)。它們超出了為它們規(guī)定的限度，超出了為它們規(guī)定的存在范圍�！盵3](P29)

　　我認(rèn)為，正義(dike)在這里具有一種本原性的力量，對(duì)它的理解提供了我們鄰近哲學(xué)之始源性本質(zhì)的通道。正義這種力量不是個(gè)別物對(duì)個(gè)別物的暴力，而是一種維持整體的平衡與和諧的力量。個(gè)別物之所以不正義，是因?yàn)樗鼈兿嗷ブ�間在脫離了本原后處于相互對(duì)立和相互沖突之中，每一個(gè)都試圖戰(zhàn)勝另一個(gè)。如果沒(méi)有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無(wú)限定”就是公正，它作為本原(也就是作為一種特殊的優(yōu)先性)　保證了一種持久的平等秩序，這種秩序建立在個(gè)別物的關(guān)系的相互性上，它高于所有個(gè)別物，迫使它們遵循共同的法則。

　　基于這種分析，我認(rèn)為阿那克西曼德在這個(gè)箴言中主要是要表達(dá)一個(gè)關(guān)于“存在者存在”的觀點(diǎn)，他把正義看作是組成一個(gè)統(tǒng)一的和諧的宇宙秩序的基礎(chǔ)。作為“無(wú)限定”的本原最能表現(xiàn)正義，因此是正義的體現(xiàn)，因?yàn)樗�高于一切個(gè)別物，并能最有效地調(diào)和各個(gè)別物的沖突。“無(wú)限定”沒(méi)有始基，也就是說(shuō)在正義之外沒(méi)有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣一個(gè)宇宙中，拒絕給予那種統(tǒng)轄正義的君主以任何　地位，他作為個(gè)別物是不正義的。世界由一些相互對(duì)立、不斷沖突的個(gè)別物構(gòu)成，它們的共同本原是惟一能夠代表正義的“無(wú)限定”，一切個(gè)別物被迫服從這種正義的補(bǔ)償原則和報(bào)復(fù)原則，服從于一種使它們保持完全平等的秩序。在一視同仁的正義的制約下，各種個(gè)別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在的均衡運(yùn)動(dòng)中聯(lián)合并協(xié)調(diào)起來(lái)，組成統(tǒng)一的宇宙。

　　不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構(gòu)思并不是出于純粹的自然的動(dòng)機(jī)，它更多　地是要為城邦的倫理秩序建立一種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說(shuō)是阿那克西曼德對(duì)世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路：

　　(一)它從三個(gè)方面張開(kāi)了思想論證的空間：其一，是物理層面——萬(wàn)物生成變化的基本原理；其二，是哲學(xué)層面——“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題；其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關(guān)系問(wèn)題。前兩個(gè)層面的論證應(yīng)當(dāng)看做是為最后的倫理層面的論證服務(wù)的，因?yàn)樵诎⒛强宋髀�德的那個(gè)具有歧義性的箴言中，各種蘊(yùn)意都是指向那個(gè)倫理核心的。

　　(二)在個(gè)別物和本原的關(guān)系問(wèn)題上，通過(guò)正義問(wèn)題的宇宙學(xué)思考，他完成了哲學(xué)思維中的三個(gè)大的跳躍：其一，跳出了神話思維的宇宙學(xué)模式——這是泰勒斯開(kāi)啟的方向，阿那克西曼德是最早領(lǐng)會(huì)泰勒斯真正意圖的人，他意識(shí)到泰勒斯所用的“本原”一詞更多地帶有倫理的意蘊(yùn)；其二，跳出了古老的“王權(quán)”的氏族倫理的范圍——他終結(jié)了讓個(gè)人(個(gè)別物)執(zhí)掌正義的倫理傳統(tǒng)，他要解決的問(wèn)題是要在平等的個(gè)人之間建立一個(gè)和諧的正義秩序；其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓(xùn)誡的傳統(tǒng)——與赫希阿德(勸　諭)和七賢(訓(xùn)誡)確立的傳統(tǒng)不同，阿那克西曼德將倫理思考和一種新的宇宙論融為一體，這使得城邦的道德要求不再通過(guò)零碎的格言或勸諭的形式出現(xiàn)，而是通過(guò)對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹≌軐W(xué)思考指向城邦的公民。

　　(三)通過(guò)宇宙學(xué)原則對(duì)個(gè)人(個(gè)別物)和城邦秩序的關(guān)系進(jìn)行了論證：第一，指明了個(gè)別(個(gè)人)在自己的存在中愈是充分地實(shí)現(xiàn)普遍的必然性，愈是準(zhǔn)確地恪守總體為其規(guī)定的存在范圍，就愈會(huì)由此改變個(gè)別物的命運(yùn)；其二，在關(guān)于世界的必然性(正義法則)和個(gè)人存在的論述中，隱含著對(duì)正在形成的城邦新秩序來(lái)說(shuō)至關(guān)重大的問(wèn)題：現(xiàn)實(shí)的個(gè)人如何對(duì)待具有普遍效力的城邦的規(guī)范、和傳統(tǒng)法則。

二

　　阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達(dá)了什么?是什么東西跨越二千五百多年的年代學(xué)和歷史學(xué)的距離在此箴言中向我們呈現(xiàn)?這些問(wèn)題，或許不可能有一個(gè)眾所公認(rèn)的答案。但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個(gè)思想向度：(一)希臘思想在此箴言中展現(xiàn)為“個(gè)別物-本原物”的關(guān)聯(lián)域，此關(guān)聯(lián)域的形式即是“存在者-存在”這一早期希臘哲學(xué)之始源性的論題；(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個(gè)別物-本原物”或者“存在者-存在”之關(guān)聯(lián)的廣闊領(lǐng)域的基本線索，由此敞開(kāi)本原正義　尺度這一早期希臘哲學(xué)之始源性的觀念；(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個(gè)別物之命運(yùn)：普泛而言，思及存在之命運(yùn)；特殊而言，涉及希臘人之命運(yùn)。誠(chéng)如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對(duì)希臘人在命運(yùn)的名義下經(jīng)驗(yàn)為份　額之發(fā)送的那個(gè)首要的和最高的運(yùn)思解釋�！盵1](P385)這個(gè)“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經(jīng)驗(yàn)所詮注的“生活世界”，此乃早期希臘哲學(xué)之本源。

　　以上對(duì)阿那克西曼德之箴言的分析提供了一個(gè)透視哲學(xué)的希臘緣起的“地平線”。那么，循此箴言之道說(shuō)，我們?nèi)绾吻薪�“哲學(xué)”之希臘緣起呢?進(jìn)一步，我們問(wèn)：“哲學(xué)”為什么出現(xiàn)在古代希臘?為什么出現(xiàn)在離希臘本土非常遙遠(yuǎn)的伊奧尼亞地區(qū)?最初的希臘哲學(xué)為什么是以自然哲學(xué)開(kāi)始的，而不是像思想所表明的那樣以社會(huì)倫理的思考開(kāi)始?希臘自然哲學(xué)對(duì)于希臘城邦來(lái)說(shuō)，究竟有什么意義?阿那克西曼德之箴言所展　示的希臘思想的知識(shí)考古層面使我們響應(yīng)此追問(wèn)成為可能。

　　(一)箴言對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注，是早期城邦生活或希臘人存在經(jīng)驗(yàn)的表征，此乃“哲學(xué)”誕生之契機(jī)。

　　如果我們?cè)O(shè)想一下這個(gè)時(shí)期希臘社會(huì)生活的基本狀況和希臘人作為個(gè)別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會(huì)看到，這些最早時(shí)期的哲學(xué)家必定和更早一些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)一樣，憂慮嚴(yán)峻的社會(huì)問(wèn)題：城邦道德?tīng)顩r的混亂和城邦秩序的危機(jī)。七賢的格言作為一種政治實(shí)踐智慧的結(jié)晶絕不是“空穴來(lái)風(fēng)”，而是對(duì)城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學(xué)家的哲學(xué)思考，也不能主要地看作是一種文化融合的產(chǎn)物；從這一點(diǎn)來(lái)看，我認(rèn)為哲學(xué)誕生的緣起主要來(lái)自城邦內(nèi)部的實(shí)際沖突：當(dāng)希臘本土的阿提卡(雅典)通過(guò)梭倫立法建立起一種新的城邦秩序的時(shí)候，遙遠(yuǎn)的米利都城則通過(guò)重新思考宇宙的秩序來(lái)為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實(shí)際立法活動(dòng)，為城邦尋找出路，泰勒斯則以一種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注無(wú)疑透露了希臘哲學(xué)的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運(yùn)動(dòng)。明乎此，我大致可作如下論斷：

　　1.希臘人是從城邦生活的視野來(lái)思考宇宙秩序的，他們發(fā)明了“本原”(或“始基”)這個(gè)重要的術(shù)語(yǔ)，但我們似不應(yīng)將它理解成一個(gè)純粹的自然的概念，它更多地具有社會(huì)倫理的意蘊(yùn)和特質(zhì)。

　　2.遠(yuǎn)古希臘社會(huì)流傳下來(lái)的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩(shī)中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權(quán)統(tǒng)治相適應(yīng)的。當(dāng)王權(quán)時(shí)代結(jié)束，城邦制　度興起，人們發(fā)現(xiàn)古老的代代相傳的宇宙起源詩(shī)或神話并不適應(yīng)變化了的城邦新秩序，　尤其是在城邦內(nèi)部的力量沖突中，當(dāng)這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經(jīng)沒(méi)落或　行將消失的權(quán)力結(jié)構(gòu)時(shí)，一種新的宇宙學(xué)思維便應(yīng)運(yùn)而生。

　　3.米利都人有幸完成了這一思想革命。這是由于米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權(quán)政制的殘遺影響不大，所以對(duì)于實(shí)際變革的需要沒(méi)有阿提卡強(qiáng)烈；但是，這一地區(qū)各種神譜和宇宙起源詩(shī)(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當(dāng)活躍，它造成的思想混亂和城邦道德?tīng)顩r的混亂也愈來(lái)愈大，因此，對(duì)宇宙的起源和　城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強(qiáng)烈。

　　可以想見(jiàn)到，哲學(xué)在米利都的產(chǎn)生是多種機(jī)緣造成的。無(wú)論哪一種單獨(dú)的因素都不可　能導(dǎo)致這一希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內(nèi)部希臘人所經(jīng)歷的社會(huì)倫理秩序的新　變化對(duì)新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對(duì)個(gè)人命運(yùn)和城邦命運(yùn)的憂慮所激起的智性運(yùn)思。阿那克西曼德之箴言對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注即是明證。

　　(二)箴言標(biāo)舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標(biāo)志著“哲學(xué)思維方式”在希臘的誕生。

　　當(dāng)人們說(shuō)“哲學(xué)”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時(shí)候，是指理性在希臘城　邦中的誕生，建立在理性基礎(chǔ)上的思維方式形成了哲學(xué)的開(kāi)端。思想史上一個(gè)基本的觀點(diǎn)是：在城邦時(shí)代的希臘思想中發(fā)生了一場(chǎng)重大的變革；由于這場(chǎng)變革，理性從神話的　束縛中獨(dú)立出來(lái)，從詩(shī)的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對(duì)一切理性的問(wèn)題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴?yán)硇�。因此，哲學(xué)起源于希臘人思　想中歷經(jīng)的一次重大斷裂。這首先是指一種“本原正義”觀念的出現(xiàn)。

　　當(dāng)阿那克西曼德之前的泰勒斯說(shuō)“水是萬(wàn)物的本原和始基”的時(shí)候，他已經(jīng)說(shuō)出了一個(gè)了不起的智慧：首先，它表達(dá)了對(duì)事物“本原”的某種看法，這種看法并不尋找一種　神話的解釋?zhuān)�而是尋求一種物質(zhì)性的解釋?zhuān)黄浯�，它的這種表達(dá)并非比喻或寓言，而是建立在對(duì)世界(自然界和人類(lèi)社會(huì))的理性觀察(不是神秘的猜測(cè))基礎(chǔ)上的；最后，這個(gè)命題包含了一種“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這一思路的繼續(xù)，同時(shí)又是對(duì)其隱蔽原則的展開(kāi)。

　　從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應(yīng)是一居于首要地位的人類(lèi)行為規(guī)劃(起點(diǎn)、開(kāi)頭、首要部分、緣由、為首)，但同時(shí)它又是萬(wàn)物存在的“基本原理”(“萬(wàn)物所從出而又復(fù)歸于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無(wú)限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了一種不同于神話思維的哲學(xué)思維的出現(xiàn)。神話思維賴以立足的基礎(chǔ)，是在世界的時(shí)間性的起源和權(quán)力結(jié)構(gòu)的主宰、在時(shí)間的第一性和權(quán)力的第一性之間建立一種區(qū)別，拉開(kāi)一段距離：神話就是在這段距離中構(gòu)成的，它甚至把這段距離作為敘述的對(duì)象，通過(guò)世代神ｑí@①的接續(xù)，重現(xiàn)王權(quán)的更迭，直到一種最高統(tǒng)治最終結(jié)束王權(quán)的戲劇性建設(shè)為止。而“本原”這個(gè)詞的運(yùn)用突破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關(guān)聯(lián)中，世界的秩序不可能是在某個(gè)特定的時(shí)刻通過(guò)某個(gè)特定的原動(dòng)者的作用而建立的，因?yàn)闀r(shí)間的第一性與權(quán)力的第一性的分離已經(jīng)不存在，支配世界的偉大法則是內(nèi)在于自然的，它應(yīng)該以某種方式內(nèi)在于一個(gè)最初的元素中。

　　阿那克西曼德將“本原正義”說(shuō)成是“無(wú)限定”的一個(gè)重要原因，是由于“無(wú)限定”能統(tǒng)治一切，“無(wú)限定”排除了某個(gè)個(gè)別物篡奪“統(tǒng)治權(quán)”而成為“本原”的可能性。“無(wú)限定”規(guī)范著一種新秩序，某個(gè)個(gè)別物要強(qiáng)行“無(wú)限定”之功能，則意味著毀壞一切個(gè)別物的界限。因?yàn)閭�(gè)別物是在相互對(duì)立中確定的，它們必須永遠(yuǎn)處在相互平等的關(guān)系中。因此，“無(wú)限定”就是一種本原性的正義。阿那克西曼德的這一思考意味著權(quán)力和秩序的關(guān)系的根本變化：在神話思維中，王權(quán)和個(gè)人統(tǒng)治建立并維護(hù)秩序，但在阿那　克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者；秩序不再是等級(jí)，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何一種力量都不應(yīng)對(duì)其他力量實(shí)行最終的統(tǒng)治，否則就會(huì)毀滅宇宙。

　　這就是阿那克西曼德選擇“無(wú)限定”做本原的真正意圖。從這里，我們可以看到，自然哲學(xué)從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供一種新的宇宙學(xué)論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實(shí)際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無(wú)限定”概念更主要的是體現(xiàn)一種社會(huì)存在的原則，他力圖為城邦生活提供一種宇宙學(xué)論證的框架，也惟有從這一　角度才能理解他遺存下來(lái)的那段箴言。

　　(三)箴言在個(gè)別物與本原物之間建起關(guān)聯(lián)，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學(xué)之始源性的論題域。

　　我們看到，包括柏拉圖、亞里士多德在內(nèi)的希臘哲學(xué)家，在談到哲學(xué)的希臘緣起的時(shí)候，都曾經(jīng)指出：“哲學(xué)”緣自“驚異”。希臘人驚異于這樣一件看起來(lái)再平凡不過(guò)的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲學(xué)的開(kāi)端處，此一“驚異”最明顯不過(guò)地表現(xiàn)在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個(gè)別物-本原物的關(guān)聯(lián)域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關(guān)聯(lián)。

　　“存在者存在”，說(shuō)的是“一切存在者”(個(gè)別物)歸屬于“存在”(本原物)。表面上看，這是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的套話，在一般人看來(lái)實(shí)在是沒(méi)有什么好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異于這樣一個(gè)毋庸置疑的套話。它要如此追問(wèn)：山存在，水存在，你存在，我存在，這是為什么?為什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“個(gè)別物-本原物”之關(guān)聯(lián)中的存在之深度。值得注意的是，哲學(xué)在其希臘開(kāi)端處的這種異乎尋常的運(yùn)思，為自己獲得了“命名”。

　　據(jù)傳說(shuō)，可能是與阿那克西曼德同時(shí)代但稍后的赫拉克利特創(chuàng)造了希臘語(yǔ)“哲學(xué)”一詞，他稱之為“愛(ài)智慧的”(philosophos)。一個(gè)“愛(ài)智慧的”的人首先意味著“熱愛(ài)”，意味著：以邏各斯的方式去說(shuō)話，即響應(yīng)于邏各斯。這種“響應(yīng)”就是與“智慧”相協(xié)調(diào)。協(xié)調(diào)是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結(jié)合起來(lái)。這種協(xié)調(diào)就是赫拉克利特所說(shuō)的“熱愛(ài)”的特征。據(jù)赫拉克利特的解釋?zhuān)�“智慧”的意思說(shuō)的是“一切是一”；“一切”在這里意味著整體(dasGanze)，即存在者的全體；“一”意味“惟一、統(tǒng)一一切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛(ài)智慧”之“愛(ài)”乃是“與智慧協(xié)調(diào)一致”，也可以說(shuō)，就是與集聚存在者的存在合一；所謂“愛(ài)智慧”之“智慧”乃是“一切　存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學(xué)仍然屬于“誕生中”的哲學(xué)，此時(shí)哲學(xué)家對(duì)“一切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧一致”的意義上“愛(ài)智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這一時(shí)期，盡管神話的結(jié)構(gòu)已經(jīng)不復(fù)存在，但神話中那種將人詩(shī)意地歸屬于“根源”的思想仍然得到了保留。

　　尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中對(duì)此寫(xiě)道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開(kāi)始從事哲學(xué)�！耙簿褪钦f(shuō)，不是等到悲苦之時(shí)，像某些從郁悶心境中推演哲學(xué)的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時(shí)，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發(fā)出來(lái)。希臘人在這樣的時(shí)期從事哲學(xué)，這一點(diǎn)恰好啟發(fā)我們理解哲學(xué)是什么，哲學(xué)應(yīng)該是什么，更啟發(fā)我們理解希臘人本身�！盵4](PP5-6)當(dāng)時(shí)的希臘人，敢于將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛(ài)智慧”是一條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是一種從生命的豪邁和肯定中迸發(fā)出來(lái)的“愛(ài)智慧”。早期希臘的哲學(xué)家們就是以如此一種詩(shī)人的率真，投身于世界之游戲和宇宙之循環(huán)的。

　　哲學(xué)在其希臘開(kāi)端處呈現(xiàn)出來(lái)的許多原始意蘊(yùn)，在蘇格拉底之后的“愛(ài)智范式”中出現(xiàn)了愛(ài)智之古義的中斷，例如柏拉圖通過(guò)寫(xiě)作蘇格拉底對(duì)話錄實(shí)際地將希臘思想引向哲學(xué)-形而上學(xué)之維，而亞里士多德將“愛(ài)智慧”成為第一學(xué)術(shù)。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學(xué)開(kāi)始之際的本源性運(yùn)思卻總是一再地激發(fā)人們?nèi)ニ枷耄�它沉靜地召喚我們通過(guò)關(guān)注現(xiàn)時(shí)代存在之命運(yùn)而重新開(kāi)始“哲學(xué)”，不論“哲學(xué)”是如何歷　史地誕生于西方。惟有如此，我們才能真實(shí)地切近哲學(xué)的希臘緣起。
【】
　　[1]海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編.海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996.
　　[2]尼采譯文，引自海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編：海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996；參見(jiàn)北京大學(xué)系編.古希臘羅馬哲學(xué)[Z].北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.
　　[3]古謝伊諾夫等.西方倫簡(jiǎn)史[M].北京：人民大學(xué)出版社，1992.
　　[4]尼采.希臘悲劇的哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1994.

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