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訴諸“過程”和“建構”的社會世界研究
提 要：20世紀的西方為什么體現(xiàn)出“哲學轉向”？我們今天的哲學研究究竟應當向何處去？本文結合對許茨的、訴諸“過程”和“建構”的現(xiàn)象學社會世界研究的批判性考察，不僅肯定這種轉向的存在，也指出了其實質性內涵是通過走向“社會世界”而尋求徹底改變西方哲學傳統(tǒng)的基本研究立場和論視角；同時，由于許茨和絕大多數(shù)當代西方哲學家一樣僅把“過程”和“建構”當作理所當然的基本預設“點到為止”、并沒有進行充分的認識和系統(tǒng)深刻的研究，所以，他們根本沒有實現(xiàn)自己的目的。只有從社會個體生成論的基本立場和方法論視角出發(fā)，才能真正把學術研究的“歷時性”維度和“共時性”維度有機結合起來，使我們自己通過直至訴諸“過程”和“建構”的社會世界研究，在今天的世界哲學論壇上具有一席之地。關鍵詞： 社會哲學轉向，社會世界，“過程”和“建構”，“歷時性”和“共時性”，社會個體生成論
個人簡介：霍桂桓，男，1963年生，河北深州市人；社會院文化研究中心研究員，哲學研究所“哲學與文化研究室”副主任，《世界哲學》編輯委員會副主任；主要從事社會哲學和文化哲學研究。
如果鳥瞰一下20世紀的西方哲學和人文社會科學研究，我們可以發(fā)現(xiàn)有一種基本傾向具有異乎尋常的重要意義，這就是以“語言學轉向”為具體表征的“社會哲學轉向”（turning to social philosophy）[1]，以及作為這種“轉向”的學理基礎而同時存在的、對傳統(tǒng)的唯理智主義傾向的逐漸擺脫過程——無論哲學所集中體現(xiàn)的“語言學轉向”、科學哲學所體現(xiàn)的“主義傾向”和科學社會學研究傾向、歐陸哲學界對主觀理解和解釋的關注、懷特海的過程哲學及其后主義延伸、西方馬克思主義進行的各種社會批判和文化批判、社會學通過關注個體主觀意義體現(xiàn)出來的“元理論”探討，還是20世紀中葉以后出現(xiàn)的各種后現(xiàn)代主義思潮，以及對哲學、社會哲學、倫的各個領域和方面、文化哲學、文化和文明溝通與對話沖突問題等等幾乎所有各個方面的研究，似乎都從根本上表明了這種基本傾向的存在和不斷的趨勢和過程。
那么，這種基本走勢所面臨的共同問題是什么？我們又應當如何看待和把握這樣的基本傾向及其各個方面的表現(xiàn)？我認為，無論我們在這里得出的具體答案是什么，進行這個方面的探討似乎都有助于我們重新考慮自己的哲學研究取向，因而可能在有助于我們提升自己的哲學思維水平和研究水平的同時，有助于我們在世界哲學論壇上發(fā)出中國人自己的聲音、做出中國學人自己相應的貢獻。本文旨在通過以現(xiàn)象學社會學家A.許茨（Schütz）所進行的“社會世界”[2]研究作為個案，簡要地從元理論[3]角度分析和研究其訴諸“過程”和“建構”的做法在方法論視角上所具有的基本特征，為我們自己的“社會世界”研究探索一條可能有價值的進路。
一、社會世界為什么會成為20世紀西方思想流派的“眾矢之的”
即使僅僅從“社會哲學轉向”這個術語的字面上看，我們似乎也可以理解，盡管體現(xiàn)這種“轉向”的上述西方思想流派林林總總、具體學術觀點五花八門，但是，無論這些流派和觀點具有多么不同的立場和出發(fā)點、運用了多么獨特的研究視角和方法、通過各自的具體研究涉及多么不同的社會生活側面，我們都可以說，以“社會世界”的某些方面作為其研究對象是它們共同具有的基本特征。所以，只要承認上述西方諸思想流派以及其具體表現(xiàn)，我們就可以形象地說，“社會世界”幾乎已經(jīng)成為20世紀西方哲學和人文科學、乃至西方社會科學的各種理論探討的“眾矢之的”[4]。也正因為如此，我們認為，只要抓住了“社會世界”這個關節(jié)點，我們就有可能在從總體上研究和把握相關學術觀點的過程中，達到“綱舉目張”之效。這里的問題在于，“社會世界”為什么會成為這樣的“眾矢之的”呢？
就20世紀西方學術思想的現(xiàn)狀而言，即使不具體闡述已經(jīng)得到中外學者大量關注和論述的、現(xiàn)實社會諸方面對哲學人文科學和社會科學產生的劇烈和推動作用，我們也可以說，西方的學術思想發(fā)展到20世紀，實際上已經(jīng)面臨著必須徹底變革其基本研究立場和方法論的局面——如果運用現(xiàn)象學所倡導的“面向實事本身”的基本立場，從純粹學理的角度來看待這種情境，我們就可以非常明確地看到，20世紀所具有的社會現(xiàn)實環(huán)境及其多次影響深遠的重大變遷，已經(jīng)使西方哲學由來已久的，建立在主體與客體、事實與價值二元分裂對立基礎之上的，分別由“本體與現(xiàn)象”、“一與多”、“動與靜”、“永恒與流變”、“存在與生成”、“心與物”、“決定論與意志自由”等一系列二元形而上問題表現(xiàn)出來的基本研究框架和思維模式，變得再也無法為大多數(shù)杰出的研究者所容忍了。這表明，只要今天的哲學家仍然希望繼續(xù)操哲學研究之業(yè)、利用自己的能力真正從特定角度推動哲學研究進一步向前發(fā)展，就必須對這種傳統(tǒng)的基本研究框架和思維模式進行認真的反思、突破和揚棄。這樣一來，社會現(xiàn)實環(huán)境的沖擊和要求就與學理探究方面的需要結合起來，促使當代哲學研究者通過重點關注主體的社會維度乃至文化維度，嘗試從根本上進行這樣的突破和揚棄——在我看來，20世紀以來的西方哲學家進行的各種努力，幾乎都是與他們逐漸取向社會世界之某一個維度或者方面的具體研究進程緊密聯(lián)系在一起的[5]，盡管這些學者本人未必公開承認這一點、甚至未必已經(jīng)清楚地認識到了這一點。
另一方面，從歷史角度來看，由于追求具有普遍有效性的形式化真理的唯理智主義傾向，在西方哲學史上基本上一直處于主導地位，所以嚴格說來，專門以社會世界為研究對象的、嚴格意義上的社會哲學體系其實一直沒有真正地確立起來——也就是說，直到19世紀的法國實證主義哲學家奧古斯特·孔德[6]為止，此前的西方哲學家其實一直沒有真正把社會世界當作嚴格意義上的哲學研究對象完全納入自己的專門研究領域之中，更不用說因此而建立相應的、系統(tǒng)完善的社會哲學體系了[7]，盡管這些杰出的西方哲學家都從自己特定的哲學立場和方法論視角出發(fā)，在不同程度上涉及過社會世界的某些側面。可以說，諸如此類的對社會世界的零散涉獵和研究，不僅本身并不系統(tǒng)、帶有原來的理論體系的“影子”，更重要的是沒有對研究社會世界所必需的基本哲學立場和方法論視角[8]進行全新的考查、清醒的認識和系統(tǒng)的反思——我們既可以通過重新梳理迄今為止的西方哲學史而清楚地看到這一點，而且，即使在這里無法這樣做，我們也可以通過研究和分析一個具有重要理論意義的個案，從一個特定的方面表明這一點。這個特定的個案就是奧地利現(xiàn)象學社會學家A. 許茨所進行的“社會世界”研究。因此，不僅今天的社會現(xiàn)實要求哲學家們關注和研究“社會世界”，西方哲學思想史發(fā)展到今天，也同樣已經(jīng)把進行這樣的研究的挑戰(zhàn)擺在了哲學家們面前。
必須強調指出的是，上述這兩個方面所體現(xiàn)的，基本上是人們從外部就有可能看到的當代哲學基本發(fā)展趨勢及其要求。如果從哲學的內在根基的角度來看，那么我們似乎還可以說，任何一個有成就的哲學家，無不處于其具體的社會現(xiàn)實環(huán)境和歷史文化傳統(tǒng)之中——這個事實不僅意味著他（她）的研究立場、研究方法、研究結論和理論體系，都是使他（她）處于其中的相應的社會文化世界和學術傳統(tǒng)的產物，同時也意味著，他（她）在這樣的世界和傳統(tǒng)之中，必定只有通過與作為其研究對象的各種主體進行包括“傳道”式的溝通在內的多方面互動，才能得出相應的研究成果。而迄今為止把“社會世界”置于腦后的“純哲學”研究，則基本上都沒有把這里的后一個方面納入自己的研究視野之中予以應有的重視，它們所做的工作，基本上都是在不斷地設法竭力追求其研究結論的客觀性和普遍有效性而已。而這樣一來，一個雖為傳統(tǒng)的哲學研究所忽略、但對于今天乃至所有各個時期的哲學研究來說都具有至關重要的意義的根本性問題[9]就出現(xiàn)了：作為現(xiàn)實社會個體而存在的研究者，究竟從何種基本立場出發(fā)、運用哪些基本方法論視角、經(jīng)過什么樣的研究程序和步驟，才能確保其對現(xiàn)實世界的主觀理解、研究結論及其溝通具有一定的合法性和準確性，才能由于得到了這些作為其同伴的對象的主觀理解而發(fā)揮其作用呢？
顯然，這個問題是傳統(tǒng)的唯理智主義哲學研究框架和思維模式所忽視也難以解決的[10]，我們甚至可以說，在著重研究知識的社會維度的知識社會學崛起之前，絕大多數(shù)西方哲學家并沒有真正重視這個根本問題。而我們之所以說這個問題具有根本性的重要意義，則是因為它不僅就哲學研究視域的拓展而言，涉及到哲學家應當如何把以前未曾加認真關注和研究的、同樣作為現(xiàn)實生活世界之中的主體而存在的自己和對象所具有的社會維度和文化維度，完全納入研究視野并予以充分的學理性考察和研究，因而涉及到在學術研究領域之中存在的主體間際理解和理論建構問題[11]；而且，就哲學研究的基本立場、方法論視角和深度而言，也涉及到哲學家究竟應當如何看待以往哲學的基本立場和方法論視角所蘊含的、根深蒂固的“預成論”傾向[12]——在我看來，20世紀西方哲學、特別是社會科學理論之中廣泛流行的術語，諸如“過程”（process）、“建構”（construction）和“構想”（construct）之類，所涉及的存在于社會世界和文化世界之中的主體間際理解問題，實際上都已經(jīng)在不同層次上對西方哲學傳統(tǒng)的基本哲學立場和方法論視角提出了既深刻又尖銳的挑戰(zhàn)[13]。所以，我們必須非常清楚地認識到，面對這種“社會哲學轉向”，我們不僅應當注意和確認這種“轉向”究竟是不是存在、其具體和進一步的發(fā)展趨勢究竟如何，也應當充分重視它如何對以往傳統(tǒng)的基本哲學研究框架和思維方式提出挑戰(zhàn)、提出了哪些挑戰(zhàn)，以及面對如此挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)研究框架和思維方式究竟有可能發(fā)生什么樣的變化。如果這樣做，我們就有可能達到“一箭雙雕”之目的——既由于這樣的挑戰(zhàn)而充分認識以往的哲學研究和思維框架所具有的各種局限，也可以對照著這種傳統(tǒng)的研究和思維框架，進一步理解和把握這種“轉向”的本質特征和發(fā)展趨勢。
下面，我們就以A.許茨所進行的、頗具“元理論”色彩的現(xiàn)象學“社會世界”研究為個案，具體考察一下這種“社會哲學轉向”的基本特征。囿于篇幅，同時也是為了使這里的分析更加簡明扼要，我選取了《許茨文集》第二卷即《社會理論研究》[14]之中的一篇重要文章作為研究個案，其標題為“社會世界之諸維度”[15]。之所以這樣做主要有兩個理由，一是它是許茨早期最重要的成名作《社會世界的意義構造》（其版標題為《社會世界的現(xiàn)象學》）一書的核心章節(jié)，可以說集中體現(xiàn)了許茨當時從現(xiàn)象學角度出發(fā)分析和研究社會世界的理論成就；二是這篇文章的英文版經(jīng)過了許茨的學生和助手、著名現(xiàn)象學社會學家、許茨最后的封筆之作《生活世界的結構》一書的合作者托馬斯·勒克曼的改寫，因而就許茨的基本思想而言既具有前后一致性，也可以集中代表他的全部現(xiàn)象學社會世界研究的基本特點和成就。同樣囿于篇幅，我們即使對這篇文章的內容也不可能進行條分縷析式的詳細研究——我們主要著力于它所利用的方法論視角，以期達到我們所謂的“綱舉目張”之效。
二、訴諸“過程”和“建構”的現(xiàn)象學世界
與胡塞爾的純粹意識現(xiàn)象學研究相比，許茨從現(xiàn)象學角度對社會世界的研究，既使我們今天更容易覺察上述“社會轉向”，其本身也在20世紀上半葉就曾經(jīng)預示過現(xiàn)象學運動后來才出現(xiàn)的“社會哲學轉向”[16]。僅僅就現(xiàn)象學在這個方面的研究成果的面世時間而言，許茨早在1932年就出版了其早期最主要的著作《社會世界的意義構造》——這個日期雖然略晚于著名現(xiàn)象學家馬克斯·舍勒那頗具社會哲學意味的《知識的各種形式》的出版日期（1926年），但卻早于胡塞爾轉向生活世界的研究成果的面世時間（如1935年的維也納、布拉格演講和1936年的《歐洲的危機》）。當然，我們在這里沒有必要進行有關“發(fā)明優(yōu)先權”的煩瑣無味的論證。但有必要指出的是，作為一個“業(yè)余”的現(xiàn)象學家[17]，許茨在20世紀的現(xiàn)象學陣營之中率先對社會世界進行的探索和研究，已經(jīng)把現(xiàn)象學運動的“社會哲學轉向”具體體現(xiàn)出來了——盡管這種體現(xiàn)不是通過20世紀70年代出現(xiàn)的、諸如“實踐現(xiàn)象學研究”這樣的研究表現(xiàn)出來的，不過，就他從“元”角度出發(fā)、運用嚴格的現(xiàn)象學立場和所進行的研究而言，其研究結果所具有的學術價值并不遜色，也是非常值得重視的。
許茨進行這樣的研究并不是一時心血來潮，而是從關注和深入探討社會學理論的理論基礎出發(fā)的——他早期最為心儀的第一個著名思想家，就是從社會個體的主觀意義和主觀理解角度出發(fā)進行社會研究的馬克斯·韋伯。不過，在積數(shù)年之功對韋伯理論進行了系統(tǒng)深入的研究和反思之后，他認為這種理論由于下列基本而缺乏堅實的學理基礎：
第一、“行動者把意義賦予其行動”究竟是什么意思？
第二、他人的自我通過什么方式才被當作有意義的對象提供給我的自我？
第三、自我究竟通過什么方式才能理解他人的行為？[18]
帶著這些問題，許茨又經(jīng)過數(shù)年的“上下求索”，才最終決定利用現(xiàn)象學的基本立場、觀點和方法繼續(xù)深入研究，以從根本上解決這些問題。
在我看來，這三個問題雖然是從社會學理論基礎的角度提出的，但由于其本身所具有的“元理論”性質和深度，它們都體現(xiàn)了“社會科學哲學化”[19]的基本態(tài)勢，因而實際上關系到所有哲學社會科學研究者都有必要加以深思的理論根基問題——也就是說，由于任何一個這樣的研究者本身，都是作為現(xiàn)實的社會個體而存在的，其所進行的研究和探索也都不可避免地必然涉及現(xiàn)實主體和由這些主體構成并處于其中的社會世界和文化傳統(tǒng)，所以，從根本上說，只要試圖建立某種學說或者理論而不流于“自言自語”狀態(tài)，任何一個研究者就都不可能回避這些問題。實際上，即使追求其研究結論的客觀性和普遍有效性的研究者，沒有認識到、或者出于某種原因有意識地回避和拒斥這些問題，它們也會如影隨形地縈繞在他們的心頭，使他們永遠不得安寧。我認為，我們可以把這些問題歸并為一個問題，即“主體間際的理解和溝通究竟如何可能？”——從根本上說，有關進行學術研究和理論建構的問題、乃至有關追求研究結論的客觀性和普遍有效性的問題，實際上都是以解決和回答這個問題為根本前提的。既然這個問題具有如此重要和關鍵的地位，那么，許茨是如何對它進行研究的？我們又能夠從中得到哪些“元理論”方面的啟發(fā)？
我們在其他地方曾經(jīng)指出，許茨不僅通過研究和論述現(xiàn)實社會個體所具有的“原始焦慮”、“生平情境”、“現(xiàn)有的知識儲備”，以及與現(xiàn)實主體的生存狀態(tài)緊密聯(lián)系在一起的、主觀的時間－空間坐標等方面，對這些問題進行了部分解答；還通過研究和論述“故事另一半”，即現(xiàn)實存在的主體究竟怎樣才能實際達成主體間際理解和溝通，對這些問題進行了更加系統(tǒng)全面的解答[20]。就我們這里的問題而言，我認為，他對主體間際理解和溝通的論述尤其具有關鍵性的重要意義。因為從學理角度來看，“故事的前一半”實際上只不過是他為了研究和論述這“后一半”所做的鋪墊性工作。為了強調主體間際溝通和理解研究所具有的重要意義，許茨指出，與科學家形成對照的是，“社會科學家所面對的是這樣一種實在，其結構是從各種主觀的常識性構想和類型化之中產生出來的。因此，對這些構想和類型化的構成方式進行說明，是人們在討論真正的科學構想的本性、討論社會科學解釋社會實在所運用的各種程序的本性之前，必須首先采取的一個步驟。社會科學的各種范疇和模型的構成過程，都是以這種前科學的、有關社會實在的常識性經(jīng)驗為基礎的�！盵21]
可見，許茨在這里既指出了社會科學所運用的各種范疇、程序和模型都是一定的經(jīng)驗性建構過程的產物，同時也指出對它們的構成方式進行研究是一切社會科學研究的基本前提（其實，我們在這里似乎可以進一步說，研究這樣的構成方式是研究和說明主體間際理解和溝通的基本前提，也是哲學和其他各種人文科學的基本前提，因為后者同樣是由特定的現(xiàn)實社會主體建構出來的）。因此，他實際上涉及了兩個基本方面：一是他認為社會科學的各種范疇、程序和模型都來源于主觀經(jīng)驗；二是這些范疇、程序和模型都是現(xiàn)實主體進行建構的過程的產物——它們都是某些特定的社會個體在自己的主觀世界之中進行建構過程（construction）的結果。那么，作為這些范疇、程序和模型的建構過程之前提的社會個體主體間際溝通和理解過程，究竟是怎樣進行的呢？
許茨認為，現(xiàn)實生活之中的任何一個個體，都具有作為關于某個同伴的、形式性的前斷定性純粹經(jīng)驗而存在的“你－取向”（Thou-orientation）[22]，在這種情況下，個體通過與一個具體同伴共處于同一個時空共同體之中、由于相互關注對方形成“面對面情境”，便形成了“我們－關系”（We-relationship）。他認為，“只有當我介入了某種具體的我們－關系、與一個同伴面對面的時候，我才會‘參與’另一個自我的意識生活。……我是通過我們－關系‘直接’經(jīng)驗我的同伴的�！盵23]那么，現(xiàn)實社會個體究竟如何通過這樣的“我們－關系”達成主體間際的理解和溝通呢？許茨指出，在這種情況下，個體對一個同伴的主觀世界的理解，并不僅僅涉及對方有意和他進行溝通的東西，同時也涉及對方的各種動作、姿態(tài)、表情，以及敘述語調和節(jié)奏等各個方面。而且，由于構成這種“我們－關系”的雙方和這種關系本身都是動態(tài)的、不斷變化的，所以，該個體意識生活的每一個發(fā)展階段，都會由于他／她追隨對方的意識生活的各種變化而發(fā)展變化、都會由于這種持續(xù)不斷的“交叉參照”（cross-reference），而不斷使自己的經(jīng)驗和知識得到修正、調整、協(xié)調和構成。所以，“只有在這種正在進行的我們－關系之中，我才有可能通過目睹我的同伴的行動過程，直接領會他那些計劃所產生的結果”，這樣的“過程，便使這個處于我們的經(jīng)驗力所能及的范圍之內的世界獲得了其主體間際的社會特征�！盵24]
因此，我們在這里顯然可以看出，許茨在此不僅明確指出主體參與作為主體間際的理解和溝通之前提的、主觀經(jīng)驗性社會互動過程的直接性，同時也指出了這種參與互動的過程性和建構性——正是從這種意義上，他指出，“即使我已經(jīng)使我的行動針對一個同伴、針對一個處于我們－關系之中的同伴，我也不是單獨成長的；我們是一起成長的。因為我們共同參與了我們的經(jīng)驗，我‘參與’了他那些計劃的設計過程和實現(xiàn)過程。”[25]正是基于這樣的基本觀點，他后來還用兩個非常相似、含義基本相同的術語，即“生動的在場”（the vivid present）和“生動的同時性”（the vivid simultaneity）[26]，來概括這種直接性、過程性和建構性。在他看來，把握住這一點，有關主體間際的理解和溝通的問題就基本上可以得到解決了。就他本人的具體研究進路而言，他也是從這里出發(fā)，通過論述處于直接的面對面情境之中的同伴、同人及其各種層次（在“社會世界之諸維度”這篇重要文章之中，許茨總共涉及到以下八種“同時代人”層次：1、以前處于“我們－關系”之中的同伴；2、個體經(jīng)驗有可能接近的、處于同伴以前的我們－關系之中的伙伴；3、個體認識并且短暫地見過的同時代人；4、個體認識到其存在并按照某種標準來看待的典型的同時代人；5、個體根據(jù)其組織和功能加以認識的集體性社會存在；6、個體在任何情況下都不可能直接經(jīng)驗的集體性社會存在；7、在同時代人世界之中形成的、匿名和客觀的各種意義形態(tài)；以及8、所有各種可以證明某個主體的主觀意義脈絡的人工制品）[27]、前輩，以及后來人，比較系統(tǒng)地論述了他所謂的社會世界意義結構，究竟是如何通過現(xiàn)實主體的主觀性意義溝通和理解過程，在現(xiàn)實世界之中逐步建構和具體表現(xiàn)出來的。因此，我們可以說，雖然許茨對社會哲學和社會學理論的具體貢獻，主要體現(xiàn)在他對由自我、變形自我[28]、同伴、同時代人，乃至由前輩和未來人共同構成的社會世界及其多重意義結構的研究和論述上，但是，所有這些研究和論述，都是從他在這里對這種現(xiàn)實社會個體參與主觀性經(jīng)驗互動的直接性、過程性和建構性的研究和論述出發(fā)的。
必須強調和補充說明的是，許茨雖然從現(xiàn)實社會個體的主觀經(jīng)驗性互動具有的直接性、過程性和建構性出發(fā)，對意義的主體間際性理解和溝通問題進行研究和說明，因而在一定程度上表明了他的研究從根本上說是“訴諸‘過程’和‘建構’的社會世界研究”；但是，他對這個至關重要的關節(jié)點并沒有加以充分重視和系統(tǒng)探討，只是把它當作一個理所當然的基本預設“點到為止”。因此，他不僅像韋伯一樣忽視了自己的論述所涉及的關鍵之處，也使自己的后續(xù)研究及其結論無法與這種基本預設毫無矛盾地連貫起來。比如說，他在具體論述包括同時代人的主觀理解在內的所有各種主觀理解類型時，曾經(jīng)借助幾個對于其理論來說至關重要的術語——“理想類型”（ideal type）、“類型化”（typification）和“類型”（type）[29]。從學理角度來看，這些術語顯然是進行“共時性”取向和研究的產物。這種做法盡管從表面上來看似乎沒有什么問題，但細究起來，現(xiàn)實社會個體的主觀性經(jīng)驗互動所具有的直接性、特別是過程性和建構性，顯然都是與“歷時性”、而不是與“共時性”緊密聯(lián)系在一起的，我們甚至可以說，這樣的直接性、過程性和建構性本身就是“歷時性”的具體表現(xiàn)。這樣一來，許茨這種做法就從根本上忽視了現(xiàn)實主體進行主觀建構過程所必然要涉及的、“歷時性”和“共時性”及其相互之間的關系問題。再舉一個具體例子，他在論述同時代人的主觀經(jīng)驗構成過程的時候指出，“使我有關同時代人的經(jīng)驗得以構成的方式之一就是，從我以前有關處于面對面情境之中的同時代人的直接經(jīng)驗出發(fā)進行推理�！@些解釋天生就具有推斷性。它們都是由一些以我關于同伴的經(jīng)驗——這樣的經(jīng)驗要么與某些特定的同伴有關，要么與一般的同伴有關——為基礎、以這樣的經(jīng)驗為中介的推理組成的�！盵30]顯然，許茨在這里所謂的“推理”，是具有形式邏輯色彩的三段論演繹推理、或者說至少是與這種推理相類似的推理，因而必然具有我們在其他地方曾經(jīng)指出的形式化特征和平面化靜態(tài)視角特征[31]，因此也是與上面提到的他“訴諸‘過程’和‘建構’的社會世界研究”的基本傾向不一致、甚至是相矛盾的。
其實，我們這里所謂許茨沒有加以研究的“歷時性”和“共時性”及其相互關系的問題，只是我們在這里以他的本文為依據(jù)進行個案研究比較容易看到的、由他這種“訴諸”與他的后續(xù)研究過程和結果之間的不一致所表現(xiàn)出來的問題之一。此外，更加隱蔽[32]、但卻更富有關鍵性重要意義的問題似乎在于，究竟什么樣的現(xiàn)實社會個體，才有能力進行這樣的主觀性經(jīng)驗互動、才有能力通過訴諸這樣的“過程”和“建構”而進行這樣的建構和推理，而且，這樣的能力究竟是怎樣形成的？許茨雖然在這里語焉不詳，但在他的心目之中，這樣的個體是“注意生活”（attention a la vie）的“精明成熟的人”（well-awaked man）[33]，因而是現(xiàn)成的、沒有任何——由于特定的社會生成過程而獨具——特色的抽象的“一般人”。這種觀點顯然是進行抽象的形式化研究和共時性研究的結果，同樣表現(xiàn)出與他那“訴諸‘過程’和‘建構’的社會世界研究”的基本傾向的矛盾。其實，即使僅僅從西方思想發(fā)展史的角度來看，我們也可以說，這種通過抽象的形式化研究得出結論的做法，是與19世紀后半葉德國新康德學派強調社會科學和科學的研究對象獨特性的趨勢及其取得的進展相矛盾的——盡管我們并不能說這種失誤完全是由許茨本人造成的。
綜上所述可見，許茨進行的“訴諸‘過程’和‘建構’的社會世界研究”，雖然把現(xiàn)實社會個體的主觀性經(jīng)驗互動所具有的直接性、過程性和建構性當作一個重要環(huán)節(jié)加以論述，但其基本傾向仍然是接下來努力通過進行抽象的、形式化的共時性研究，得出關于主體間際溝通和理解的研究結論；這種做法不僅使他訴諸“過程”和“建構”的社會世界研究出現(xiàn)了裂痕，實際上也與現(xiàn)象學“面向實事本身”的基本立場并不完全一致。那么，我們究竟能夠從這里得出哪些啟發(fā)呢？
三、怎樣才能真正進行訴諸“過程”和“建構”的世界
從學術研究的基本論視角的角度來看，許茨的“社會世界之諸維度”既向我們揭示了他實際上究竟如何研究主體間際溝通和理解、如何解決現(xiàn)象學研究所面臨的“主體間性”問題、如何解釋社會世界的意義構造過程，同時，他本人或許始料未及的是，他的主要論述過程也表明，他在此基礎上從共時性角度進行的、抽象的形式化研究，以及他所得出的具體結論，卻從根本上與他這種訴諸“過程”和“建構”解決主體間際理解和溝通問題的做法相互抵牾——就這一點而言，無論他對社會世界的現(xiàn)象學研究究竟具有多么巨大的開拓性意義，這種相互矛盾現(xiàn)象都是不容忽視的。那么，從進行“元”批判的意義上說，我們究竟能夠從他的研究之中獲得哪些具體啟發(fā)呢？
首先，從最一般的意義上說，我認為，正像上面已經(jīng)提到的那樣，許茨在這里研究論述主體間際理解和溝通而出現(xiàn)的矛盾，實際上是通過“究竟怎樣才能把學術研究的‘歷時性’維度和‘共時性’維度結合起來”這樣一個問題表現(xiàn)出來的。一般說來，特別是就中觀尺度的研究而言，學術研究的“共時性”維度比較適用，也取得了極其引人注目的卓越成就。不過，我們在這里必須強調指出的是，這樣的適用性是有其特定的范圍的[34]，其卓越成就根本不能保證這種“共時性研究”及其一系列研究程序和手段具有絕對客觀的普遍有效性，特別是不能絕對保證研究者可以理所當然地把它們搬用到、人文科學和社會科學領域之中——而從這種角度著眼，我們似乎就可以說，包括西方哲學史上某些最杰出的哲學家在內的絕大多數(shù)哲學家，其實似乎都沒有非常清楚地認識到這個問題所具有的關鍵性重要意義[35]，因為他們基本上都是從為人類尋求絕對普遍有效的客觀知識的崇高愿望出發(fā)，通過以自然科學的基本研究框架為典范而進行自己的研究的。殊不知，從元理論的角度來看，這種做法所涉及的僅僅是學術研究的共時性維度，而沒有同時對學術研究的歷時性維度予以應有的重視，更不用說對這兩者的關系進行系統(tǒng)研究、甚至把這兩者有機結合起來加以運用了。盡管這樣的做法對于中觀尺度的自然科學研究領域來說，基本上沒有導致嚴重的“削足適履”的后果；但是，就微觀和宏觀尺度的自然科學領域（比如說，“測不準原理”所涉及的是前者，相對論所謂“尺縮鐘慢”現(xiàn)象所涉及的則是后者）而言，這種做法究竟是不是仍然普遍適用，恐怕就不是一個可以理所當然地做出肯定性回答的簡單問題了。自然科學領域尚且如此，更何況情況更加復雜、對研究者本人要求更高的哲學、人文科學和社會科學領域呢？
當然，我們不能僅僅靠“簡單枚舉法”進行論證——其實在我看來，從根本的學理意義上說，我們從許茨這種做法所得到的啟發(fā)之一就在于，面對當代西方已經(jīng)出現(xiàn)并正在日益大行其道的哲學研究的“社會哲學轉向”，我們究竟是不是應當在我們自己的研究過程中，把學術研究的“歷時性”維度和“共時性”維度有機結合起來？如果回答是肯定的，那么我們究竟如何才能做到？
其次，具體就研究對象而言，在通過從嚴格的、“面向實事本身”的現(xiàn)象學基本立場出發(fā)，考察許茨這種“訴諸‘過程’和‘建構’的社會世界研究”及其得失的基礎上，我們自己應當怎樣看待和研究我們置身其中并直接面對的、永遠處于流動生成過程之中的、不斷變遷的社會世界及其諸方面呢？如上所述，在許茨那里，訴諸“過程”和“建構”的做法基本上是以“權宜之計”的形式表現(xiàn)出來的。那么，我們是不是可以繼續(xù)沿用他這種做法呢？我認為，只要認定“學術研究的基本視角和方法決定于其特定研究對象的性質”，那么我們就可以說，社會世界及其諸方面所具有的主觀性、互動性、變遷性、生成性和建構性，從根本上決定了西方傳統(tǒng)的、以“靜態(tài)性條分縷析”為主要特征的唯理智主義基本立場、研究視角和研究方法，并不完全適合于對這樣的對象進行研究——我們至少不能把這種研究視角和研究方法在自然科學領域之中的運用方式，原封不動地直接照搬到哲學、人文科學和社會科學研究領域之中來。既然如此，出路何在——我們究竟應當如何對社會世界進行適當?shù)难芯磕兀?
在我看來，這里雖然涉及的是有關研究社會世界的問題，但由此而涉及到的基本方法論問題卻并不是今天才出現(xiàn)的——其實，僅僅就西方世界而言[36]，早在兩千多年以前的古希臘時期，關于如何面對和研究變化無常的（包括社會世界的各種現(xiàn)象在內的）現(xiàn)象界的問題就已經(jīng)出現(xiàn)了；當然，我們在這里不可能對這個問題進行詳細的梳理和研究。我認為，任何一種作為研究對象而存在的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，乃至哲學、人文科學和社會科學的任何一種研究對象，其實每時每刻都處在 “”和“現(xiàn)狀”的交叉點上——前者表明，我們在研究過程中必須充分重視這種對象的縱向生成過程，從而“知其所以然”；后者則表明，我們可以在這種重視和認識的基礎上，研究和該對象之作為這種縱向生成過程的結果而存在的橫向現(xiàn)狀，從而真正全面地“知其然”。因此，就哲學人文科學、社會科學的研究對象所具有的這兩個側面而言，前者是后者的母體、基礎和存在前提，后者則是前者在此時此刻的具體結果和現(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)。這樣一來，只要把這兩種維度有機結合起來，我們就有可能既系統(tǒng)理解和把握該對象的變遷史和生成史，又能夠在此基礎上更加充分地理解該對象的現(xiàn)狀——只有這樣，我們才能真正進行適當?shù)�、訴諸“過程”和“建構”的社會世界研究。不過，在我看來，這里的關鍵問題并不在于，作為“實事”本身的研究對象、特別是社會世界是不是具有“歷史”和“現(xiàn)狀”這兩個側面，而在于作為研究者的現(xiàn)實主體，究竟是不是已經(jīng)明確認識到了這兩個側面各自的存在、作用和意義，以及實際上是不是僅僅執(zhí)著于迄今為止一直在西方思想史上處于主導地位的、只涉及研究對象之現(xiàn)狀的基本立場、研究視角和研究方法而不自知。這一點其實是以研究主體的學術素養(yǎng)和自覺程度為轉移的。
最后，就研究者而言，今天的哲學家究竟具有什么樣的學術素養(yǎng)和自覺程度，才能真正適當?shù)剡M行訴諸“過程”和“建構”的社會世界研究呢？我認為，如果從“面向實事本身”的嚴格的現(xiàn)象學立場出發(fā)來看，今天的哲學家似乎通過使自己的研究視角和研究方法發(fā)生根本性轉變，并不難以使自己的“意向作用”與作為“實事”和“意象對象”的、不斷流動和變遷的社會世界真正保持動態(tài)性一致，從而充分重視和研究對象的“歷時性”生成維度，把研究對象的“歷史”側面和“現(xiàn)狀”側面、“歷時性”維度和“共時性”維度有機結合起來。但毋庸贅言，這是一種理想狀態(tài)：從根本上說，這種理想究竟能不能變成現(xiàn)實、研究者究竟能不能通過把社會世界的“歷時性”維度和“共時性”維度有機結合起來，恐怕必須取決于其此前進行的“現(xiàn)象學懸置”究竟達到了何種程度——也就是說，取決于研究者究竟在何種程度上“懸置”了其一廂情愿地執(zhí)著于“共時性”研究、追求形式化的抽象結論的基本傾向、立場和研究視角，甚至可以說取決于研究者是不是因此而達到了真正能夠體認佛家所謂 “挑水劈柴莫非妙道”的精神境界[37]。
其實，無論就西方哲學漫長的發(fā)展史而言、還是對于20世紀“社會哲學轉向”大行其道的當代西方哲學發(fā)展趨勢來說，哲學家并不是輕而易舉地就可以達到這樣的自覺程度和精神境界——我們甚至可以說，當代許多西方哲學家似乎尚未真正認識到自己應當達到這樣一種自覺程度和精神境界[38]。在我看來，只有在積累豐富的人生經(jīng)歷和深刻的人生體驗、與各具特色的哲學大師們進行范圍廣泛的學術對話，并且在此基礎上進行系統(tǒng)、全面和深入的哲學反思和“元理論”批判的基礎上，對西方哲學史上由來已久的唯理智主義基本立場、研究視角和研究方法進行徹底的揚棄，我們才有可能利用社會個體生成論（the social individual growing-up theory）[39]的基本立場和研究視角，看待和研究包括研究者本人在內的社會世界的方方面面，從而真正恰當?shù)剡M行訴諸“過程”和“建構”的社會世界研究，以自己因此而取得的累累碩果，在世界哲學論壇上毫無愧色地擁有一席之地。
“路漫漫兮其修遠兮，吾將上下而求索”——許茨如此，我們今天的哲學研究者又何嘗不是如此呢？
注 釋：[1] 就我自己對當代西方的涉獵而言，我并沒有發(fā)現(xiàn)西方學者有關“哲學轉向”的說法；當然，這既可能是由于自己的孤陋寡聞，也可能是因為當今的西方學者并不大關注進行這種具有“總括性”色彩的基本概括。不過，從學理上說，是不是提出這樣的說法并不重要，關鍵是如何從總體上把握西方哲學的基本走勢、從而確定我們的研究策略。
[2] 其相應的西文為sozialen Welt，social world；也可以叫做“生活世界”，即lebens Welt，life world；就許茨的學術研究而言，這兩個術語所指涉的對象在實質方面并沒有什么重要區(qū)別。
[3] 本文中所謂的“元”（meta-theory）是我自己的理解，它指的是一種對自身和其他理論從根本上進行批判反思的理論觀點，主要著眼于對作為其研究對象的理論所利用的基本立場、思維方式、論視角和基本結論，進行系統(tǒng)、深入和全面的批判反思，目的在于其在這些方面存在的長處和缺陷，為推動某個方面的學術研究的進一步，探索和確定前進的出發(fā)點、道路和方向。
[4] 需要略加補充的是，這里所謂“社會哲學轉向”，主要是我的概括——它不僅指這些哲學流派和觀點都涉及到社會世界的相應的方面，同時也意指其中并不宣稱自己是“哲學”的各種流派和觀點，也都只有從哲學的高度進行研究、亦即進行“社會哲學”研究，才有可能取得真正有價值的進展。
[5] 雖然囿于篇幅，我們在這里不可能充分論證這一點，但是，無論就現(xiàn)象學對各個領域的頗具的研究，最終幾乎都走向 “生活世界” 研究而言，還是對于哲學最終走向日常語言研究來說，當代西方哲學諸流派各自體現(xiàn)出來的“社會化”趨勢似乎都是毋庸置疑的。但愿以后能夠有機緣對此進行系統(tǒng)和詳細的論述。
[6] 嚴格說來，孔德雖然通過其“社會靜力學”和“社會動力學”提出了“社會學”這個學科的名稱，并且相應地進行了一定的研究，但是，他在這樣做的時候所采用的基本哲學立場和方法論視角，仍然是西方唯理智主義的傳統(tǒng)立場和方法論視角，因而并沒有使作為一門學科的“社會哲學”真正建立起來。
[7] 當然，我們在這里根本不可能對此進行實證性的、系統(tǒng)全面的論述，除非我們從全新的角度重新系統(tǒng)地審視、梳理和撰寫整部西方哲學史。
[8] 這里之所以說“研究社會世界所必需的基本哲學立場和方法論視角”，是因為在我們看來，西方哲學以往的、以追求形式化的普遍有效真理為根本目標的唯理智主義哲學立場和方法論視角，從根本上說并不適用于研究社會、建構真正的“社會哲學”體系；當然，我們在這里不可能系統(tǒng)深入地論證這一點，只能請大家一方面考慮一下實證主義社會理論之各種缺陷的由來，另一方面考慮一下分析哲學為什么不得不轉向分析和研究日常語言——在我看來，這兩者都可以作為證明我們這里的觀點的例子。
[9] 這里似乎有必要補充的是，所謂“具有至關重要的意義的根本性”，也就是本文所說的“元理論問題”。
[10] 在我看來，傳統(tǒng)的哲學研究框架和思維模式之所以沒有能力解決這個問題，既是因為其所堅持的主體－客體二元分裂對立的基本立場和追求普遍有效性的知識的基本取向，也是因為其對主體的關注和研究，根本沒有把分別作為研究者和研究對象而存在的、活生生的現(xiàn)實社會主體及其主觀世界諸方面完全考慮在內，反倒是為了追求研究結論的客觀性和普遍有效性而忽視甚至拒斥了這些方面。
[11] 就西方科學社會學的研究領域而言，羅伯特·K.默頓主要關注的就是這個領域——只不過他的研究視域所涵蓋的，基本上只是科學領域而已。
[12] 我認為，在傳統(tǒng)的西方哲學的發(fā)展過程中，“預成論傾向”（preformatismatic inclination）是根深蒂固的——它既是知識的客觀性和普遍有效性的基本預設前提，同時也構成了西方哲學以主體－客體二元分裂對立為基礎而突出表現(xiàn)出來的一系列二元分裂對立的基礎，盡管這種基礎還有更加深刻的、與信仰和終極關注（ultimate concern）傾向緊密聯(lián)系在一起的心理根源。這個問題所涉及的范圍非常廣泛，顯然不是我們在這里借助只言片語就能夠闡明的，只能通過系統(tǒng)的專題性研究來完成這個任務。不過，這里有必要強調的是，本文所謂的當代西方哲學社會科學所體現(xiàn)出來的“社會哲學轉向”的基本特征之一，就是與這種傾向截然對立的、訴諸“過程”和“建構”的基本傾向——只不過就我有限的涉獵范圍而言，當代西方哲學家似乎還沒有人就這個方面進行系統(tǒng)的“元理論”梳理而已。
[13] 我們或許可以粗略地把這種挑戰(zhàn)分為四個方面：主觀性對客觀性的挑戰(zhàn)，相對主義對普遍有效論的挑戰(zhàn)，社會知識論對傳統(tǒng)認識論的挑戰(zhàn)，以及智慧對知識的挑戰(zhàn)（從某種意義上說，迄今為止的西方哲學家對生存智慧、乃至一般智慧的研究是非常薄弱的——這雖然就“哲學”這個術語的西文原義來說頗富諷刺意味，但實際情況確實如此）。隨著消費社會和人類文化生活的進一步發(fā)展，其中的最后一個挑戰(zhàn)必將在21世紀進一步充分凸現(xiàn)出來。
[14] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social ory，Martinus Nijhoff，The Hague，1964.
[15] 原文標題為The Dimensions of the Social World，選自許茨的早期著作《社會世界的意義構造》，第四章，“社會世界的結構分析：同伴的社會世界，同人的生活世界，前輩的社會世界”（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，Sektion IV：Strukturanalyse der Sozialwelt, Soziale Umwelt, Mitwelt, Vorwelt），Vienna，1932年版；第二版，1960年。其版由托馬斯·勒克曼（Thomas Luckmann）教授改寫。
[16] 之所以這么說，主要不是著眼于許茨本人在現(xiàn)象學運動之中所具有的地位和當時所產生的影響，而是從學理上考察現(xiàn)象學運動的基本研究進程和發(fā)展趨勢的結果。在我看來，尤其是從知識社會學的基本觀點出發(fā)來看，許茨當時具有的學術地位非常不利于其學術成果的傳播，這種狀況不僅是他本人的不幸，其實也是現(xiàn)象學運動本身的不幸。
[17] 直到1956年，許茨才停止作為其主要謀生手段的經(jīng)商活動，成為當今著名的美國紐約社會研究新學院的專職哲學和社會學教授；而在此之前，他一直是既經(jīng)商又進行學術研究的，因而只能稱之為“業(yè)余”現(xiàn)象學家。
[18] 參見拙文《舒茨評傳》，該文載《當代西方著名哲學家評傳·第十卷：社會哲學》，蘇國勛編，山東人民出版社，1996年版，第322、323頁；也可以參見Alfred Schütz，The Phenomenology of the Social World，London，Revised Edition，1980，第17頁。
[19] 這里所謂“社會科學哲學化”并不是我們國內一般意義上所謂的“對社會科學進行哲學概括”、或者“使它們的研究結論上升到哲學的高度”，而是指社會科學出于自身進一步發(fā)展的需要，從哲學的角度和深度上對其學術基礎進行系統(tǒng)、深入和全面的探討與研究。
[20] 參見拙文《舒茨評傳》，同上引書，第335－360頁。
[21] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第21頁（著重號是我加的）。
[22] 參見，同上引書，第24頁；我們在這里可以比較清楚地看出，許茨所采用的是非常嚴格的現(xiàn)象學基本立場和方法。
[23] 參見，同上引書，第25－26頁（著重號是我加的）。
[24] 參見，同上引書，第31頁（著重號是我加的）。
[25] 參見，同上引書，第33頁（著重號是我加的）。
[26] 參見Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，Martinus Nijhoff，The Hague，1962，第173－174頁。
[27] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第39頁；為了節(jié)省篇幅，這里沒有逐一引用原文。
[28] “變形自我”（alter ego）：國內也有人翻譯成“他我”，似乎不大合乎漢語習慣，也不大容易理解；有關我這樣翻譯的理由，請參見《舒茨評傳》，該文載《當代西方著名哲學家評傳·第十卷：社會哲學》，第348頁。
[29] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43－48頁。
[30] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43頁（著重號是我加的）。
[31] 參見拙文《一只正在蛻皮的蟬：作為西方哲學的代生長點之一的懷特海過程哲學》，該文載《哲學研究》，2003年第四期，第53－58頁。
[32] 這里之所以說“更加隱蔽”，是因為許茨本人從來沒有把這個問題非常明確地提出來，更不用說進行系統(tǒng)、詳細、全面深入的探討了——他只是把這樣的個體當作一個“理所當然”的基本前提“一帶而過”；殊不知，這樣做恰恰使他像韋伯一樣，忽視了研究主觀的意義建構和理解過程所必需的根本前提，即活生生的人及其具體的社會生成過程。
[33] 參見Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，第212－213頁。
[34] 如果我們無視這種范圍及其相應的各種限制條件，一廂情愿地把在這種范圍之內行之有效的研究視角和方法運用到這種范圍之外的其他領域之中，我們就會于無意之中犯“主觀僭越”錯誤。
[35] 比如說，以牛頓力學的基本研究框架為典范的康德批判哲學是如此，從數(shù)學研究起家尋求絕對嚴格和普遍有效的最終科學依據(jù)的胡塞爾同樣也是如此——更不用說其他那些追隨他們的思想家了。因此，盡管我們從表面上看來，并不覺得學術研究的“歷時性”和“共時性”及其相互關系問題有多么巨大的關鍵性重要意義，但從元理論的角度出發(fā)卻可以看到一個嶄新的景象。只不過我們在這里無法進一步詳細論述這一點了。
[36] 這里之所以說“僅僅就西方世界而言”，是因為在世界的其他古代文明之中，也有各自的先哲從不同的角度涉及過這個問題，盡管他們因此而得出的結論各不相同——創(chuàng)立佛教的釋迦牟尼就是一個非常好的例子。
[37] 雖然這是一個比喻，但如果我們不固守自己原來的、并不一定適合于研究社會世界的唯理智主義基本立場，而是“實事求是”地面對作為我們的研究對象的活生生的社會世界，真正在自己的研究過程中把其“歷時性”維度和“共時性”維度有機結合起來并逐漸達到純熟運用的水平，那么，這樣的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看來，現(xiàn)象學要求研究者進行“現(xiàn)象學懸置”和“現(xiàn)象學還原”所欲達到的基本目的，也可以說就是這樣一種境界。
[38] 就我自己并不寬泛的涉獵范圍而言，當代荷蘭著名哲學家O. 頓提埃（Otto Duintjer）似乎已經(jīng)意識到這樣的精神境界，并且正在有意識地追求達到這樣的境界；參見其文章《上下求索，尋找人類的家園》，該文載《世界哲學》2003年，第四期，第48－62頁。
[39] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學、美學理論，現(xiàn)象學社會學等諸方面的基礎上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：
第一、包括研究者在內的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種存在于具體社會文化環(huán)境之中的生成過程之中；
第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；
第三、人類社會生活包括學術在內的每一個方面，都是這種生成過程的結果，是由不同的社會個體通過這種過程建構的；
第四、包括意識形態(tài)在內的所有這些方面，都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視
角出發(fā)進行探討。
特別需要強調指出的是，這里所謂的“生成”之所以用英文的growing-up（這是一個我自己杜撰的語詞）、而不用becoming來表示，就是為了強調對任何一個研究對象，研究者都必須從把其“歷時性”維度和“共時性”維度有機結合起來的角度出發(fā)加以研究。
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