回歸現(xiàn)實(shí)生活世界-現(xiàn)代哲學(xué)的基本趨向

【提要】從馬克思開始的旨在回歸近代哲學(xué)由之出發(fā)但卻遺忘了的現(xiàn)實(shí)生活世界。闡述由世界向生活世界回歸的發(fā)生、實(shí)質(zhì)和意義，廓清馬克思的生活世界觀的內(nèi)容，并由此考察傳統(tǒng)哲學(xué)的三大領(lǐng)域：、和認(rèn)識，才能真正體認(rèn)現(xiàn)代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)視野的根本置換。在新的世紀(jì)，我們應(yīng)在對話與交流中重新讀解馬克思�！娟P(guān) 鍵 詞】現(xiàn)代哲學(xué)/馬克思哲學(xué)/生活世界/實(shí)踐論思維方式【 正 文 】
一、的提出
世界之交文化的醒目特點(diǎn)是回顧與展望。這并不足以為怪，自從人類有了世界概念以來，作為一個較長的時間跨度，它便不是單純的時間概念，而且成為人類心理的“斷面”：如同個人往往把年劃分為新舊自我的時限一樣，人類則把世紀(jì)末視為舊的終結(jié)，而世紀(jì)初為新時代的開始。這其實(shí)是人的“超越天性”的反映：對現(xiàn)實(shí)的永恒不滿，對未來或美好生活的渴望和追求。
作為人類文化的一部分，世紀(jì)之交的哲學(xué)也為這股回顧和展望氣氛所“感染”。哲學(xué)家們津津樂道的話題是：哲學(xué)將向何處去？21世紀(jì)的哲學(xué)將會是怎樣的？現(xiàn)今的哲學(xué)派別何者會成為未來哲學(xué)的主流？對這些問題的回答常常是與對哲學(xué)歷史和現(xiàn)狀的批判性反思相伴隨的。如約瑟夫·祁雅理所言：“思想沒有間斷就和人類生活沒有間斷一樣，或者說，就和作為人類生活一部分的任何特定沒有間斷一樣”，如此造成一個真正天才的哲學(xué)體系，若它要對一切時代都具有真實(shí)性，它就必須“聯(lián)系、繼承、完成或部分地否定先于它的并成為人類心靈整體的一部分的其他哲學(xué)體系”。（約瑟夫·祁雅理：《二十世紀(jì)法國思潮》，11頁，北京，商務(wù)印書館，1987。）哲學(xué)正是在這種繼承、完成或否定中得以延續(xù)和的。
既然哲學(xué)只能在繼承或否定中才能得以發(fā)展，那么，現(xiàn)代或當(dāng)代哲學(xué)是一種什么樣的哲學(xué)？現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神是什么？它是否已出現(xiàn)了問題或產(chǎn)生了危機(jī)？現(xiàn)代哲學(xué)的精神在新的世紀(jì)是否還將延續(xù)？我們對現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該采取什么態(tài)度：繼承、完成還是否定？
對現(xiàn)代哲學(xué)的把握首先關(guān)涉其界定。這與其說是一個簡單的、不言自明的問題，而毋寧說是一個復(fù)雜的、混亂的、模糊不清的問題。不同的哲學(xué)家對現(xiàn)代哲學(xué)起始時間的限定有時相差幾百年，甚至同一位哲學(xué)家也會發(fā)生此種“混亂”，如麥基在其《思想家》一書中在一處斷言笛卡爾是一位現(xiàn)代哲學(xué)家，在另一處則宣稱真正的現(xiàn)代哲學(xué)自尼采開始。造成此種狀況的原因是多方面的。其一是由于“現(xiàn)代”本身是一個流動的概念，它在不斷使自己變?yōu)椤霸�在”的同時，又不斷把“將在”納為自己的內(nèi)容；其二則似乎起因于中用以表達(dá)現(xiàn)代的詞匯——modern，在英文中，它既指現(xiàn)代，又表近代。在使用該詞時，除非伴之特定的人物或事件，否則讀者無法了解作者的確切所指。這一現(xiàn)象并非意味著英文詞匯用法的混亂，或說明西方人的“粗枝大葉”，如同西方人用uncle一詞意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血緣關(guān)系，對modern一詞的使用實(shí)際上反映了部分西方人的一種觀念，即把現(xiàn)代和近代劃歸為一個時代，如后現(xiàn)代主義者就持此種觀點(diǎn)。然而，若堅(jiān)持此種劃分，后現(xiàn)代主義者勢必面對如下詰難：后現(xiàn)代哲學(xué)真的是根本不同于現(xiàn)代哲學(xué)的另外一種哲學(xué)嗎？為什么會有那么多的現(xiàn)代哲學(xué)家被后現(xiàn)代主義者奉為先驅(qū)？如何解釋區(qū)別于笛卡爾開創(chuàng)的認(rèn)識論哲學(xué)的“語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向”在現(xiàn)代哲學(xué)時期就已開始？如此等等。
那么，應(yīng)如何界定現(xiàn)代哲學(xué)呢？從根本處言，哲學(xué)時代的劃定所依據(jù)的是思維方式，一種思維方式代表著哲學(xué)的一個時代。前述對現(xiàn)代哲學(xué)界定的差異也是源于對思維方式理解的不同。我們認(rèn)為，若基于思維方式，后現(xiàn)代哲學(xué)家的歸類模式是很成問題的。事實(shí)上，從馬克思開始，西方哲學(xué)便開始了一個轉(zhuǎn)折，且是一個根本性的轉(zhuǎn)折，這就是認(rèn)識視野或哲學(xué)視野的根本置換。這一轉(zhuǎn)折即是從近代的科學(xué)世界向現(xiàn)代的生活世界的回歸，甚至所謂的后現(xiàn)代哲學(xué)也處于此種回歸之途中。
由笛卡爾開始至馬克思之前的哲學(xué)是近代哲學(xué)。近代哲學(xué)關(guān)注的是認(rèn)識論，但近代哲學(xué)并未局限于認(rèn)識論，它也有自己的世界觀。世界觀是哲學(xué)的根本問題 ，此一問題的解決決定著哲學(xué)的性質(zhì)，制約著對哲學(xué)的其他問題的所能達(dá)到的程度和水平。西方近代哲學(xué)的世界觀是一種科學(xué)世界觀，即把世界視為外在于人的、獨(dú)立于人、自我封閉、預(yù)先給定的既有存在。不論唯心主義把這一世界歸于精神，還是唯物主義將其本質(zhì)歸結(jié)為物質(zhì)，它們都是從一個外在于人的東西出發(fā)，由此論證世界的統(tǒng)一性、客觀性，然后再推進(jìn)到人、人類歷史和人的認(rèn)識。在這里，一個外在于人、預(yù)先給定的世界的存在都是不言而喻的，唯一的差異在于外在世界的本質(zhì)不同而已。這樣，世界便被一分為二：自在的世界和外于世界的人。對于近代哲學(xué)而言，后者是理性主體，他是確認(rèn)那個外于他的世界的東西，是居于世界之外的旁觀者，他的活動“是在經(jīng)驗(yàn)先給予的自明的世界的基礎(chǔ)上，并追問這個世界的‘客觀真理’，追問對這個世界是必然的，對于一切理性物是有效的東西。普遍地去實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，被認(rèn)為就是認(rèn)識的任務(wù)，理性的任務(wù)，也就是哲學(xué)的任務(wù)。由此達(dá)到最終的存有，除此之外，再也沒有其他理性的意義”。（胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，81頁，上海，上海譯文出版社，1988。）
從馬克思開始的現(xiàn)代哲學(xué)（包括后現(xiàn)代哲學(xué)。我們認(rèn)為，與近代相較，現(xiàn)代與后現(xiàn)代隸屬同一種思維方式，此點(diǎn)后面還要）是反對此種世界觀的�，F(xiàn)代哲學(xué)家們認(rèn)為，那種外于人、與人無關(guān)、自在存在的世界是不存在的，所謂的世界或者說現(xiàn)實(shí)存在的世界是人的世界，即由人說出、為人把握、為人所感觸到的世界，這樣的世界只能是與人相關(guān)或?qū)θ税l(fā)生意義的世界，是人生活于其中，與人發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系、和人內(nèi)在統(tǒng)一的生活世界。沒有了人，便無所謂世界，與人無關(guān)的東西也根本無法組成一個世界，或者說，根本不是人的現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵲诘氖澜绲膬?nèi)容。如果說有那樣一個“世界”存在的話，它也只能是人的抽象物，是人對世界的一種態(tài)度。近代的科學(xué)世界就是這樣的一種態(tài)度，一種對待認(rèn)識對象的態(tài)度。這種態(tài)度、這樣的世界本來也是奠基于人的世界之上，是從人或人的生活世界出發(fā)，以生活世界為意義指向，或者與人相關(guān)的，但在近代它一經(jīng)產(chǎn)生出來，便脫離了生活世界，遺忘了其產(chǎn)生的原本意義，墮化為一個獨(dú)立自存的世界。而現(xiàn)代哲學(xué)正是要揭示這一“世界”的抽象性、非現(xiàn)實(shí)性，重新回歸近代由之出發(fā)但卻遺忘了的世界——生活世界（注：這里的生活世界既不等同于胡塞爾的生活世界，也不是維特根斯坦的生活方式，或者哈貝馬斯的生活世界，而是一個既包含上述生活世界又超越它們的一個更為寬泛的概念。它指的是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神，是一種不同于近代的思維趨向，即走向具體的人，走近人的現(xiàn)實(shí)生活的致思趣味。）。
回歸生活世界是馬克思以來的西方哲學(xué)或者說現(xiàn)代哲學(xué)的普遍趨向，也是現(xiàn)代哲學(xué)的基本或根本精神�？梢赃@樣說，盡管并不是每一位現(xiàn)代哲學(xué)家都明確提出了生活世界這一概念，盡管他們的哲學(xué)存有很大分歧，有時甚至存在著施太格繆勒所言的那種“無法溝通”的“分歧”，但是，只要他（她）是一位現(xiàn)代哲學(xué)家（非時間意義，而是指思維情趣上的），只要他意欲表達(dá)一種時代感覺，他（她）都會自覺或不自覺地以自己的方式拒斥近代科學(xué)世界，向人自身，向生活世界回歸。換言之，盡管現(xiàn)時代是一個多元化的時代，盡管現(xiàn)代哲學(xué)在職能上呈現(xiàn)出分化趨勢，盡管一個現(xiàn)代哲學(xué)家也許會對另一位哲學(xué)家工作的性質(zhì)感到迷惑不解，但是，我們卻大可不必像施太格繆勒那樣悲觀，“感到?jīng)]有希望找到任何能把現(xiàn)代哲學(xué)與過去哲學(xué)的諸種方向區(qū)別開來的內(nèi)容方面的共同特征”。（施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》，上卷，26頁，北京，商務(wù)印書館，1986。）因?yàn)�，透過林立的派別和令人眼花繚亂的論題，我們不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代哲學(xué)并未改變其作為時代精神之精華的性質(zhì)，現(xiàn)代哲學(xué)家都是在現(xiàn)代思維方式下進(jìn)行思維的，他們的哲學(xué)均是此種思維方式的某種表達(dá)。這種思維方式就是，拒斥科學(xué)世界，回歸人的生活世界，摒棄從外在的、抽象的東西出發(fā)規(guī)定世界、考察人的思維，走向現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，走近人們每時每刻都可以經(jīng)驗(yàn)到的生活。
回歸生活世界是現(xiàn)代哲學(xué)的普遍趨向，并不等于說生活在現(xiàn)代的每一位哲學(xué)家都認(rèn)可了此種走向，也不是說回歸本身不再存在問題。一方面，主張回歸的哲學(xué)家對人自身或生活世界的理解存在很大不同，比如，馬克思的生活世界是指人的以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)或前提的現(xiàn)實(shí)生活過程；胡塞爾的生活世界是一個前反思的、非主題化的、為科學(xué)和人的其它活動提供價值和意義的、基奠性的、人們?nèi)粘？梢浴敖?jīng)驗(yàn)到”的世界；維特根斯坦的生活形式是人們的語言交往或游戲；哈貝馬斯的生活世界是以交往行動為基礎(chǔ)，同時又以其作為交往行動的背景的、前邏輯性前根據(jù)性的、非確定的本體論世界；羅蒂的生活世界是以種族為中心的人群共同體；布迪厄的生活世界是一個關(guān)系的、開放的“游戲空間”，等等。由此引發(fā)的問題是，哪一種生活世界是人的真正現(xiàn)實(shí)而非抽象的世界？回歸又應(yīng)向何種生活世界回歸？另一方面，馬克思身后仍然有一些哲 學(xué)堅(jiān)持科學(xué)世界觀。就西方而言，無有實(shí)證主義，雖拒斥形而上學(xué)，但它仍然深信外在于人的客觀世界的存在；后有語言的實(shí)在論，要求語言符合客觀事實(shí)，等等。就馬克思哲學(xué)而言，它在經(jīng)過蘇聯(lián)的“體系化”之后，其世界觀變革的意義完全被抹殺了，重新墮入近代科學(xué)世界觀：先講世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，而后再講人、歷史，人類歷史被塞入統(tǒng)一的物質(zhì)世界，歷史觀成為世界觀在歷史領(lǐng)域的運(yùn)用。
二、研究視角
針對現(xiàn)代仍然存在科學(xué)世界與生活世界的對立和多種生活世界觀并存這些事實(shí)，我們的研究擬從三個方面或者說角度展開：
1.闡述由科學(xué)世界向生活世界回歸的發(fā)生、實(shí)質(zhì)和意義。以往對現(xiàn)代哲學(xué)的把握大多是從理性主義與非理性主義、本體論思維與非本體論思維、認(rèn)識論哲學(xué)與語言哲學(xué)對置的角度來進(jìn)行，這些角度無疑分別從某一側(cè)面揭示了近現(xiàn)代哲學(xué)思維的特質(zhì)，但這些視角總給人以尚需“接著說”（馮友蘭語）之感，其中的原因在于：哲學(xué)總是一種“世界觀”（當(dāng)然非近代意義上的），即總是借助提供一種世界觀來展示新的思維方式，因此，若非從世界觀的層面來透視一種哲學(xué)或哲學(xué)的演變，自然會給人以隔靴搔癢之感，總是感到所捕捉到的哲學(xué)特點(diǎn)雖有某種聯(lián)系，但卻無法內(nèi)在地統(tǒng)一起來，從而形成關(guān)于某種哲學(xué)的清晰的總體圖景。而一旦置身于世界觀的高度，則頗有柳暗花明、豁然開朗之感。這正是我們在得出近現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換是科學(xué)世界向生活世界回歸時的感受。
我們認(rèn)為，近代哲學(xué)是一種科學(xué)主義世界觀或科學(xué)世界觀，稱其為科學(xué)世界觀是因?yàn)椋�它是自然科學(xué)的世界的哲學(xué)化，它既產(chǎn)生于近代自然科學(xué)，又鞏固著近代自然科學(xué)并推動著它的發(fā)展。此一世界觀的本質(zhì)是把人與世界二分，使人與世界彼此外在，其思維方式的特點(diǎn)是本質(zhì)主義、客觀主義、絕對主義、理性主義、同一主義、功利主義、進(jìn)步主義等�？茖W(xué)世界觀的出現(xiàn)無疑對自然科學(xué)的發(fā)展和物質(zhì)生活的豐富發(fā)揮了積極作用，但它卻在上陷入困境，在實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活中遭受了一系列重大失敗，如此導(dǎo)致了現(xiàn)代哲學(xué)向生活世界的回歸。從馬克思開始的現(xiàn)代哲學(xué)家從反思現(xiàn)代人的生活困境入手，追溯到近代思維方式，認(rèn)為它是問題產(chǎn)生的根源，由此他們不同程度地消解了此種思維，并向生活世界回歸。此種思維路數(shù)說明，回歸生活世界本質(zhì)上是為解決人自身的問題，是向人自身的回歸，是一種人本主義，是人的觀念的一次根本改變。
2.比較不同的生活世界觀，廓清馬克思的生活世界觀的內(nèi)容，進(jìn)而從人的存在出發(fā)論述人的現(xiàn)實(shí)生活應(yīng)該涵蓋哪些內(nèi)容，為進(jìn)一步回歸生活世界、為生活世界理論的發(fā)展，提供可能的方向。
既然存有不同的生活世界觀，那就有必要比較各種生活世界觀，說明其各自合理性程度的高低，或者說與現(xiàn)實(shí)生活世界距離的遠(yuǎn)近，而判斷的標(biāo)準(zhǔn)只能是人的存在本身。
我們認(rèn)為，盡管馬克思哲學(xué)之外的各種生活世界理論存有很大不同，但是它們卻不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語言交往，而將物質(zhì)生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。馬克思的生活世界理論則突出強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活、實(shí)在的對象化活動之于生活世界的基礎(chǔ)性。與傳統(tǒng)上對馬克思的理解不同，我們認(rèn)為，馬克思從未在物質(zhì)生活與生活世界之間劃等號，也未把生活世界歸于非日常生活。馬克思也承認(rèn)日常生活和精神生活的存在，與物質(zhì)生活相比，馬克思甚至把精神生活視為更“高尚”或更遠(yuǎn)離動物、更符合人性，因而也更難以實(shí)現(xiàn)的一種生活形式�？梢哉f，馬克思的生活世界是物質(zhì)生活與精神生活、日常生活與非日常生活的統(tǒng)一。從人作為對象性與意識性、能動性與受動性相統(tǒng)一的存在物來看，馬克思的生活世界才是人的真正的現(xiàn)實(shí)生活世界，是我們應(yīng)該回到的世界。這既是現(xiàn)實(shí)的要求，也是倫理的應(yīng)當(dāng)。馬克思之外的精神生活世界理論的困境也旁證了這一點(diǎn)。
3.基于馬克思的現(xiàn)實(shí)生活世界觀來考察傳統(tǒng)哲學(xué)的三大領(lǐng)域：自然、歷史和認(rèn)識。生活世界觀既是一種思維方式，又是一種哲學(xué)觀念，那么，回歸生活世界之后，傳統(tǒng)哲學(xué)的三大領(lǐng)域?qū)�會發(fā)生何種變化呢？這是生活世界觀的具體化，是認(rèn)識視野轉(zhuǎn)換的具體展示，同時也是對于回歸意義的進(jìn)一步闡述。
從生活世界觀出發(fā)，所謂的自然不是人之外的、等待人去開發(fā)的荒原，而是人的對象性存在物，是人的本質(zhì)和力量的確證，是人自己的“他在”。這樣的自然當(dāng)然不外在于人、先于人，也不是本質(zhì)既定，而是與人內(nèi)在統(tǒng)一的，是生活世界的有機(jī)部分。生活世界觀視域內(nèi)的人類歷史也不再是客觀的、宏大的“世界觀”或自然史的部分，而直接就是“世界史”，或者說，在人類自己的歷史或人的生活史之外，再無其他的歷史存在。換言之，自然史或世界史、人類史是同一個歷史過程，它們只存在描述角度的差異，它們的分離只存在于人的抽象中，現(xiàn)實(shí)生活中二者是無法分開的。因此，只有一門歷史科學(xué)；當(dāng)然也可以說，只有一門“自然科學(xué)”。因?yàn)樽匀恢髁x與人道主義、自然史與生活史是同一的。以生活世界觀為基奠的認(rèn)識論也“面目全非”了；人的認(rèn) 識并非遠(yuǎn)離生活、在生活之外的、可以擺脫主觀性的、追求客觀的絕對真理的過程，而是人的一種生活形式。它不僅是一種相對獨(dú)立存在的生活形式，而且是人的最基本生活形式，是一種貫穿于其他一切生活形式的形式。此種嵌入一種生活形式的認(rèn)識自然不再追求什么客觀真理，而是對生活世界的認(rèn)識，是人的自我認(rèn)識。它不僅不能歸結(jié)為反映，而且具有存在論意義。一旦對認(rèn)識有了此種視野，傳統(tǒng)認(rèn)識論的諸問題便獲得了新的解決。如馬克思所言：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地立。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替�！保ā恶R克思恩格斯選集》，第1卷，73頁，北京，人民出版社，1995。）
從上述研究視角可以看出，我們的研究雖然是從“思潮”開始，但也只是由此開始，它實(shí)際揭示的是兩類世界觀、兩種思維方式、兩個認(rèn)識視野的差異。當(dāng)我們在“敘說”已有的哲學(xué)家的思想時，我們內(nèi)心的真實(shí)想法是：經(jīng)由對現(xiàn)代哲學(xué)基本精神的探究，尋找考察問題的最基本的出發(fā)點(diǎn)或哲學(xué)發(fā)展的基本趨向。因此，回歸不是描述，而是對新的思維方式的論證、批判和呼喚：首先論證生活世界觀產(chǎn)生的合理性，其次是探究生活世界的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，再次是對生活世界觀的具體展開。不難看出，我們試圖“遵循”的正是胡塞爾式的“歷史研究模式”。在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾這樣寫道：“我們必須進(jìn)行的這種研究（它已經(jīng)規(guī)定了我們所準(zhǔn)備的建議的樣式）不是通常意義上的那種歷史的研究。我們的任務(wù)是去理解哲學(xué)的、特別是近代哲學(xué)的、歷史發(fā)展的目的，同時也認(rèn)清我們自己：我們是這種目的的承擔(dān)者，我們通過我們自己個人的努力，參與實(shí)現(xiàn)這種目的。我們試圖識別和理解貫穿于這一切既互相反對又互相合作的變化不定的歷史的努力中的統(tǒng)一性。我們在不斷進(jìn)行批判的時候，總是把整個歷史的復(fù)合體視為一種個人的復(fù)合體，并從中最終看出我們自己所需承擔(dān)的歷史任務(wù)。我們不是從外部、從事實(shí)（仿佛我們本身所經(jīng)歷的這一時間的變遷只是一種外在的因果系列）來識別這種目的，而是從內(nèi)部來識別它。只有通過這種方式，我們（我們不僅僅是精神遺產(chǎn)的繼承者；而是本身完全是歷史精神的產(chǎn)物）才能發(fā)現(xiàn)真正屬于我們自己的任務(wù)。”（胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，第83頁。）也就是說，我們并不想客觀地書寫一部近現(xiàn)代哲學(xué)史，而是意欲在對近現(xiàn)代哲學(xué)的把握中，發(fā)現(xiàn)真正屬于我們的任務(wù)——回歸現(xiàn)實(shí)生活世界。
三、意義的追問
在當(dāng)今世界，交往是最流行的語言，對話成為最時髦的詞匯。這決非出于偶然。在市場條件下，世界經(jīng)濟(jì)愈益一體化，世界市場逐漸生成，個人越來越成為世界歷史性個人。所有這些驅(qū)迫著任何意欲富強(qiáng)、自立的國家不得不洞開國門，使得不同民族、地區(qū)和個人間的經(jīng)濟(jì)交往不得不遵循市場規(guī)則：平等交換。
與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的此種平等性和開放性要求相對應(yīng)，文化交流在文化變遷中的作用日益顯著。如果說一種文化在其發(fā)展之初主要由其得以產(chǎn)生的地理環(huán)境和生存方式所決定，那么，隨著社會的發(fā)展，特別是市場經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)后，文化交流遂成為文化變遷的重要動因。當(dāng)然在這里，對文化變遷動因的此種分析只是“事實(shí)性描繪”，而非對文化自身性質(zhì)的判定，并不是說時至市場經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，文化變遷才提出了交流的要求，事實(shí)上，自由交流、平等對話歷來是理論深化、文化繁榮的必需條件。只是隨著文化交流在文化的整體變遷中作用的凸顯，交流和對話才成為當(dāng)今文化和理論發(fā)展的重要現(xiàn)實(shí)手段。
在體認(rèn)了對話和交流之于文化、理論發(fā)展的必要性和客觀可能性的前提下，我們下一步所要做的便是對理論本身進(jìn)行康德式的追問：對話如何才有可能？在分析現(xiàn)代西方哲學(xué)的特征時，施太格繆勒曾涉及對話的可能性問題。他認(rèn)為，只有當(dāng)不同理論“所選擇的出發(fā)點(diǎn)或所承認(rèn)的思想方法”具有某種相同之處時，真正的對話才能發(fā)生。否則，就“再也不能進(jìn)行任何對話”，“對立見解的任何代表充其量也只能坦率地承認(rèn)，論證和反證雙方并不交鋒，他們的不同見解再也找不到一個共同點(diǎn)”。（施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》，上卷，第29頁。）施氏的分析是有道理的。對話要成為可能或真正達(dá)到交流進(jìn)而融合的目的，就必須從某種確定的東西出發(fā)，以某種確定性為前提：或者是論題的一致，或者是思維方法的一致，或者是論題和方法均一致（這里的“一致”指相同）。有了這樣一個前提，對話雙方才不致于對對方所從事的是一種什么性質(zhì)的工作感到迷惑不解，才能知道對方在說什么，對話才能進(jìn)行下去。不然，所謂的“對話”不過是兩個言論者的“獨(dú)白”，對話就演變成了頤指氣使、武斷專橫的說教、訓(xùn)斥和批判。這樣的“對話”除了引起雙方的厭惡，造成雙方的疲勞外，別無助益。
以往國內(nèi)視馬克思哲學(xué)為唯物辯證的世界觀：論題為世界的最一般，方法是既唯物又辯證；而把現(xiàn)代西方哲學(xué)歸于唯心的科學(xué)主義和人本主義：論題為科學(xué)、人、語言，方法為唯 心的。在西方，要么把馬克思哲學(xué)看作是只關(guān)注自己的時代的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)（如羅素），要么視為人學(xué)的空場（如薩特），要么歸入近代哲學(xué)的行列（如羅蒂）。這樣，在以往哲學(xué)的視野內(nèi)，馬克思哲學(xué)與“現(xiàn)代西方哲學(xué)”（指馬克思之外的現(xiàn)代哲學(xué)）便成為論題和方法根本不同的兩種性質(zhì)的學(xué)說，它們之間除了相互指責(zé)和批判外，喪失了任何平等對話的機(jī)會和可能。而一旦對馬克思以來的西方哲學(xué)作回歸生活世界的理解，一旦把現(xiàn)代哲學(xué)的世界觀讀解為生活世界觀，我們就不僅為現(xiàn)代的多元化哲學(xué)找到統(tǒng)一的論題和方法，而且恢復(fù)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代特質(zhì)，如此一來，為現(xiàn)代哲學(xué)的“兩大陣營”的對話提供了可能，為現(xiàn)代西方哲學(xué)擺脫困境創(chuàng)造了條件，也為馬克思哲學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)。而此種平等對話本身既顯示出馬克思哲學(xué)并非超越時代的絕對真理，而是現(xiàn)代思維方式的一種合理形式，又說明現(xiàn)代西方哲學(xué)并非主觀臆想的胡言亂語，而為由馬克思開始的回歸歷史中的有意義階段。
這樣，回歸便具有了雙重意義，一方面，回歸是要沿著由馬克思開辟的回歸之路繼續(xù)走下去，另一方面，“走下去”的前提是“走上”回歸之路，或者說，從叉路回到回歸之路。這是兩條重合之路：無第二種意義上的回歸，前一種回歸無法起步。而第二種回歸也已有先行者，實(shí)踐唯物主義已為我們開辟出這樣一條回歸之路。
80年代以來，一個呼聲一直在學(xué)界激蕩、增強(qiáng)，那就是要變革舊有的馬克思主義哲學(xué)教科書體系，重新讀解馬克思，而重新讀解的結(jié)果即是“實(shí)踐唯物主義”這一說法的出現(xiàn)。實(shí)踐唯物主義并非一個有統(tǒng)一觀點(diǎn)的理論體系，在實(shí)踐唯物主義的旗幟下實(shí)際存有不同的觀點(diǎn)。大致而言，實(shí)踐唯物主義可以分為實(shí)踐凈化論、實(shí)踐本體論和實(shí)踐超越論等。實(shí)踐凈化論是自封的實(shí)踐唯物主義，它認(rèn)為實(shí)踐唯物主義是“從人們的物質(zhì)活動出發(fā)來說明社會意識的唯物主義學(xué)說”，該學(xué)說為給社會意識奠定一個“堅(jiān)實(shí)的”物質(zhì)基礎(chǔ)，對實(shí)踐進(jìn)行了凈化，清除其中的主觀性內(nèi)容，把實(shí)踐只理解為純粹物質(zhì)性活動。此種實(shí)踐觀意在突出實(shí)踐的，但實(shí)際上把實(shí)踐等同于物質(zhì)。實(shí)踐本體論不滿意于傳統(tǒng)上把實(shí)踐局限于認(rèn)識論領(lǐng)域，提出實(shí)踐觀點(diǎn)是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，因此，它認(rèn)為實(shí)踐不只是認(rèn)識論的首要的、基本的觀點(diǎn)，而應(yīng)也是世界觀和歷史觀的首要觀點(diǎn)，所以，馬克思哲學(xué)不是物質(zhì)本體論，而是實(shí)踐本體論。實(shí)踐超越論（這里的“實(shí)踐超越論”的含義較為寬泛，它包括了實(shí)踐凈化論和實(shí)踐本體論之外的所有實(shí)踐唯物主義學(xué)說）則不同意上述兩種觀點(diǎn)，實(shí)踐超越論者指出，實(shí)踐凈化說仍然是物質(zhì)本體論，它并未提高實(shí)踐的地位，而實(shí)踐本體論雖然使實(shí)踐上升為本體，但仍未真正超越傳統(tǒng)體系，并沒有真正把握馬克思實(shí)踐觀的實(shí)質(zhì)。實(shí)踐超越論認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的變革是一種思維方式的根本轉(zhuǎn)換，即用實(shí)踐論思維方式取代了本體論思維方式，實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的根本原則，是理解一切哲學(xué)問題、解決各種哲學(xué)紛爭的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。此種思維方式的特點(diǎn)在于，不再從脫離人的自然，也不再從脫離自然的人出發(fā)，而是從人與自然、主體與客體、主觀與客觀在現(xiàn)實(shí)活動中的相互作用關(guān)系出發(fā)，去考察、理解現(xiàn)實(shí)世界。
就上述三者的命運(yùn)而言，實(shí)踐凈化說試圖在傳統(tǒng)體系的框架內(nèi)解決傳統(tǒng)體系的矛盾，其對實(shí)踐或馬克思哲學(xué)的理解甚至未達(dá)到傳統(tǒng)教科書的水平，因而在學(xué)界并未激起什么反響。實(shí)踐本體論以其鮮明的實(shí)踐觀沖擊傳統(tǒng)體系，但由于其仍囿于本體論思維，因而只是一種口號或主觀設(shè)定，缺乏（也不可能有）嚴(yán)密的邏輯論證，所以在學(xué)界也只是曇花一現(xiàn)。實(shí)踐唯物主義的主流應(yīng)當(dāng)說是實(shí)踐超越論，此理論立足于思維方式的高度來看待馬克思的實(shí)踐觀，視馬克思哲學(xué)為非本體論的實(shí)踐論思維，應(yīng)當(dāng)說此種理解更為接近馬克思，也更符合現(xiàn)代哲學(xué)的精神。
從其主流看，實(shí)踐唯物主義拒斥傳統(tǒng)教科書體系，凸顯實(shí)踐在馬克思哲學(xué)的地位和作用，把實(shí)踐作為考察問題的出發(fā)點(diǎn)。由是觀之，實(shí)踐唯物主義并非對傳統(tǒng)教科書的枝節(jié)問題不滿，而是根本不同意這個體系，不同意對馬克思的世界觀作此種理解。傳統(tǒng)教科書主張物質(zhì)本體論，這實(shí)際是近代科學(xué)世界觀的一種表現(xiàn)。因此，實(shí)踐唯物主義對教科書體系的拒斥是對科學(xué)世界觀的反叛，而實(shí)踐唯物主義者在把世界視為自然世界和屬人世界相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界，視為人參與其生成和創(chuàng)造的人的世界時，其實(shí)是在向馬克思的生活世界回歸。實(shí)踐唯物主義從根本上說是回歸馬克思的生活世界觀的一種努力，此點(diǎn)從實(shí)踐唯物主義者及當(dāng)代中國學(xué)界對于交往問題、日常生活問題、哲學(xué)的應(yīng)用等問題的關(guān)注便可以得到說明。
然而，一方面，仍然有人堅(jiān)持科學(xué)世界觀，傳統(tǒng)教科書體系依然通行便可充分證明這點(diǎn)；另一方面，實(shí)踐唯物主義并未完全回到馬克思，原因在于實(shí)踐唯物主義者不同程度地將實(shí)踐絕對化了。對馬克思而言，生活世界是豐富多彩的，生活樣式是多種多樣的，實(shí)踐只是其中的一種基礎(chǔ)性的生活樣式，它無法包容也不能取代其他生活樣式。而實(shí)踐唯物主義者雖然不再把實(shí)踐看作工具、手 段，不再把實(shí)踐歸于生產(chǎn)，而是視為人的存在方式或生活，但卻或者把其他生活形式歸于實(shí)踐，或者認(rèn)為其他生活形式是非現(xiàn)實(shí)的或虛幻的。如此理解的生活世界便被單一化、片面化，因而也抽象化了，實(shí)踐因之成為生活世界的主體，實(shí)踐論思維方式由此墮入本體論思維方式。也正是由于將實(shí)踐理解為唯一現(xiàn)實(shí)的生活樣式，實(shí)踐唯物主義當(dāng)然也就不可能正確把握生活世界的真實(shí)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，就無法具體展開生活世界觀的內(nèi)容。看來，所謂的“返本”工作并未結(jié)束，回歸仍需繼續(xù)前行，而我們今天所要做的正是沿著實(shí)踐唯物主義開辟出來的回歸之路接著走下去。
四、幾點(diǎn)說明
在一個具體化，在一個具體、的或應(yīng)用哲學(xué)成為晨髦的今天，在一個拒斥抽象、反對體系、拒絕宏大敘述或堂皇敘事的當(dāng)代，選擇這樣一個宏大的題目，既不合時宜，又容易落入空泛。之所以“明知不可為而為之”，是源于這樣一種認(rèn)識：哲學(xué)是一種世界觀，是時代精神的升華；是起于這樣一種沖動：人總是試圖對未來說點(diǎn)什么，雖然說出的東西并非絕對真理，但只要抱著嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度，說出的東西肯定不是毫無意義的“胡言亂語”。當(dāng)前學(xué)界似乎有一種傾向，即對西方哲學(xué)盲目認(rèn)同，而失去了批判的向度。這主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：其一，對西方哲學(xué)的介紹多于有創(chuàng)見的評價，有些學(xué)者直接以某種學(xué)說的信奉者自居，更多的人則是不加地引用哲學(xué)家的語句以論證自己的觀點(diǎn)。其二，“模仿”分析哲學(xué)的思維取向，只關(guān)注“具體問題”，而對重大和現(xiàn)實(shí)問題棄之不顧。此種傾向不能不令人擔(dān)憂。我們當(dāng)然不贊同利奧塔德所批判的“元敘事”，也不支持把哲學(xué)置于羅蒂所反對的“大寫的哲學(xué)”的位置，即像啟蒙哲學(xué)家那樣用哲學(xué)來填補(bǔ)神學(xué)所留下的空白（其實(shí)，近代真正的“神學(xué)”是，哲學(xué)只是傀儡）。但是，哲學(xué)與其他學(xué)科的平等地位決然不應(yīng)、也不能以犧牲哲學(xué)之作為時代精神之精華的特質(zhì)及其批判性為代價。一方面，時代的思維方式肯定集中體現(xiàn)于哲學(xué)中，要經(jīng)由哲學(xué)家之口理性地表達(dá)出來，現(xiàn)代哲學(xué)雖然拒斥“第一哲學(xué)”，但它只是舍棄科學(xué)世界觀，它也有自己的世界觀，即生活世界觀，現(xiàn)代哲學(xué)家正是經(jīng)由對現(xiàn)實(shí)問題的顯示其信奉的世界不再是外于人的本原世界，而是與人處于不可分割的關(guān)系中的生活世界。另一方面，哲學(xué)家永遠(yuǎn)是那些“審視生活”、“不斷檢驗(yàn)信仰的假定條件”之人，“哲學(xué)家們試圖深入挖掘那些支配我們思想的先決條件，研究、闡發(fā)、揭示那些潛藏于我們的基本用語之中、著我們對這些用語的使用，并進(jìn)而滲透到我們的結(jié)論里、滲透到我們的信仰和行動里的假定條件”。（麥基：《思想家》，25頁，北京，三聯(lián)書店，1987。）正是哲學(xué)家“極力想象，運(yùn)用智慧，防止精神生活陷入貧瘠”，促使人們對真理的追求持之以恒。（同上書，第4頁。）現(xiàn)代西方哲學(xué)家也是在不斷審視現(xiàn)實(shí)，批判、消解他們之前和同時代的哲學(xué)中前行的�？梢哉f，沒有批判，便沒有哲學(xué)的，無批判精神的人不可能成為哲學(xué)家。正是基于此種認(rèn)識，我們才對西方近現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神進(jìn)行了清理，才對哲學(xué)的發(fā)展說了點(diǎn)什么，而不是無批判地全盤接受現(xiàn)代哲學(xué)。
既然我們力求把握的是時代的基本精神或思維的大致取向，這就意味著此種把握并不一定適用于同一時代的每一位哲學(xué)家。對于任一時代；我們總能舉出一些與時代精神不合拍的哲學(xué)家。布洛赫對此曾有分析：“不是所有的人都存在于同樣的現(xiàn)在，他們憑借他們在今天可以被看到這一事實(shí)而僅僅外在地存在于現(xiàn)在，但這并不意味著他們與別人正生活在同樣的時代�！被舭�對此的論述更為具體：“按照我所提出的后現(xiàn)代主義觀，稱福科為一個后現(xiàn)代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現(xiàn)代主義者或必須成為后現(xiàn)代主義者。的中斷不是同時發(fā)生在每個人身上的，也不是同時發(fā)生在所有地方的。同一個人，同一種紀(jì)律或設(shè)置在某些方面可以是傳統(tǒng)的，在某些方面可以是現(xiàn)代的，在另一些方面還可以是后現(xiàn)代的�！保ㄞD(zhuǎn)引自王治河：《撲朔迷離的游戲——后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究，4頁，北京，科學(xué)出版社，1993。）因此，在審視近現(xiàn)代哲學(xué)、思考哲學(xué)視野的未來走向時，我們不求面面俱到，而只關(guān)注哲學(xué)主題的更替和思維方式、哲學(xué)視野的轉(zhuǎn)換。【文獻(xiàn)】
[1] 馬克思恩格斯選集．第1卷[C]．北京：人民出版社，1995．
[2] 胡塞爾．歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M]．上海：上海譯文出版社，1988．
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