“我思”：從笛卡兒到薩特

笛卡兒在從“我思”中演繹出靈魂與肉體、精神與物質(zhì)兩個(gè)分離實(shí)體的同時(shí)，就在史上確立起真正意義上的主體。法國(guó)哲學(xué)依靠笛卡兒“我思”已經(jīng)生活了三個(gè)多世紀(jì)了。整部法國(guó)哲學(xué)史乃至現(xiàn)代西方哲學(xué)史幾乎都是在重新解釋或從不同角度批判笛卡兒“我思”哲學(xué)中展開的。

在18和19世紀(jì)，不少哲學(xué)家們嘗試著用其他概念來減弱或轉(zhuǎn)換笛卡兒主體自我的能動(dòng)作用、建構(gòu)作用和實(shí)體地位。比朗想用“我意志”來改造笛卡兒“我思”。比朗先是把我（moi）身上主動(dòng)的方面當(dāng)作自我（ego），然后通過把自我（ego）與它自身（soi-même）完全等同起來，批判笛卡兒設(shè)定了思著的絕對(duì)存在的實(shí)體自我（靈魂），把非人格的自在的思著的靈魂實(shí)體當(dāng)作我思經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。由于靈魂（實(shí)體自我）超越了任何個(gè)人的意志表現(xiàn)，就成了無我的我了，由于它遠(yuǎn)遠(yuǎn)地躲在現(xiàn)存自我的自動(dòng)顯現(xiàn)背后，又成了沒有力量的抽象的我了。顯然，“我思”的“我”已不再是“我在”的“我”了。比朗設(shè)法用“我意故我在”來取代笛卡兒的“我思故我在”，認(rèn)為個(gè)人存在的意志作用力要比笛卡兒作為實(shí)體自我的我思更基本，經(jīng)驗(yàn)自我的初始意識(shí)事實(shí)不同于非人格的先驗(yàn)的實(shí)體自我，身體不像笛卡兒那樣與靈魂相對(duì)立，而是自我的組成部分，與自我一樣確實(shí)地存在著。

如果說比朗指責(zé)笛卡兒把現(xiàn)象自我與實(shí)體自我混同了，那么，康德則在《純粹理性批判》中，集中批判了笛卡兒“我思故我在”的靈魂（能思的存在者）實(shí)體說、靈魂（能思的我）單純說、靈魂人格說和有關(guān)外部對(duì)象存在的觀念說這四種謬誤推理。由于笛卡兒的靈魂實(shí)體是超越經(jīng)驗(yàn)雜多的，因而并不具有實(shí)體成其為實(shí)體必須要具備的在經(jīng)驗(yàn)中作為永恒物而被給與的一個(gè)對(duì)象的永恒性，因此，笛卡兒的靈魂實(shí)體就是毫無的、空洞的、毫無客觀意義的。笛卡兒的我思（靈魂或能思的存在者）只是一個(gè)處于理想性中的邏輯主體，絕不是作為思想之基礎(chǔ)的實(shí)在性主體。因而，“靈魂作為實(shí)體這個(gè)概念并不能使我們前進(jìn)一步……”1。針對(duì)靈魂單純說，康德指出，笛卡兒“我思故我在”實(shí)是同語反復(fù)，因?yàn)檫@個(gè)“我思”就是指“我在思”，從而肯定了我的存在。作為靈魂的我的單純性直接源自“我在”，即表象之不可分割的絕對(duì)的邏輯的統(tǒng)一性，而不推論自“我思”的。不僅如此，而且“一個(gè)主體的表象所具有的單純性并不因此就是關(guān)于該主體本身的單純性知識(shí)”1。因此，康德批判了笛卡兒堅(jiān)持靈魂單純說旨在把靈魂主體與物質(zhì)對(duì)象分割開來、否認(rèn)靈魂具有任何物質(zhì)成分的意圖。雖然康德也認(rèn)為能思維的主體并不屬于有形物質(zhì)，但理由卻不同于笛卡兒，因?yàn)榭档掳涯芩季S的主體看作內(nèi)感官的對(duì)象，因而并不處于空間之中。而且，與我們的外感官相聯(lián)系的廣延實(shí)體也同樣是單純的和能思維的。康德通過證明與“我”的意識(shí)必然結(jié)合在一起的同一性并不因此就是與另一個(gè)人（另一個(gè)“我”）的意識(shí)結(jié)合在一起的同一性，否認(rèn)了笛卡兒靈魂即人格的觀點(diǎn)。通過證明能思的我與廣延的物質(zhì)具有原始的聯(lián)系，康德就批判了笛卡兒的第四個(gè)謬誤推理。總的說來，康德要把笛卡兒的意識(shí)主體改造成為不具實(shí)體性的、不具人格的、不能自知為自我的、作為理性對(duì)象的“我”，即改造成尚未成為自為的自在，同時(shí)承認(rèn)具有廣延、運(yùn)動(dòng)、作為外感官對(duì)象的物質(zhì)存在也能成為能思維的主體。

雖然《邏輯》的胡塞爾與笛卡兒一樣堅(jiān)持意識(shí)或我思活動(dòng)之真正內(nèi)在性的“描述心”，但在“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”階段，胡塞爾就指責(zé)笛卡兒把心理現(xiàn)象與純粹現(xiàn)象混為一談，斷定笛卡兒的自我甚或我思活動(dòng)就是具有經(jīng)驗(yàn)成分的心理統(tǒng)覺，還不夠純粹，還不是真正絕對(duì)的“事實(shí)”，尚需要現(xiàn)象學(xué)還原來純化它。笛卡兒最終達(dá)到的意識(shí)只是心理學(xué)意識(shí)，只有經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原和純化的先驗(yàn)意識(shí)才是世界存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。近代二元論之所以形成對(duì)立的根源在于，笛卡兒的懷疑在對(duì)世界和肉體作終止判斷時(shí)，就把自我與心靈、精神和理智等同起來了。然而，在胡塞爾眼里，設(shè)定純粹的獨(dú)立的作為實(shí)體的靈魂，不僅破壞了自我的前后一致性，而且對(duì)終止判斷來說也是毫無疑義的。由于笛卡兒并未把握先驗(yàn)主體性的真正意義，所以，笛卡兒尚不是真正的先驗(yàn)哲學(xué)家，而僅僅是為胡塞爾創(chuàng)立先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)指明了前進(jìn)的方向。

雖然胡塞爾與康德都批判笛卡兒把靈魂、自我當(dāng)作實(shí)體，雖然都指出笛卡兒不懂得在終止判斷時(shí)得來的自為地存在的自我之外是不可能有其同類和世界的，但胡塞爾指責(zé)康德與笛卡兒一樣對(duì)意識(shí)和理性觀念一無所知，僅僅把處于時(shí)間中的心理學(xué)意識(shí)而非先驗(yàn)意識(shí)當(dāng)作知識(shí)的基礎(chǔ)，只是借助于僅僅作為心理力量的知性和理性來確立知識(shí)的先天性，而錯(cuò)誤地得出了主體或意識(shí)既先于世界又處于世界中這樣的態(tài)度的悖論。實(shí)際上，由于任何外部的東西都就是處于意識(shí)內(nèi)的東西，因而不可能從意識(shí)引出一個(gè)外在于意識(shí)而存在的實(shí)在。如果說康德是以先驗(yàn)自我來反對(duì)笛卡兒的事實(shí)自我，那么，胡塞爾則是以先驗(yàn)自我來反對(duì)笛卡兒和康德的心理自我的。

雖然薩特也反對(duì)笛卡兒把意識(shí)當(dāng)作實(shí)體，主張意識(shí)之所以存在乃是因?yàn)樗�是自我顯現(xiàn)的，但是薩特不同于康德和胡塞爾之處，主要在于薩特認(rèn)為包括“我思”或自我在內(nèi)的一切都是在意識(shí)之外的，強(qiáng)調(diào)意識(shí)具有首要性，強(qiáng)調(diào)意識(shí)對(duì)于主體的首要性，反對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)。薩特這方面的思想集中體現(xiàn)在其《自我的超越》1一文中。薩特認(rèn)為意識(shí)的個(gè)體性和統(tǒng)一性都是由意識(shí)自身來確保的，而無需借助于“我思”或自我這樣的主體。因而，薩特不能同意康德和胡塞爾所堅(jiān)持的“一切皆在意識(shí)之內(nèi)”而不得不設(shè)定“先驗(yàn)自我”的做法。薩特的“現(xiàn)象學(xué)存在論”，依賴描述性的現(xiàn)象學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)就是反思前的我思，即是關(guān)于對(duì)象的直接意識(shí)，自為的存在不停地對(duì)自在的存在進(jìn)行虛無化。

胡塞爾改造了康德的先驗(yàn)意識(shí)，先驗(yàn)意識(shí)不再是邏輯條件的總體，而是被囚禁在我們的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之中并構(gòu)成我們的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。薩特贊同胡塞爾在《邏輯研究》中把“我”看作意識(shí)的綜合和超越的產(chǎn)物，但反對(duì)胡塞爾在《觀念》中所堅(jiān)持的了先驗(yàn)“我”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，即先驗(yàn)的“我”在每種意識(shí)的背后，成為意識(shí)的必要結(jié)構(gòu)。這在薩特看來有悖于胡塞爾對(duì)意識(shí)的定義。薩特確信，意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)觀念否認(rèn)“我”具有統(tǒng)一和個(gè)體化作用，不僅如此，即使“我”的統(tǒng)一性和個(gè)體性也是由意識(shí)提供的。因此，先驗(yàn)的“我”沒有存在的理由。

由于先驗(yàn)的“我”讓意識(shí)脫離自身，分離意識(shí)，就會(huì)殺死意識(shí)。由于意識(shí)是對(duì)意識(shí)自身的意識(shí)，意識(shí)的意識(shí)就是把意識(shí)自身只當(dāng)作絕對(duì)內(nèi)在性來認(rèn)識(shí)的，而截然不同于意識(shí)對(duì)對(duì)象的位置性認(rèn)識(shí)，所以，薩特把這種意識(shí)的意識(shí)稱作未被反思的意識(shí)，即第一等級(jí)的意識(shí)。在未被反思的意識(shí)中，“我”并無立足之地。意識(shí)對(duì)自身的意識(shí)就是絕對(duì)的純意識(shí)，而把具有三維形式的不透明的人格的“我”引入絕對(duì)純意識(shí)，就會(huì)玷污純凈的意識(shí)，就會(huì)把意識(shí)固定化，使之模糊不清。

雖然胡塞爾因把意識(shí)看作“存在”與“顯現(xiàn)”的統(tǒng)一而對(duì)意識(shí)現(xiàn)象進(jìn)行非實(shí)體化，從而不同于笛卡兒的實(shí)體化的意識(shí)，但是，薩特指責(zé)胡塞爾在《笛卡兒第四沉思》中不幸把“我”看作意識(shí)的必要結(jié)構(gòu)，把不透明的“我”提升到了如同純意識(shí)那樣絕對(duì)的行列，原本輕盈的意識(shí)變得沉重了，失去了用非存在的力量把自己變成絕對(duì)存在物的性質(zhì)。內(nèi)在的“我”只是為意識(shí)的對(duì)象，“我”一旦升格為意識(shí)的必要結(jié)構(gòu)，現(xiàn)象學(xué)的一切成果就全都會(huì)付之東流。

薩特強(qiáng)調(diào)意識(shí)的自源、自主，實(shí)是為了否認(rèn)主體的優(yōu)先性、至高無上性，從而擺脫西方哲學(xué)的唯我論困境。意識(shí)是絕對(duì)內(nèi)在的，具有首要性，意識(shí)產(chǎn)生的原因就是意識(shí)要面對(duì)這個(gè)“我”并且向著“我”、要與“我”相結(jié)合，而自我并非意識(shí)的必要結(jié)構(gòu)，自我只是為意識(shí)的對(duì)象的。顯然，自我與意識(shí)有聯(lián)系，但這個(gè)聯(lián)系卻必須通過狀態(tài)和性質(zhì)作為中介。自我直接成為狀態(tài)與行動(dòng)的超越的統(tǒng)一。狀態(tài)是身體與意識(shí)之間的中介，而性質(zhì)又是狀態(tài)、行動(dòng)與自我之間存在的一種中介。狀態(tài)通過意識(shí)得以確立，而性質(zhì)又要通過狀態(tài)得以確立。因而，意識(shí)才是所有這一切的根據(jù)。當(dāng)然，薩特并不是說，意識(shí)是本原，意識(shí)是自己存在的基礎(chǔ)。

《存在與虛無》明確指出，意識(shí)不可能先于存在，意識(shí)的存在是一切可能性的來源和條件。意識(shí)的本質(zhì)特征就是意識(shí)是自身圓滿的，意識(shí)是自己決定自己的，意識(shí)是自己存在的，意識(shí)先于虛無并且出于存在。薩特在批判笛卡兒唯的存在論錯(cuò)誤時(shí)也重申：“意識(shí)沒有實(shí)體性，在意識(shí)只是顯現(xiàn)這個(gè)范圍上才存在這個(gè)意義上講，意識(shí)就是一種純粹的‘顯現(xiàn)’。但恰恰是因?yàn)橐庾R(shí)是純粹的顯現(xiàn)，是一個(gè)總體虛空（因?yàn)檎麄�(gè)世界都處在意識(shí)之外），恰恰是由于顯現(xiàn)和存在在意識(shí)中得到的這種同一性，意識(shí)才能被視作絕對(duì)”1。就是說，意識(shí)之所以沒有實(shí)體性，是因?yàn)橐庾R(shí)只就自己顯現(xiàn)而言才存在為純粹顯現(xiàn)；意識(shí)之所以具有絕對(duì)性，是因?yàn)轱@現(xiàn)和存在是在意識(shí)中求得同一的。

薩特的存在論證明是說，意識(shí)生來就被一個(gè)不是自身的存在所支撐，因?yàn)橐庾R(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，是與超越的存在的關(guān)系。意識(shí)始終能超越現(xiàn)存在（existant），而走向其存在的意義，超越存在者（ontique）而走向存在論（ontologique）。薩特認(rèn)為胡塞爾最重要的發(fā)現(xiàn)就是把意識(shí)嚴(yán)格定義為超越性，但是薩特認(rèn)為胡塞爾卻又錯(cuò)誤地把“作為對(duì)象的意識(shí)”看作一個(gè)非實(shí)在，一個(gè)“作為活動(dòng)的意識(shí)”的相關(guān)物，而且它的存在就是被感知。薩特堅(jiān)信意識(shí)并不是對(duì)作為活動(dòng)的自我的意識(shí)，被感知物的存在也不能還原為感知者的存在，不能還原為意識(shí)。被感知的存在即使作為非實(shí)在，也仍應(yīng)該存在。也就是說，現(xiàn)象的存在不能是現(xiàn)象的被感知1�！耙庾R(shí)是這樣一種存在，對(duì)意識(shí)來說，由于意識(shí)的存在包含著一個(gè)異于自身的存在，所以，意識(shí)就在自己的存在中詢問自己的存在”2。

非實(shí)在也存在。虛無縈繞著存在。薩特是指，存在先于虛無并為虛無奠定基礎(chǔ)，使虛無發(fā)揮作用。然而，存在并非虛無的源頭。虛無源自何處呢？“虛無據(jù)以來到世上的存在應(yīng)該是它自己的虛無”3。只有人在算得上是這樣的虛無。“人是虛無據(jù)以來到世上的存在”4。薩特追問：為了使虛無通過人而來到存在中，人在他的存在中應(yīng)該存在為什么呢？薩特的答案：人應(yīng)該存在為自由的人。人的實(shí)在有可能散發(fā)出一種使自己獨(dú)立的虛無，雖然笛卡兒在斯多葛派之后把這種可能性稱作自由，但薩特以為這只是一個(gè)抽象的、膚淺的語詞而已。薩特作了具體而深入的詢問：如果虛無應(yīng)該憑借人的自由而來到世上，那么，人的自由應(yīng)該是什么呢？自由并不是能被孤立地設(shè)想和描繪的人的靈魂的官能，自由屬于自為的結(jié)構(gòu)。由于人的存在制約著虛無的顯現(xiàn)，因而人的存在就顯現(xiàn)為自由。“因此，自由作為虛無的虛無化（néantisationdunéant）所需的條件并不是一個(gè)突出地屬于人的存在之本質(zhì)的屬性。而且，我們?cè)缫驯砻鳎�在人那里，生存（existence）與本質(zhì)的關(guān)系并不類似于世上事物之間的關(guān)系，人的自由先于人的本質(zhì)并使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)在人的自由中懸而未決”5。薩特進(jìn)一步認(rèn)為，人的自由與人類實(shí)在的存在（être）密不可分。在人的存在與人的存在為自由（être-libre）這兩者之間并沒有什么差異。由于任何虛無都扎根于在內(nèi)在性內(nèi)部所實(shí)施的虛無化，因此，薩特所說的自由歸根到底就處于意識(shí)的主觀性之中：“……我們必須在絕對(duì)內(nèi)在性之中，必須在瞬間我思的純粹主觀性之中，發(fā)現(xiàn)人據(jù)以自己成為自己的虛無的原初活動(dòng)”6。自由是意識(shí)的存在，意識(shí)應(yīng)該是對(duì)自由的意識(shí)。鑒于笛卡兒把自由看作專屬于人的靈魂的一個(gè)官能，薩特則從意識(shí)出發(fā)并在意識(shí)之中把人的存在與人的自由融為一體了。

薩特探討與虛無相關(guān)聯(lián)的自由，因?yàn)樽杂蓢?yán)格制約著虛無的顯現(xiàn)。自由就是這樣一種人的存在，他通過散發(fā)出自己的虛無而使自己的過去不發(fā)揮作用，同時(shí)他自己的處于虛無化形式中的過去也就是他自己的未來。于是，人的存在就在過去與未來之間搖擺不定，自然就產(chǎn)生了焦慮（angoisse）的情緒。薩特認(rèn)為“正是在焦慮中，人獲得了對(duì)他的自由的意識(shí)，如果人們?cè)敢庹f的話，焦慮是自由的存在方式，即存在為對(duì)存在的意識(shí)，正是在焦慮中，自由在自己的存在中對(duì)自身進(jìn)行提問”1。鑒于克爾凱郭爾把焦慮描述為自由面前的焦慮，而海德格爾則相反地把焦慮看作對(duì)虛無的把握，薩特就把克爾凱郭爾和海德格爾的自由觀綜合起來了。鑒于柏格森自我綿延的理論強(qiáng)調(diào)我的“自我”在我的意識(shí)內(nèi)部是自由的，不可能被意識(shí)所超越，而薩特則認(rèn)為我的存在是作為存在才是自由的，我們的自由是對(duì)自身顯現(xiàn)的，“自我”并不處在作為絕對(duì)內(nèi)在性的意識(shí)之中，因此薩特?cái)喽ò馗裆�掩蓋了焦慮，因而也就看不到存在論意義上的自由。實(shí)際上，焦慮既不能被掩蓋，也不能被消除。我所能做的就僅僅是在我領(lǐng)會(huì)到我所是的焦慮時(shí)，使自己成為自欺的（mauvaisefoi）。

其實(shí)，意識(shí)的絕對(duì)性、圓滿性和內(nèi)在性說的都是一回事情：絕對(duì)性是指意識(shí)的顯現(xiàn)就是意識(shí)的存在，顯現(xiàn)與存在絕對(duì)同一；圓滿性是指意識(shí)就是它自己，也只是它自己，意識(shí)靠自己就能圓滿，無需他物的干預(yù)和保證；內(nèi)在性是與超越性相對(duì)而言的，一方面，意識(shí)是內(nèi)在的，是對(duì)自身的意識(shí)，而對(duì)象是超越的，對(duì)象處在意識(shí)之外；另一方面，意識(shí)總是超越現(xiàn)存在而追問存在的意義。

意識(shí)的內(nèi)在性也就是我思的內(nèi)在性。薩特從我思出發(fā)現(xiàn)人的實(shí)在是自為的存在。每個(gè)個(gè)體都有其“我思”的內(nèi)在性問題，其自為的存在的問題，因而，也就有了我的我思的內(nèi)在性、他人的我思的內(nèi)在性之分。但薩特認(rèn)為自為的存在還不是人的實(shí)在的全部，自為的存在尚未窮盡人與存在的關(guān)系。人的存在作為自為的存在的同時(shí)還必須是為他人的存在（être-pour-autrui）。

同時(shí)，由于薩特把身體的本質(zhì)特征界定為被他人所認(rèn)識(shí)，因此，我的身體的本性使我訴諸于他人的生存和我的為他人的存在。自為的存在與為他的存在一樣根本�！耙�?yàn)樵谕�一個(gè)涌現(xiàn)中，人的實(shí)在在其存在中必須存在為為他人的自為（pour-soi-pour-autrui）”2。我對(duì)我自身的判斷也就是確認(rèn)我作為對(duì)象向他人的顯現(xiàn)。于是，他人成了我與我自身之間不可或缺的中介。薩特要對(duì)他人的生存以及我與他人的存在的存在關(guān)系問題作前存在論的領(lǐng)會(huì)。萊維納斯的他人理論最終訴諸于上帝這個(gè)絕對(duì)的他者，而薩特之我規(guī)定他人、他人又規(guī)定我的他人理論，既要避免唯我論，又不訴諸于同時(shí)是又不是自我和他人的上帝。

薩特指責(zé)胡塞爾與康德由于在我的存在與他人的存在之間僅僅確立起認(rèn)識(shí)關(guān)系而未能擺脫唯我論。因?yàn)楹�塞爾所講的經(jīng)驗(yàn)自我雖然并不比他人的經(jīng)驗(yàn)自我更優(yōu)越，但它根本上不同于他人的自我，并且極其類似于康德的主體。在胡塞爾那里，我的意向的實(shí)在才是唯一的實(shí)在，而他人只是空洞意向的對(duì)象，他人原則上是要逃避的和擺脫的。薩特?cái)喽�，在�?duì)他人問題的解決上，黑格爾要比胡塞爾更有說服力�！毒�神現(xiàn)象學(xué)》并不把我思本身看作通向哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為他人的存在才使我思成為可能。為他人的存在對(duì)我的作為自我意識(shí)的意識(shí)的存在本身是不可或缺的。雖然黑格爾研究了自為的存在與為他人的存在之間的關(guān)系問題，但薩特也斷定黑格爾的研究仍然停留在認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，認(rèn)識(shí)仍然是黑格爾談?wù)摯嬖趩栴}的尺度和依據(jù)。薩特進(jìn)而批判了黑格爾的認(rèn)識(shí)論的樂觀主義和存在論的樂觀主義。如果說胡塞爾的失誤在于以認(rèn)識(shí)來衡量存在，那么黑格爾的失誤就在于把認(rèn)識(shí)與存在同一了。薩特堅(jiān)信我與他人的關(guān)系首先并且從根本上說是存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的關(guān)系，只有對(duì)我與他人的關(guān)系問題作存在論的理解，才能駁斥唯我論。

雖然海德格爾堅(jiān)信人的實(shí)在之間的關(guān)系應(yīng)該是一種存在關(guān)系，并且這種關(guān)系應(yīng)該使人的實(shí)在在其本質(zhì)存在中相互依賴，雖然海德格爾德把與他人的共在當(dāng)作我的存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)并宣稱這種結(jié)構(gòu)并不從笛卡兒的我思出發(fā)的，即從意識(shí)憑借自身的發(fā)現(xiàn)出發(fā)而得以確立起來的，但薩特認(rèn)為在海德格爾那里恰恰是由于在世中的存在衡量著我的人的實(shí)在，他人的問題從此就只是一個(gè)虛假問題了：“他人不再首先是我在世上所碰到的那樣的特殊生存——并且這種生存對(duì)我自己的生存也不能是不可或缺的，因?yàn)槲以谂龅剿�之前就生存著了——正是這偏離中心的詞項(xiàng)有助于我的存在的構(gòu)成”1。薩特認(rèn)為海德格爾試圖用共在（être-avec）來代替為他人的存在（être-pour-autrui），這仍然是一種毫無根據(jù)的單純肯定。薩特稍后在討論與他人的關(guān)系時(shí)明確指出：“為他人的存在（être-pour-l’autre）先于并且奠定與他人的共在（être-avec-l’autre）”1。薩特對(duì)海德格爾提出了詰難：“共同生存（coexistence）為什么變成了我們存在的唯一基礎(chǔ)，我們與他人的基本關(guān)系類型？海德格爾為什么自以為可以從共在（être-avec）的這種經(jīng)驗(yàn)的和存在者的確認(rèn)過渡到作為我的“在世中的存在”之存在論結(jié)構(gòu)的共同生存（coexistence）的定位？共同生存有什么樣的存在類型呢？在什么范圍內(nèi)，那使他人成為另一人并且把他人構(gòu)成為無關(guān)緊要者的否定能維持下來呢？假如我們完全取消了否定，難道我們不會(huì)陷于一元論嗎？假如我們應(yīng)該把否定保存為與他人的關(guān)系的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，那么，我們必須讓否定經(jīng)受何種變化，使得否定喪失它在為他人的存在中曾經(jīng)擁有的對(duì)立特征，而獲得作為共在結(jié)構(gòu)本身的這個(gè)協(xié)同性關(guān)聯(lián)的特征呢”2？薩特把海德格爾的存在論觀點(diǎn)與康德的抽象主體觀聯(lián)系起來了：說人的實(shí)在是憑著存在論結(jié)構(gòu)而共在的，也就是說是憑著本性，即以本質(zhì)的和普遍的名義而共在的，因而并不能解釋任何具體的共在，換言之，顯現(xiàn)為我的“在世中的存在”之結(jié)構(gòu)的存在論的共同生存（coexistenceontologique）完全不能充當(dāng)存在者的共在（être-avecontique）的基礎(chǔ)。薩特甚至于斷定：“因此，《存在與時(shí)間》設(shè)法同時(shí)超越一切觀念論和一切實(shí)在論，這是徒勞的”3。

在薩特看來，他人的存在之所以不是一個(gè)空幻的臆測(cè)，是因?yàn)榇嬖谥�與他人的存在相關(guān)的我思。笛卡兒只是臆測(cè)他人的生存，而薩特則斷定他人的生存�！耙虼�，一種關(guān)于他人生存的理論只應(yīng)該在我的存在中進(jìn)行自問，闡明和確定這個(gè)斷定的意義，尤其是說明這種確實(shí)性的基礎(chǔ)本身，而非發(fā)明一種證明”4。薩特是說，笛卡兒并沒有證明其生存。雖說如此，薩特還是認(rèn)為思考他人問題的唯一可能的出發(fā)點(diǎn)就是笛卡兒的我思，只有我思才能把我們確立在他人生存這個(gè)事實(shí)必然性的基礎(chǔ)之上，從而實(shí)現(xiàn)他人生存的我思與我自己的我思的結(jié)合。必須要求自為（pour-soi）向我們提供為他（pour-autrui），要求絕對(duì)的內(nèi)在性把我們拋入絕對(duì)的超越性之中，我應(yīng)該在我自身的最深處發(fā)現(xiàn)的，并不是種種相信他人的理由，而是并非我的他人本身。我思應(yīng)該向我們揭示的，就是他人具體地并且“從存在者的角度”關(guān)涉到我們的存在，他人并不能顯現(xiàn)為對(duì)象。“無論如何，他人都不能作為對(duì)象而給予我們”1。因?yàn)樗�人原則上就是注視著我的人。如果他人被對(duì)象化，那么，他人的注視—存在（être-regard）就會(huì)被顛覆。他人是注視著我而我尚未注視他的存在，如果我要被對(duì)象化，那么，他人對(duì)我的注視就是其必要條件，因?yàn)樗�人�?duì)我的注視使得我失去了任何對(duì)象�！拔以谝粋�(gè)被注視的世界中被注視”2。這是因?yàn)樗�人�?duì)我的注視是通過世界來進(jìn)行的，這種注視不僅改造了我自身，而且也完全改變了世界。然而，薩特認(rèn)為不應(yīng)該首先在世界中尋找他人，而是應(yīng)該在使自己是其所是的意識(shí)那里去尋找他人。由于他人的無可置疑性和事實(shí)必然性就是我自己的意識(shí)的無可置疑性和事實(shí)必然性，因而，我在我只能預(yù)感到的這個(gè)現(xiàn)世中永遠(yuǎn)處于危險(xiǎn)之中�！皼_突是為他人的存在的原初意義”3。雖然他人不能作為對(duì)象而給予我們，但正如我是為他人的對(duì)象一樣，他人是為我的對(duì)象�！八�人為我所是的對(duì)象和我為他人所是的對(duì)象都表現(xiàn)為身體”4。薩特轉(zhuǎn)而探討我的身體和他人的身體。

總之，薩特生存哲學(xué)的基本立場(chǎng)就是認(rèn)為包括自我在內(nèi)的一切事物都存在于我們的意識(shí)之外并且不能被我們的意識(shí)所吸收，我的“自我”就是我必須通過我在世上的行動(dòng)去構(gòu)建的一個(gè)對(duì)象。主體出自世界，而非處于意識(shí)之中。恰恰是絕對(duì)意識(shí)才把“我”與世界關(guān)聯(lián)起來。在世界中的主體勢(shì)必與他人打交道，我的存在關(guān)涉到他人的存在。在涉及到他人的存在問題時(shí)，薩特指責(zé)胡塞爾同康德一樣都沒有逃避唯我論。

雖然梅洛—龐蒂與薩特一樣拒斥笛卡爾的實(shí)體自我和內(nèi)在生活觀念，但是，梅洛—龐蒂在許多方面不同于薩特，要用知覺哲學(xué)來弱化甚至取代薩特的意識(shí)哲學(xué)。鑒于薩特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是虛無化的意識(shí)，而梅洛—龐蒂則反對(duì)把自身明晰的意識(shí)當(dāng)做他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，棲居于我們身體生活中的意識(shí)并非宇宙的中心，哲學(xué)不能始于意識(shí)。鑒于薩特認(rèn)為意識(shí)是絕對(duì)的、首要的，一切皆在意識(shí)之外，梅洛—龐蒂則認(rèn)為意識(shí)的綜合只是臨時(shí)的和片斷的綜合，意識(shí)只能部分提取存在，存在是意識(shí)所取之不盡的寶藏，意識(shí)從未能勾勒出存在的全部秘密，因?yàn)橐庾R(shí)本質(zhì)上總是處于存在的角落和側(cè)面。胡塞爾和薩特都認(rèn)為意識(shí)具有意向性，而梅洛—龐蒂則認(rèn)為身體具有意向性，生存的態(tài)度就是身體對(duì)世界的把握。我是憑我的身體來知覺的，因?yàn)槲疑眢w的位置和運(yùn)動(dòng)都使我能看到和決定什么可進(jìn)入我的視覺。身體論就是知覺論。主客體被消融在含混的生存知覺之中。

如果說梅洛—龐蒂用生存知覺論來取代薩特的反思前的我思，卡瓦耶斯、巴歇拉爾、康吉萊姆、列維—斯特勞斯、福柯、德里達(dá)、德勒茲等大多倡導(dǎo)一種無笛卡兒我思的哲學(xué)甚至反笛卡兒我思的哲學(xué)，那么，利科的反省解釋學(xué)則游走在我思哲學(xué)與反我思哲學(xué)之間。顯然，薩特生存哲學(xué)在法國(guó)哲學(xué)史上起著承上啟下的作用，體現(xiàn)出其不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論哲學(xué)的獨(dú)特一面。當(dāng)然，薩特在指責(zé)康德、胡塞爾甚至海德格爾陷于唯我論時(shí)，他自己卻陷入了唯意識(shí)論。不僅他人是意識(shí)，是意識(shí)的所是，而且對(duì)待他人的兩種態(tài)度也是意識(shí)內(nèi)部意識(shí)與意識(shí)之間的關(guān)系。如果說胡塞爾闡發(fā)了一種認(rèn)識(shí)論的意識(shí)哲學(xué)，那么，薩特就展開了一種存在論的意識(shí)哲學(xué)。
Cogito:fromDescartestoSartre



MoWeimin



Cogito,asthefirstprincipleofDescartes’metaphysicalsystem,opensmodernphilosophyofconsciousness.Cartesiancogitonourishedwesternphilosophypositivelyandnegatively.Positively,becauseitservedasthestartingpointforphilosophyofconsciousnesstopursuethecertaintyofknowledgeortruth.Negatively,becausemanyphilosophersthoughtthatathinkingthing(rescogitans)ormindcannotbeasubstance,oreventhatwecandophilosophywithouttheCartesiancogito.nphilosophydevelopedtoagreatextentbycriticizingCartesiancogitoandadvancingpersuasiveideassimultaneously.

MainedeBiraninsistedthatthephenomentalistheobjectofintuitionwhilethenoumentalistheobjectofbelief,whereasDescartesconfusedthesetwothings.Iwill(Volo)shouldsubstituteIthink(Cogito).InCritiqueofPureReason,KantcriticizedfourkindsoftranscendentalparalogismofrationalpsychologyofDescartes,becausetheyinferfromtheformalconditionsofthoughttoasubstanceofthought.

TranscendentalegowasthepivotofphenomenologyofHusserl.HusserlintendedtopurifyDesacrtes’psychologicalandempiricalegoandtransformitintotranscendentalegobyphenomenologicalreduction.MoreoverHusserlthoughtthatKant,justlikeDescartes,tookpsychologicalconsciousnessintime,andnottranscendentalconsciousness,asbasisofknowledge.WecanfindnotranscendentalegoinKantianphilosophy.

Descartesstartswiththereflexiveconsciousness,whileSartrebeginswiththepre-reflexiveconsciousnessasthebasicdatumintheegoofreflexiveconsciousnessdoesnotappear.AccordingtoSartre,theegoandtheworldarepositedascorrelativetooneanotherinreflexiveconsciousness.ThereforeHusserl’stranscendentalegoisexcluded.Althoughtheconsciousnessisprimaryincontrastwithego,ithasnothingsubstantial,itisthepureappearance.

Descartesascribedhumanfreedomtothefacultyofhumansoul,whileSartrethoughtthatfreedombelongstotheverystructureofthebeing-for-itself.Thebeingofhumanrealityandhumanfreedomareinseparable.Itispreciselyinanguishthathumanbeingtakesconsciousnessofhisfreedom.Theanguishisthemodeofbeingoffreedomasconsciousnessofbeing.Inthisregard,SartreagreedwithKierkegaardandHeideggerandrancountertoBergson.

SartredifferedwithKantandHusserlastothepreciserelationofconsciousnesstoego.Sartrereproachedthemwithsolipsismbecausetheyestablishedtheepistemologicalrelationbetweenmybeingandothers’beingwithoutconsideringtheontologicalrelationship.

AlthoughHeideggerthoughtthattherelationofhumanrealitiesshouldberelationofbeingandthatrelationshouldmakehumanrealitiesdependononeanotherintheiressentialbeing,consideredmybeingwithotherastheessentialstructureofmybeingwithoutstartingwithCartesiancogito,SartretookobjectiontoHeidegger’stheoryofMit-Sein(being-with)inwhichtheproblemoftheotherisonlyonefalseproblem.Heideggersoughttosubstitutebeing-with-otherforbeing-for-other.,Sartreemphasizedthatbeing-for-otherprecedesandfoundsbeing-with-other.

Asweknow,SartrewasinhisturnmadeatargetofcriticismbyMerleau-Ponty,Bachelard,Canguilhem,Levi-Strauss,Foucault,DerridaandDeleuze,etc.,Ric

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