“我→你”存在關(guān)系中的道德作為論

【摘 要】 當(dāng)前道德狀況的惡劣，在于越來越多的“我”信守“他→”式行動模式和道德評價模式，使我的道德不在場，由此形成我對道德的不作為，這種不作為行為本質(zhì)上是我對我之存在故鄉(xiāng)和生存家園的放逐。改變這種道德狀況的有效途徑是重建我的道德，使我重返以“我→你”為原初存在結(jié)構(gòu)的關(guān)系世界，重建以我與、我與人、我與精神實體為三維向度的生存家園。我的道德的重建的主體前提是重塑我的道德意識、明朗我的道德態(tài)度、明確我的道德責(zé)任，形成我的道德在場堅守能力，在日常生活中堅持不懈地展開道德作為；我的道德作為所應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則是：我所不欲勿施于你，我之所欲亦施于你；我欲立而立你，我欲達(dá)而達(dá)你。

【關(guān)鍵詞】 道德轉(zhuǎn)向；我→你關(guān)系；道德作為；存在故鄉(xiāng)；生存家園
元倫家查爾斯．L．斯蒂文森(Charles．L．Stevensen，1908-1979)在其《倫理學(xué)與語言》（Ethics and Language）一書的結(jié)束語中寫道：“最重要的道德在哪里開始，我們的必須在那里結(jié)束�！保�1］(p336) 在斯蒂文森看來，最重要的道德問題是態(tài)度問題，因為“態(tài)度分歧使那些有助于間接解決這一分歧的信念自成一類，并且具有了相應(yīng)的組織。把道德問題同純問題區(qū)分開來的，主要是態(tài)度分歧。”［2］(p13)客觀地看，斯蒂文森的態(tài)度道德論思想，并未給人間道德實踐改善帶來多少實質(zhì)性的推動作用。這在于（1）他認(rèn)為道德問題只屬于情感勸導(dǎo)領(lǐng)域而非知識認(rèn)知領(lǐng)域，因而在張揚道德生成的感受性的同時卻消解了道德生成的認(rèn)知性；（2）他所探討的“態(tài)度“只是類意義上的人的態(tài)度，而不是具體生態(tài)意義上的作為個體的我的態(tài)度。斯蒂文森意欲超越倫理學(xué)傳統(tǒng)卻最終未擺脫傳統(tǒng)，其根本原因就在于：一切態(tài)度究其實都是具體的欲望橫生的我的態(tài)度；并且，我的態(tài)度的生成或解構(gòu)，最終是我對我自己的世界性（或者說整體關(guān)聯(lián)性）存在和生存本身的認(rèn)知（感受、體驗、反省、領(lǐng)悟）與超越問題。所以，最重要的道德問題是我對我的看待，這既是一切道德問題產(chǎn)生的開始，亦是全部道德問題解決的體現(xiàn)。所以，我是道德的起點，也是道德的目的（歸宿）。

一、社會→個人→我：稱謂轉(zhuǎn)換的道德指向

今天，談?wù)摰赖聠栴}已成為時髦：每個人都可以對不正常社會道德狀況發(fā)一通評說和感受；并且每個想要在這個領(lǐng)域作為一下的人，都可以做一番如何進行社會道德建設(shè)的宏論。然而，卻很少有人關(guān)心一下我的道德狀況，也很少有人對我的道德與社會道德之關(guān)系做冷靜反思——這本身就是一種道德狀況。面對此，本文認(rèn)為：無論我們出于什么意圖，基于什么視野，當(dāng)要關(guān)心社會的道德狀況時，理應(yīng)首先關(guān)懷我的個人道德；探討當(dāng)前社會的道德建設(shè)時，則更應(yīng)將重心轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣�道德與我的道德之本質(zhì)關(guān)聯(lián)的關(guān)注。如果能從這兩個方面著手，實際上就是在發(fā)起一場道德探討的態(tài)度轉(zhuǎn)向。
首先，要實現(xiàn)如上社會道德探討的態(tài)度轉(zhuǎn)向，需要辯明：第一，誰是真正的社會實體？第二，社會和個人到底是誰生成誰？第三，真正的存在主體是誰？第四，誰是最重要的？

客觀地看，個人是構(gòu)成社會存在的生命實存體，社會是聚合(所有)個人、使其以群體方式存在的抽象實存體——社會的實存因為個人的實在而得到彰顯。因而，社會的真正實體是具體的個人而非社會，因為不是社會締造個人，而是個人締造(生成)社會，因之，社會必然要彰顯個人：社會是個人展開自己實存的舞臺空間，個人是社會得以產(chǎn)生和存在的主體，在個人與社會二者之間，最重要的不是社會，而是組成和締造社會的個人：關(guān)心個人，才是實質(zhì)性地關(guān)心社會；關(guān)懷個人，才是實實在在地營造社會。以此看來，對社會道德的關(guān)注最終要落實到對個人道德的關(guān)懷上來，對社會道德建設(shè)的努力最終都必須立足于個人道德境遇而設(shè)法改變個人道德狀況，否則，一切有關(guān)于社會道德建設(shè)的探討都是空洞的。

其次，要實現(xiàn)道德探討的態(tài)度轉(zhuǎn)向，澄清“個人”與“我”的關(guān)系，才是根本。

在中西倫理學(xué)史上，無論是道義論傳統(tǒng)（比如蘇格拉底、康德、孔孟等等），還是功利論傳統(tǒng)（比如管仲、邊沁、密爾等等），都以關(guān)懷、探討個人道德并構(gòu)建個人道德藍(lán)圖為根本任務(wù)的，但其社會道德狀況卻并沒有獲得實質(zhì)性的改觀，其原因何在？

其實，當(dāng)我們使用“個人”這個語詞時，它事實上關(guān)聯(lián)出一個參照對象（抽象的類化“人”），并隱含著一種關(guān)系（類與個別的關(guān)系）：“個人”是一個個別概念，它是因為“人”這個類概念而托出的，它始終傳達(dá)出一種確定的類與不確定的個別的存在關(guān)系：即個人概念所托出的類乃特指人類或民族這一物種或種族；而由類所突顯出來的個人卻始終具有不確定的任意稱代性。比如，在“個人必須繳納所得稅”的絕對命令中，“個人”可以指稱任何生命個體。

個人概念內(nèi)涵的不確定性，造成了其概念外延的無邊限性。個人概念的這一雙重語義特征，使它在實際的運用中并無具體的語義定位和實質(zhì)的對象指涉，由此，個人概念的運用雖然可以獲得其語境性，但卻始終不能指涉和彰顯其生態(tài)具體的生存境遇性。比如“個人必須繳納所得稅”一語雖然創(chuàng)造了一種絕對命令式的語境，但只有把其中的“個人”概念轉(zhuǎn)換成“張三”或“李四”時，這一絕對命令式的語境才獲得了生態(tài)具體的生存境遇內(nèi)涵。
以此，由“社會道德”概念所突顯出來的“個人道德”概念，同樣具有涵義不確定、外延無邊界、運用無具體的生存境遇內(nèi)涵等特征，它始終是一種有待填充的“空洞”語。所以，當(dāng)我們說必須從抽象的“社會道德”關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Α皞�人道德”的關(guān)懷時，只是實現(xiàn)了從抽象一般向個別一般的轉(zhuǎn)向，只有當(dāng)將個人道德關(guān)懷賦予我的道德情愫時，才真正實現(xiàn)了生態(tài)具體的生存境遇性，道德作為一種責(zé)任、品質(zhì)和能力，才可獲得其普遍的人本生成性。
客觀地看，人的存在是通過說而突顯出來的；在未說出之前，人處于黑暗的隱蔽狀態(tài)。而說的方式主要有兩種，即自我流放式的說和自我進入式的說。前一種說法是第三人稱化的，說者游離于所說的對象之外，他與所說的對象之間構(gòu)成一種間接的、遠(yuǎn)距離的、沒有利害關(guān)聯(lián)的客觀性關(guān)系，因而其說者往往不在所說之場中。所以，自我流放式的說既具有語義的不明確性，又具有語境的非生存境遇性特征；而且由于其不具有自我指涉性，其說往往表現(xiàn)出任意性和對所說對象的情感偏好性。后一說法是第一人稱化的，說者必須進入所說和對象之中而成為其本身的一部分，他與所說的對象之間構(gòu)成一種直接的、一體的、具有利害關(guān)聯(lián)的主客不分的關(guān)系，因而其說者必須自我進入而當(dāng)下的所說之場中。所以，它既具有語義指向的明確性，又具有語境的生存境遇性特征；同時，因為它獲得了自我指涉性而使其說生成出自我認(rèn)知的價值定位和生存態(tài)度的明確方向感。

人說出其存在的兩種方式，同樣適合于道德的關(guān)懷，即道德探討同樣存在著這樣兩種敘說方式：不在場的道德關(guān)懷和在場的道德關(guān)懷。前者是把自己置身于道德之外的對他者（比如他人、社會、政府）的道德關(guān)懷。這種我不在場的道德關(guān)懷的出發(fā)點是“社會→個人”（如道義論）或“個人→社會”（如功利論）。所以這是一種“他→他”（或“他→社會”）式的道德關(guān)懷模式，其典型的語言形式是“社會道德”或“個人道德”。后者是把自己置身于道德之場內(nèi)的對我的道德關(guān)懷，這種我關(guān)懷我的道德的出發(fā)點是“我→你”（或“我→社會”），其典型的語言形式是“我的道德”。
通過如上簡要，不難發(fā)現(xiàn)：第一，只有“我的道德”才是生態(tài)具體的、境遇化的道德，所以，只有當(dāng)我把自己置于道德之場中時，道德才是真實的、具體的、實在的；第二，只有從“我的道德”出發(fā)，才能真正觸摸到生活的實際道德狀況，所以，只有當(dāng)我真正關(guān)懷我的道德時，真正的道德關(guān)懷才可能產(chǎn)生；第三，只有當(dāng)人人從我出發(fā)去構(gòu)建我的道德時，社會道德建設(shè)才可獲得實質(zhì)性的推進。

二、生活的不作為：我的道德解構(gòu)及其非人后果

人始終在群化地生存著：我的生活行為，無不與他人和社會息息相關(guān)，所以，不管我們是誰，我們的行為都有意無意地呈示了自我之于人（和社會）的道德取向。以此：第一，生活中的道德問題本質(zhì)上是我的道德問題。第二，我的道德不僅存在于我的日常生活中，也存在于我的職業(yè)勞動中，不管我對道德作為或不作為，都無所不在地存在著我的道德問題。第三，我的道德同樣存在于所有學(xué)術(shù)研究、文化傳播和培養(yǎng)中，哪怕是自然科學(xué)的探索活動同樣存在著我的道德問題。第四，當(dāng)前社會道德狀況的日益惡劣，與學(xué)術(shù)研究、文化傳播、教育培養(yǎng)的非道德意識化和與學(xué)術(shù)研究者和文化傳播者的非道德傾向化直接關(guān)聯(lián)。

所關(guān)心的根本問題是存在問題，并通過對存在的確立來追問“人是什么？”，哲學(xué)的這種思考方式和思維路徑，為學(xué)術(shù)探討提供了一種普遍的認(rèn)知模式：即“他→他（社會）”模式，這種認(rèn)知模式總是誘導(dǎo)人以一種純粹客觀的態(tài)度和方式來探究問題，將自己置于道德域之外，以致形成學(xué)問與做人全然無涉、思考與生活截然兩分。近年來，大學(xué)校園里大學(xué)生、研究生殺人的惡性事件屢屢發(fā)生。對此卻很少拓開反思：曾經(jīng)被社會稱之為“文明圣地”和“智慧殿堂”的大學(xué)校園到底在發(fā)生著什么樣的變化？某部屬工科大學(xué)，其研究生導(dǎo)師大都有自己的公司或門市部，導(dǎo)師規(guī)定學(xué)生只能在他的公司或門市部實習(xí)，如果學(xué)生自己另行聯(lián)系，就得交管理費給導(dǎo)師。一綜合性部屬大學(xué)的某學(xué)院院長竟公然對其研究生講：“我這些年就不讀書了，只看看雜志，所以如果你們寫文章時抄襲別人的，是逃不過我的眼睛的”；而他培養(yǎng)研究生，主要就是無休無止地叫學(xué)生給他“編書”。一所大學(xué)某系的一位老師在課堂上引導(dǎo)他的研究生說：“讀那么多書有什么用，要緊的是學(xué)會怎么能掙到錢�！绷碛幸凰�高校的某位老師在本科生課堂上給學(xué)生介紹他的研究課題，由此引發(fā)了學(xué)生的興趣。課后，有學(xué)生向他請教相關(guān)生活問題，他給學(xué)生解釋說：“我研究的這些東西，我自己也不相信它。研究不是生活，生活也不是研究，研究和生活是要分開的，不然的話，就活得太累。”諸如此類的現(xiàn)象，在實際生活中只要稍加留意，往往不難發(fā)現(xiàn)。本文之甘冒受指責(zé)之虞列舉實例，倒不在于討伐，而意圖指出：“他→他（社會）”認(rèn)知模式事實上生長出了“他→他（社會）”式行為模式和道德評價模式。在這模式的浸染下，越來越多的我成了他人或社會道德的旁觀者、裁判者，而忽視了自己作為道德主體的存在，忘記了社會道德和他人道德系于我自己的道德的有無。所以，我的道德的不在場，幾乎構(gòu)成了我們今天的道德特色。

我的道德不在場，是指我我意識地追求或本能地應(yīng)合非道德生活之場的結(jié)果，即在實際的利益生活面前，我對道德采取不作為的態(tài)度并從而發(fā)動不作為的行為。我對道德的不作為體現(xiàn)為三個特征：一是我主動放棄了成為道德主體的努力，在實際行為中表現(xiàn)為我對我自己采取道德放任的態(tài)度，喪失自我責(zé)任心；二是我對人（包括事、物）缺乏應(yīng)有的道德關(guān)懷，喪失他人責(zé)任心；三是我對自己的行為缺乏要求，凡事以利益追逐為目的——即任何對我有利或者能夠以最少的付出而可獲得更多利益收獲的事，都可以去做，并且從來沒有心理障礙：

“我覺得當(dāng)下人們最明顯的一個精神特征就是對自己沒有要求，沒有一個東西可以作為依恃。我越來越清楚地感覺到，我們在精神上一點依賴都沒有。沒有依賴也就是無賴。一個無賴在精神上是無所畏懼的，在操行上是沒有規(guī)范也沒有邊際的，所以我們可以完全淪為現(xiàn)實利益的奴隸�，F(xiàn)實利益需要我們怎么操作，我們就無所顧忌地怎么操作。無論要做出怎樣惡劣的事情，都不覺得有什么心理障礙。”［3］（“序”p13）

我對道德的不作為所形成的后果有二：一是我把我自己變成了對利益、權(quán)力、感官無休止地欲望的奴隸，我由此喪失對獨立人格和做人尊嚴(yán)的堅守，使人格和尊嚴(yán)變成了利益交換的附產(chǎn)品。二是我始終生活在精神的兩極狀態(tài)：當(dāng)我對利益欲望的追逐實現(xiàn)和滿足時，就快樂，并且往往是放縱的快樂；當(dāng)我對利益欲望的追逐失敗或與他者相比沒有獲得更大的利益滿足時，就痛苦。而無論是痛苦或者快樂，都是對自己的傷害。梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）在其《符號》（Signes）中說：“我引起的痛苦在傷害我的受害者的同時，也傷害了我自己，因此，殘忍不是一種解決辦法，它會重新發(fā)生。有一種我和他人的連接，一種邪惡圣徒的圣餐，我做的惡是我對自己做的惡，我在與他人作斗爭時，也在與自己作斗爭�！保�4］（p268）不僅如此，我對道德的不作為引起的快樂，在傷害別人的同時，同樣也在傷害著自己。因為，我自行解構(gòu)我的道德，即是在解構(gòu)我作為一個人的值得珍愛和捍衛(wèi)的全部東西——比如獨立為人的靈魂、人格、責(zé)任、尊嚴(yán)、信任、愛戴等等。
三、生活作為：我的道德建構(gòu)方向

現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾晚年提出“生活世界”的命題，并倡導(dǎo)“返回事物本身”。本文認(rèn)為，這絕不只是一個抽象的命題，而是一個關(guān)于你與我存在和生存的：返回事物本身的終極價值指向，就是呼喚業(yè)已放逐的我返回我作為一個人的存在“故鄉(xiāng)”和生存“家園”本身。我的存在“故鄉(xiāng)”在哪兒呢？在馬丁·布伯(Martin Buber，1878—1965)所講的作為原初結(jié)構(gòu)的“我→你”關(guān)系世界中：
原初詞“我→你”則創(chuàng)造出關(guān)系世界。

關(guān)系世界呈現(xiàn)為三種境界。

——與相關(guān)聯(lián)的人生。此關(guān)系飄浮在幽冥中，居于語言無法降臨的莫測深豁。眾多生靈在我們四周游動孳生，但它們無力接近我們，而當(dāng)我們向其稱述“你”時，吐出的語詞卻被囚禁在語言的門限內(nèi)。

——與人相關(guān)聯(lián)的人生。這是公開敞亮，具語言之形的關(guān)系，在此間我們奉獻(xiàn)并領(lǐng)承“你”。

——與精神實體相關(guān)聯(lián)的人生。此謂朦朧玄奧但昭彰明朗之關(guān)系；此為無可言喻但創(chuàng)生語言之關(guān)系。在這里，我們無從聆聽到“你”，但可聞聽遙遠(yuǎn)的召喚，我們因此而回答、構(gòu)建、思慮、行動。我們用全部身心傾述原初詞，盡管不能以口舌吐出“你”。［5］（pp4－5）　

概言之，“我→你”關(guān)系構(gòu)成了我的存在世界的本體結(jié)構(gòu)，在這種存在結(jié)構(gòu)中，我與自然的關(guān)系、我與所有人的關(guān)系、我與（靈魂化的）精神實體的關(guān)系，構(gòu)成了我的全體（或者說完整）人生存在（世界）。我是另一個你，你是另一個我：只有當(dāng)我真正擁有你（自然、生命、人、精神和靈魂）時，我才成為我；當(dāng)你真正擁有我時，你才成為完整的你。因而，返回存在“故鄉(xiāng)”本身，就是回到我的另一個你之中——而使你之成為完整的你——的前提下，使我成為完整的我。因而，在以“我→你”為原初存在結(jié)構(gòu)的我的存在世界里，你，并且惟有你，才是我生存的家園：作為自然的“你”，是我生存的自然家園；作為與我同存的兄弟姊妹的“你”，是我生存的人本家園；作為精神實體的“你”，則是我的靈魂家園。所以，每一個我的存在故鄉(xiāng)即是“一”、“大”、“全”的“我→你”關(guān)系世界：我是一個世界性存在者，我對我自己的責(zé)任就是對世界的責(zé)任，亦是自己的責(zé)任。我對道德的不作為所形成的自我放逐，實際上是我對我的世界的放逐，即我拋棄了我的存在故鄉(xiāng)，使我自己成為了孤獨無依的物質(zhì)和感官個體。在這個世界上，每一個我的生存家園，展開為多元、完整、內(nèi)外表里三向維度：我與自然之維，聯(lián)系起我的“無機的機體”（馬克思語），使我獲得了生存的自然根基并擁有與自然生命同呼吸的人生；我與人之維，關(guān)聯(lián)起我的“文化機體”，使我獲得了生存的平臺并擁有與所有人共命運的人生；我與精神實體之維，關(guān)聯(lián)起我的“靈魂殿堂”，使我獲得了生存的神圣與永恒的想望并擁有內(nèi)外融一的尊嚴(yán)生活和神圣人生。

我要回到我的存在故鄉(xiāng)和生存家園，必須對我的存在和生存提出道德的作為：我對道德的作為，是放逐已久的我能夠“回鄉(xiāng)持家”的唯一道路。
我對道德的作為的首要前提，是我應(yīng)擁有我的道德：（1）我必須重新構(gòu)建我的道德意識，明朗和固化“我→你”存在關(guān)系，這是我作為一個人存在于世的原初結(jié)構(gòu)，破壞它或者解構(gòu)它，最終是解構(gòu)和破壞自己的存在世界。（2）我必須重新構(gòu)建我的道德態(tài)度，明朗我與自然、我與人、我與精神實體綻出“我→你”存在關(guān)系的三個向度，只有當(dāng)我與自然、我與人、我與精神實體處于整體的協(xié)調(diào)狀態(tài)下，我才擁有我的道德，我的人生生活才是全的、完整的人生生活。（3）我必須運用我的道德意識和道德態(tài)度來引領(lǐng)我的生活行為，使我獲得對“你”（自然、生命、人、精神和靈魂）的完整存在承擔(dān)屬于我的責(zé)任心。（4）我必須堅守我對“你”的責(zé)任心，使我的生活行為成為實際的道德行為：即面對自然、生命，我必須真誠地關(guān)懷“你”，并以此為前提來取舍我對“你”的利益；面對每一個人，我必須努力地平等善待“你”、尊重“你”，并以此為前提來權(quán)衡我與你之間的（當(dāng)下或未來的）利害關(guān)系；面對內(nèi)在的精神和靈魂，我必須真誠地聆聽“你”的召喚，服從“你”的善良意志的指引。

我對道德的作為的基本要求是：時時事事對我自己進行道德要求――首先是要確定自己，然后學(xué)會自我堅守，最后自我反省。在自我道德要求中，自我確定即是解決：

1．我自己怎樣對自己提出道德要求？

2．我對自己提出什么程度的道德要求？

3．我的生活一旦出現(xiàn)與我的道德要求相沖突的情況時，我將應(yīng)該怎樣做？

自我確定是我對自己的道德要求確立的前提，無疑相當(dāng)重要，但真正重要和關(guān)鍵的，是我否能堅守其自我確定？在實際的生活中，許多人不是沒有道德意識和道德要求，而是不能對自己的道德要求保持應(yīng)有的堅守，而是順應(yīng)環(huán)境、迎合他者、或者趨附權(quán)力、金錢、感官享樂等等。我放棄了自我堅守，也就在放逐自我；因為，我一旦放棄一次自我道德要求，就可以放棄第二次、第三次以至無數(shù)次，最后，我就變成了沒有道德要求的我。所以，我對我的道德要求的堅守才是根本的�！白晕掖_定只有在自我克服、自我約束的形式中才是可能的”[6]（p217）。因為從本質(zhì)上講，道德始終具有禁欲性質(zhì)——我的道德就是禁止我過分的欲望而實現(xiàn)“我→你”關(guān)系的協(xié)調(diào)一致。任何一個我，都是一個血肉豐滿的并且是有目的性追求、自主設(shè)計與創(chuàng)造性能力的人，其“不由自主的自發(fā)意愿也不僅限于他的自然需要，像天然的動物那樣。相反，這些意愿會無限擴展，從簡單的生理上必需的動機變?yōu)闊o度的有害的欲望。在這方面，說來奇怪，動物似乎比人更有理性，確切些說，更通情達(dá)理。在各種動物中，惟有人享有一種可悲的特權(quán)：在他身上自我保存的本能可以變?yōu)榭癜恋睦�己主義，對事物的需求可以變?yōu)樨澥碂o度，性本能可以變?yōu)橐靶U的貪婪的情欲或者永無饜足的貌似雅致的淫蕩，對他人痛苦的單純的動物性的冷漠可以變?yōu)橐詺埲倘�樂的暴虐狂。換句話說，在這里人的意愿的自生性已經(jīng)不是他的內(nèi)心生活的自然動態(tài)的顯露，而是在他的精神存在中變?yōu)樽鳛槟撤N自足的原素的純粹的、無限的潛在性的動態(tài)。”［6］（pp217-218）弗蘭克將此種自生性的動態(tài)的欲望原素稱之為“惡魔原素”，他在人人心靈中隱藏并時時滋生，因而自我確定的道德要求要能夠做到時時堅守，必須要求我對自己時時克制、時時約束；而我的克制和約束要能夠抗御欲望的“惡魔原素”的片生性膨脹，就必須自我反省，即我對我自己進行經(jīng)常性的道德檢討。

我對道德作為的基本行為準(zhǔn)則是：我所不欲勿施于你；我之所欲亦施于你。前一個行為準(zhǔn)則要求我：我不愿意做的事，不要強求你去做；對我沒有好處的事，不要往你身上攤或壓。這一行為準(zhǔn)則背后所蘊含的為人原則是：我必須說與做統(tǒng)一、言與行一致，知與行并重。［7］（第5章）后一個行為準(zhǔn)則要求我：我想要追求的事，我必須給予你以機會；我能夠得到好處時，不要自己獨自吞食。這一行為準(zhǔn)則背后所蘊含的為人原則是：我與你是平等的，因而，我與你必須平等地享有一切條件、一切利益和一切機會。

　　我對道德作為的最高行為準(zhǔn)則是：我欲立而立你，我欲達(dá)而達(dá)你。即我要確立我自己時，必須先幫助你確立起來，或當(dāng)我確立起自己后，我有責(zé)任扶助你確立起來；我要謀求時，必須考慮你的發(fā)展或者幫助你也一同發(fā)展。前一行為準(zhǔn)則背后所蘊含的為人原則是：共同生存——即共生與互生原則；后一行為準(zhǔn)則背后所蘊含的為人原則是：共同發(fā)展——即共同創(chuàng)生原則。［8］（第2章）而共同生存原則和共同創(chuàng)生原則的存在論思想支撐則是“我→你”原初存在關(guān)系結(jié)構(gòu)：我的完整人生實以你的完整人生的獲得為前提，你的完整人生同樣是以我的完整人生實現(xiàn)為體現(xiàn)。：
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