元素與空間：一個現(xiàn)象學(xué)的初步論綱 -以中國先秦思想為例

一、引言


標(biāo)題中的“與”暗示著這篇札記的“思的事情”的規(guī)定性：和施密特的標(biāo)題“陸地與海洋”中的“與”指示出兩種元素之間永恒的爭執(zhí)不同，這里的“與”乃是指元素對空間的參與、組建和構(gòu)成。然而，對《陸地與海洋》的閱讀對本文而言卻是決定性的。在這本富于直觀性的小冊子里，施密特以一種遼闊精切的風(fēng)格論述了在元素-空間視野中的西方（隨著海洋境域的到時-出場，這一歷史擴展為世界歷史）。毫無疑問，施密特元素論的源頭乃是希臘元素論，然而，在對“空間革命”之本質(zhì)以及“家宅”與“船”的生存境域差異的精彩論述中[1]，施密特顯露了其所受到的現(xiàn)象學(xué)-生存論（胡塞爾和海德格爾）的，因為在其中他對空間的規(guī)定乃是境域性或透視-定向性的，亦即把空間不是歸結(jié)為一種范疇意義上的物理存在，而是歸結(jié)為一種生存論上的向人敞開、具有定向的有限境域（近代宇宙論所導(dǎo)致的虛空使這一有限境域變得無限了），而人通過投身于元素中的棲居或行動展開著這種空間性。這些論述顯然類似于海德格爾在《存在與時間》中對“在世界之中存在”所做的[2]。與海德格爾的不同在于施密特強調(diào)空間的元素性，而海德格爾則傾向于探究純境域的發(fā)生（雖然整個海德格爾思想都是受制于日耳曼森林-土地-河流的，亦即是土地定向的[3]）。但空間的元素性并不是指空間的質(zhì)料構(gòu)成，相反，元素在組建或構(gòu)成生存空間時仍然是境域化的，它決定的乃是原屬的或通過決斷投身于其中的共同體的歷史性生存境域的范圍、定向和法（nomos）的形態(tài)，這種境域上的差異在近代以來陸地性國家與海洋性國家之間的爭執(zhí)中最為清晰和有力地顯露出來。

因此，這篇札記作為對先秦思想中的元素-空間性的初步考量，意味著對我們——華夏民族共同體——的生存境域在其發(fā)生時期的范圍、定向和法的探問。這種探問從性質(zhì)上說不是歷史學(xué)的，也不是國學(xué)或經(jīng)學(xué)的，而是現(xiàn)象學(xué)-的。換句話說，這里對先秦思想的理解方式并不是從傳統(tǒng)思想內(nèi)部發(fā)生出來的，而是來自一種現(xiàn)代-西方的思想，這種思想的本質(zhì)在于將事物置于它所顯現(xiàn)于其中的境域里進行觀看和理解。這樣一種理解方式與經(jīng)學(xué)或國學(xué)的方式相比有可能不是最為親熟于所要探究的事物的，但筆者相信，任何一種理解路徑，只要它足夠持久、認(rèn)真并對自身保持一種反思性，它就總能看到一些有意義的東西；而過于親熟或同一的理解方式卻往往喪失這種反思性，因而變成一種帶著優(yōu)越感的獨斷。


二、元素與空間境域


先秦思想，甚至整個中國傳統(tǒng)思想從本性上說都具有元素論性質(zhì)。從八卦、五行到后來的風(fēng)水術(shù)，對元素的領(lǐng)會貫穿了華夏共同體的整個歷史性存在。這種貫穿是極其徹底而全面的，亦即它涵蓋了中國人生存的幾乎所有高級（如純正的思想）和低級形態(tài)（如民間生活中的騙術(shù)）。這固然使得對中國思想進行元素論上的探討顯得在資料上并不缺乏（到處都是論及“元素”的），但同時也使這種探討極易迷失在文獻所構(gòu)成的原野上。太多的文獻只是那飄在空中的絲絮而已，它們不過是文人的玄想，而與構(gòu)成民族共同體生活根基的真正元素性領(lǐng)會毫無關(guān)系，或者至多只是這種領(lǐng)會的枝末作為閑言或好奇的變形。而那本源性的元素領(lǐng)會仍然像根一樣隱藏著：一方面隱藏在奠基性的創(chuàng)建或立法事件（它形成了歷史性生存的秩序和邊界），以及對這種立法的記錄（史）或闡釋（經(jīng)）之中；另一方面，它也體現(xiàn)于扎根這片原野的日常生活的形態(tài)中，尤其是其像風(fēng)一樣吹拂而過的歌謠里。對這種內(nèi)在而深穩(wěn)的根底的刨問因而可以從四個方面進行：對立法事件的考察，對經(jīng)與史的闡釋，對日常生活禮俗的探究，以及對民間歌謠的解讀。由于本文的提綱性質(zhì)，筆者并不打算在此進行過于專門和細(xì)節(jié)性的討論，而只是畫出一份草圖，它還有待于日后進行細(xì)節(jié)上的補充和修正。

只要對中西思想的特質(zhì)有所了解，便會看出中國元素論與源自希臘的元素論的根本差異：在中國，元素不僅僅作為構(gòu)成事物的質(zhì)料得到領(lǐng)會（這是希臘元素論的特征，它完成于亞里士多德劃分質(zhì)料-形式的實體學(xué)說），而總是被置于一個更大的境域中，在這一境域中元素與元素的組合和轉(zhuǎn)換方式并不是單純物理上的混合、化合、排斥和分解，而是相互引發(fā)式的參、與、和、合、相克和轉(zhuǎn)換。這個更大的境域就是作為整全境域的天-道。而且，作為卦象的元素與其說是一種質(zhì)料，不如說本身就是一種境域，它作為卦象顯示的處境與卜卦者的當(dāng)前處境之間總是引發(fā)和生成著新的意義。這種境域性在風(fēng)水術(shù)可以得到最直觀的例證：風(fēng)水術(shù)主要關(guān)心的不是作為質(zhì)料的元素，而是參與到空間形成中的作為敞與閉、吉與兇之境域的元素。而在西方形而上學(xué)中，元素極少被置于整全境域中，它只是創(chuàng)造所必要的材料而已，它的組合與轉(zhuǎn)換都是受制于機械或有機的物理，或者任憑創(chuàng)造者（人或造物神）的意圖主宰。作為質(zhì)料的元素始終沒有擺脫被規(guī)定者的位置，它們雖然不是純質(zhì)料（或純粹的無定形），但仍然受到形式的規(guī)定。因此，與中國思想中“形式”論的不發(fā)達(dá)而導(dǎo)致的主要將領(lǐng)會為元素之聚散和生克的境域不同，在整個西方形而上學(xué)中，“自然”（physis）總是首先被理解為形式，而不是被理解為元素。不過，由于現(xiàn)象學(xué)的興起，境域性也得以引入元素論之中（例如施密特的元素空間論，以及黑爾德的元素現(xiàn)象學(xué)[4]），由此導(dǎo)致的對“自然”之理解的更新無疑縮小了中西思想之間的鴻溝。

境域乃是事物于其中得以顯現(xiàn)出來的由可能性（權(quán)能性）關(guān)系組成的游戲場[5]。胡塞爾令人信服地表明，任何一種意識中的事物顯現(xiàn)都必定是處于境域之中；而海德格爾則指示出人的生存本身是境域化的。一般來說的境域乃是情境或處境，它是局部性的，它由當(dāng)下的可能性的范圍、定向和要求構(gòu)成。在日常生活中，人的行為和思想都受這種局部境域的控制，從這種情境而來依據(jù)習(xí)慣（情境行為之積淀）或決斷（順從新情境的召喚而來）做出行為。就思想來說，受制于局部境域表現(xiàn)為只能對當(dāng)前被直接給予的東西做出條件反射般的反應(yīng)，亦即處在一種直接性之中，而超出局部境域的自由取決于想象力。不過，有兩種超出局部境域的運用想象力的方式：其一是將任何局部境域都置于一種先行領(lǐng)會了的的整全境域之中，依據(jù)這種整全境域來傾聽局部境域，這種整全境域就是世-界或天-道。這種思想方式追求的是整體性，它將事物置于一種相互構(gòu)成和引發(fā)的游戲場中，并從中勘定事物的位置和意味。另一種超出局部情境的方式是非境域化，或者說概念化，其典型代表乃是近代以來自然的客觀主義。這種非境域化被黑格爾表述為從對“這一個”的直接意識上升為悟性（Verstand）的過程，它是一種不僅使事物擺脫此時此地的境域、也擺脫任何可能的關(guān)聯(lián)境域的分?jǐn)嗪统橄蠡顒�，這個被從境域中分?jǐn)喑鰜淼臇|西就是事物的概念，它被當(dāng)成事物的本質(zhì)。在這種概念化過程中，事物被當(dāng)成不需要境域就能顯現(xiàn)出來的客體，即使我們談?wù)撌挛镏�間的關(guān)系或結(jié)構(gòu)，我們談?wù)摰囊仓皇且环N無境域的關(guān)系或結(jié)構(gòu)：在其中沒有可能性，沒有相互引發(fā)、相互構(gòu)成。這樣一種概念化的思想尋求的是普遍性，亦即一種邏輯上的普遍確實性。

胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》一書對近代科學(xué)的客觀主義的批判，是一種將非境域化的思想重新引回到作為其根基的生活世界的境域中來的努力�，F(xiàn)象學(xué)所要抵達(dá)的實事正是作為整全境域的生活世界，這一點與中國思想是相通的。然而，與神秘主義和東方思想認(rèn)為人能夠通過領(lǐng)會整全而與整全合一（因而圣人能夠代天立極、為萬世法）不同，現(xiàn)象學(xué)知道，整全與對整全的領(lǐng)會是兩回事，前者是無限的，而后者注定是有限的，因為人作為有限者其領(lǐng)會能力是有限的（圣哲或先知亦如此）。這種對整體的領(lǐng)會的有限性尤其表現(xiàn)為，任何一種領(lǐng)悟世-界或天-道的思想并不是完全自由的，相反，就連看起來最為高明而自由的思想事實上也仍然受制于思想者生活于其中的元素性空間，它總是被這種無比深廣的元素性所規(guī)定。思想視域的邊界、定向和情調(diào)都與元素息息相關(guān)，無論思想是否自覺地投身于這種關(guān)聯(lián)之中。

本文的理解途徑之所以可能，正是由于上述現(xiàn)象學(xué)對思想對元素性空間的歸屬性的揭示。這種歸屬性首先是通過隱喻構(gòu)成的，亦即每一民族神話與思想的基本隱喻指示著其對元素性的原初領(lǐng)會。另一方面，現(xiàn)象學(xué)描述之所以能普遍于各種不同的文化，是由于無論各民族對元素的領(lǐng)會方式有多大差異，他們所生存于其中的元素本身是相同的：元素本身的普遍性質(zhì)是一個超出各民族文化差異的原初事實。這種相同性并非奠基于客體-對象意義上的自然的相同性，而是因為所有民族的生活世界都包含著同一個原發(fā)性的自然境域，這種自然境域的同一性最直觀地體現(xiàn)在人的身體性（不僅是物理質(zhì)料意義上的身體，而且是梅洛·龐蒂所說的“身體場域”）之中。東西方民族都把大致相同的東西作為元素這一事實，表明了這種身體性對思想的作用：水、火、土、氣之所以一致被領(lǐng)會為元素[6]，是由于身體的觸覺場域的基本性質(zhì)，正如黑爾德所說的：


冷與熱，干與濕，這四種觸覺性質(zhì)不僅決定著天氣以及天空，而且還決定著在生活世界中被經(jīng)驗的大地�！�…所有其他官能都可能欺騙我們，唯有觸覺是例外�，F(xiàn)象學(xué)誕生之前的現(xiàn)象學(xué)家亞里士多德，就已經(jīng)向我們指出，只有當(dāng)我們用我的軀體的“肉身”直接地、毫無隔閡地去觸摸物體時，我們才能把物體作為物體來經(jīng)驗。而在這種觸摸中，最基本的感受就是冷和熱，干和濕，因為就像上面簡略談到的，它們對我們的身體狀態(tài)發(fā)生著決定性的影響。[7]


正是這四種基本的觸覺感受使得人們普遍認(rèn)同水、火、土、氣為四元素（因為冷與熱、干與濕的搭配剛好有四種）。因此，雖然我們或許無法完全懸擱各民族共同體對元素的不同理解，而只面對這些元素本身，但我們可以從身體場域與元素的直接關(guān)系這一原初事實入手去理解元素對不同民族共同體生存空間的組建作用。這種組建表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，身體由元素組成。元素作為地方性的水土和氣候，它構(gòu)成人的身體本身。這一“身體本身”同時包含內(nèi)在場域和外在場域，它典型地在觸覺感受中體現(xiàn)（觸覺既是內(nèi)也是外）。正是這種元素的地方性造成了族群在體貌、氣質(zhì)、語言上的地方性差異（所謂“一方水土養(yǎng)一方人”）。其次，身體總是在元素之中。元素通過組建人的視野展開于其中的地理結(jié)構(gòu)、地貌和地形，決定了人的視看方式和方向，并由此構(gòu)成著人對事物和世界的領(lǐng)會方式。例如平原地區(qū)的人的視看方式不同于山地森林地區(qū)，前者的視域總是習(xí)慣于一種平正清晰的秩序，而后者的看卻總帶著某種不透明和晦暗的邊緣域。第三，元素生成為語言，首先是作為隱喻（中國的基本隱喻是“水、土、氣”，而近代西方的基本隱喻是“海、火、光”）而進入到思想的內(nèi)核中，它決定著一個民族的思想邊界和思想結(jié)構(gòu)方式。最后，生存空間作為元素力量展現(xiàn)于其中的場域，它由諸元素之間的爭執(zhí)構(gòu)成，在其中，總有某一元素居于主導(dǎo)地位，它制約著其他元素對人來說的顯現(xiàn)方式，因而這一元素決定了該民族的生存定向和生活方式。但這種決定并不是永恒和單向性的，相反，當(dāng)某種新的元素空間作為契機（Kairos）向某一共同體發(fā)出召喚時，人可以通過決斷投身其中，并從根本上重塑自身的民族精神和教化形態(tài)。元素對共同體的決定和召喚，以及共同體在元素中的棲居、決斷和投身，就構(gòu)成這一共同體的天命[8]。

元素-空間的地方性差異所組建的不同生活秩序，最為清晰地綻露于民間歌謠之中[9]。我們可以兩首古代民歌為例來理解元素性對定居和游牧民族不同生活秩序的組建方式：其一是《擊壤歌》，它是漢民族的上古民歌：


日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉？


據(jù)記載，“帝堯之世，天下太和，百姓無事，有老人擊壤而歌�！贝烁枘顺趺裆�命節(jié)奏之顯示。農(nóng)耕民族按照日之出入升落來調(diào)定生活作息，此為法天；又鑿耕大地為其飲食之源，此為法地。此兩者共同達(dá)至人世生活與自然秩序之相契相合，構(gòu)成中華古傳統(tǒng)的命脈。而上古的樞要在于順從這種自生自發(fā)的自然之道，自覺地使帝-王之權(quán)能遠(yuǎn)離普通民眾的日常生活，因此有“帝力于我何有哉”之謂（后世稱為“天高皇帝遠(yuǎn)”）。這種遠(yuǎn)離形成一種“無為之治”，它體現(xiàn)了上古教化的風(fēng)力。另一首是北朝民歌《敕勒歌》：


敕勒川，陰山下，天似穹廬，籠蓋四野；

天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊。


“敕勒”是北齊時的北方游牧民族之一。《樂府詩集》引《樂府廣題》：“其歌本鮮卑語，易為齊言�！痹娝�歌唱的是敕勒人所居住的生活世界，聲音直接而曠遠(yuǎn)，像吹徹草原的長風(fēng)�！疤焖岂窂]，籠蓋四野”，這句話打開了一個遼闊的棲居空間，天與穹廬的相似暗示著游牧生活的流動本質(zhì)：凡有天空的地方都是在家�！疤焐n蒼，野茫�！狈謩e承接上兩句而來，道出一片莽蒼渾沌之境；而“風(fēng)吹草低見牛羊”一句，則是某個局部從此境界的渾沌一體中顯現(xiàn)出來。這一顯現(xiàn)乃是草原的自我顯現(xiàn)，因為風(fēng)是草原的風(fēng)。這勁吹的長風(fēng)，不僅使牛羊從那渾然無別的蒼茫中顯現(xiàn)，而且也是使山、川、天、野相互切近的力量。這風(fēng)是草原的活力所在，是草原的精魂。而歌聲只是這風(fēng)的一種變形，是風(fēng)通過人的口唇和身體吹拂出來。值得比較的是這兩首歌的空間構(gòu)成方式。在《擊壤歌》中，天（日）、地（田）、水（井）這三種元素的在場都具有某種劃界和定界的含義：“日出而作，日入而息”，在這種度日時間中，太陽的運行是劃分時間的標(biāo)記；“鑿井而飲”，這井是歸屬于土地的水，它涌出但不能流動，將人限制和縛定在井的周圍，從而構(gòu)成一個依附于土地的村落；“耕田而食”，田從字形上便是對土地的劃分，它意味著從土地而來的秩序或“大地的法”。井-田作為一種歷史性的生活秩序，其實一直在規(guī)定著中國人，即使井田制在周代衰亡后已經(jīng)不再實行。盡管《擊壤歌》的結(jié)尾“帝力于我何有哉”的語-氣是自得自足的，但它作為民風(fēng)卻嚴(yán)格地受制于已被定界的土地，在后世這一土地被稱為“故鄉(xiāng)”。

但在《敕勒歌》中卻不包含這種定界性�！疤焖岂窂]”，這是無界之界，它暗示的是游牧生活的敞開性。“野茫�！保�這是一片混然未分的大地，在其中沒有界限，而是像德勒茲所說的“平滑空間”。風(fēng)從遠(yuǎn)方吹來，向遠(yuǎn)方吹去，它無始無終，不受束縛。游牧民也像這流動的氣息一樣，永遠(yuǎn)在穿行、奔馳、越界。水元素在此的缺席當(dāng)然不能理解為不需要水，毋寧說，游牧民族真正依賴的就是水，但河流總是隨著季節(jié)的變化而漲枯，因此他們才要經(jīng)常遷徙，尋找水源。他們不是往地下打井然后定居于周圍，而是在大地的表面上游動和征戰(zhàn)。

三、先秦儒、道兩家的元素-空間境域之比較


以下我們以先秦思想中的儒、道兩家為例來考察中國古代傳統(tǒng)對元素與空間的領(lǐng)會。本文選取的四元素乃是水、土、天、氣，之所以不包括火是因為在中國思想中火一直是一種次要的元素，甚至戰(zhàn)爭在直觀上也不是讓人想起火[10]，而是想起“血”和“金”（兵器）。

儒家思想從本質(zhì)上說是一種土地定位的政治倫理，這意味著以土為主導(dǎo)元素來制約其他元素的顯現(xiàn)。先秦儒家的元素領(lǐng)會體現(xiàn)于以下四個方面：1，從土地視域出發(fā)進行劃界，亦即劃分嚴(yán)格的貴族等級并據(jù)此進行分封。劃分嚴(yán)格而精細(xì)的貴族等級乃是土地倫理的特有現(xiàn)象，它與一般帝國的官僚制結(jié)構(gòu)不是一回事，因為官僚制只涉及治理而不涉及政治。從這種差等化而來的大地的法，就是規(guī)定華夏民族生活秩序的周禮，它的兩個核心原則“尊尊”和“親親”是依據(jù)血緣的遠(yuǎn)近和時間（同代之間與代際）上的先后次序來安排人的位置。血緣與地緣的結(jié)合，使共同體在時間和空間兩個方面得以秩序化并延續(xù)下去。2，水被土包容和束縛。這可以從八卦中的“坎”卦中看出：“坎”是水，但從字形上卻是從“土”的褫奪（“欠”）來獲得意義的。漢民族作為定居民族，其水源是固定的，亦即河與井。河與井作為源，將人們聚集、連結(jié)和固定在周圍的土地上。河流雖然流動并促成著不同地域人們之間的交往，但每一地域的人們卻仍然土生土長，視出外舟旅為“漂泊”和“流浪”，而常年在水上往來的“商人”更是受到一貫的輕視。3，氣作為風(fēng)也受制于土。中國的教化不像希臘教化那樣是通過“火光”（柏拉圖的“洞穴譬喻”）來進行的，而是通過“風(fēng)氣”來進行：風(fēng)從上往下吹，這是以君王之德性吹拂小人之德性的教化；當(dāng)風(fēng)從下往上吹時，則是作為諷諫和民風(fēng)而反饋給君王。通過這種風(fēng)的教化和采回，政治共同體就得以維系其統(tǒng)治者和人民的德性。然而，正如我前面所說的，這種風(fēng)的吹拂卻嚴(yán)格地限定在一個地方之內(nèi)，各地的風(fēng)從情調(diào)、意味上說都不一樣，這是因為各地的“風(fēng)-土”不同。4，天作為儒家所領(lǐng)會的整全境域，雖然高于土地，或者說它使土地成為土地，但事實上儒家對天的領(lǐng)會也是以土地為定位的，并且受到土地的限制。站在大地上仰望天空，這是儒家的身位姿態(tài)，于是有畏。儒家從來不會從天的高度來俯視大地，因為他們永遠(yuǎn)是以立足于土地為其視域的根本。因此，他們敬重所有高的東西：“天命”、“大人”和“圣人言”。正是這種對土地的投身使得儒家的思想中有一種深情，這是對社稷的深情：“社”是祭天和祭祖的聚集之所，而“稷”則是大地上扎根的莊稼。儒生們念念不忘的是大地上的秩序（禮），是天命在大地上顯現(xiàn)的蹤跡（道統(tǒng)）。他們試圖建立一個以土為定位、以天為朝向、以井來聚集、以風(fēng)來教化的共同體，并以此使人世生生不息。與北方儒家的元素領(lǐng)會中深厚的倫理感相比，南方道家對元素的領(lǐng)會顯得是一種富于想象力的玄思。儒家關(guān)心的是政治共同體的秩序，而道家則主要關(guān)心政治之外的事物。道家是以道為定向的，他們是站在道的高度來觀看萬物：1，通過齊物論，那種從土地倫理而來的高低差別被抹平，界限被擦去。道家從來不會以土地為主導(dǎo)元素，因為對土地的耕作已經(jīng)是一種不自然的生活。同時，從土地而來的關(guān)系紐帶也被松馳，禮被視為一種不必要的矯飾。2，以水元素喻道，使水成為道家生活方式的一種隱喻。水的無形、無際、柔性與力量被老子拿來作為道的比喻，而在郭店楚簡《太一生水》中，“太一生水”表明水是最接近本源“太一”的元素，而且這里的“生”是直接性的生，它不同于后面諸元素通過“反輔”而來的間接性的“成”。在《莊子》和《老子》中，“海”這一意象的多次出現(xiàn)表明，道家的水并不只是受土地限制的河與井，而是更為廣大和淵深的元素；它不是用來使大地上的人們向某處聚集，相反，它是使人們分散、相忘于其中的“江湖”和“江�！薄８�重要的，水元素的出現(xiàn)引入了一種“游”的精神，它意味著一種擺脫土地束縛的自由自在的狀態(tài)，意味著人在一種廣遠(yuǎn)無邊卻有著強大浮力的“�！卑愕木秤蛑嗅溽唷＿@種精神不可能出現(xiàn)在儒家思想中。3，氣不再是用來進行教化或諷諫的風(fēng)，而是自然中永不停息的浩大吹拂，是那種鵬借以展翅飛翔的力量。這種氣是無限無邊的，它來自高處又回歸高處，懂得承納這種氣息的人將成為像姑射之山中的神人那樣的自由者。4，天不再是人必須仰視的最高者，而是個體可以在其中游戲的敞開境域。先秦道家一般是將天與道區(qū)分開來的：如《太一生水》中天的生成過程是“水反輔太一，是以成天”，因此天的源初性甚至不如水；而在《老子》中，“地法天，天法道”表明天只是比地更廣大的境域，但并不是道本身。《莊子·逍遙游》的開篇似乎是一個飛翔者從幾萬里的高空往下俯瞰所見到的景象，但事實上莊子的身位并不是從天上往地下看，而是從道來觀看萬物，從天上往地下看只是以道觀物的一種視角而已，莊子還有著至為多樣的視角。莊子似乎可以隨心所欲地更換視角，他在一種無與倫比的自由和敞開之境中將事物納入自己的寓言、重言和卮言之中。在道家這里，天并不是值得人敬畏的位置，相反，人可以通過“游”來參與其中。因此，先秦道家的特質(zhì)在于其想象力，亦即視域不受羈絆的自由與敞開。這使得道家的元素領(lǐng)會成為一種宇宙（本體）論，一種與政治和倫理基本無涉的思想，甚至是反政治和反倫理的思想。對土地紐帶的松馳、對禮法的否定使得一個大的共同體不可能建立起來，莊子的逍遙不必說，即使是為“候王”立法、建立了一套治理術(shù)的老子，其所設(shè)想的也是一種離散的、非聚集式的共同體，這一共同體以“小國寡民”和“民老死不相往來”為特色。

四、結(jié)論：先秦儒、道兩家視域的起源與限度


王國維在《屈子文學(xué)之精神》一文中，早已洞見了先秦時期以儒家為代表的北方學(xué)派和以道家為代表的南方學(xué)派[11]之間的區(qū)分，并由此推及南方文學(xué)和北方文學(xué)在精神氣質(zhì)上的差別：


北方人之感情，詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦詩歌的也，以無深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。

“缺乏想象的深情”與“缺乏深情的想象”構(gòu)成北人與南人的總體精神差異。正如前文所論，這一深情與想象的差異在儒、道各自的元素領(lǐng)會中有其表現(xiàn)；值得追問的是，北方精神的倫理視域與南方精神的想象力究竟從何而來？從現(xiàn)象學(xué)上說，追問一種思想的視域起源乃是將這種思想的視域置于與生活世界的總體境域的聯(lián)系中進行考察：盡管思想本身的并不能還原為生活世界中的內(nèi)容，但思想的發(fā)生情調(diào)、身位定向和視域限度卻與思想者所屬的共同體的生活世界密切相關(guān)。儒家倫理視域的起源可以從北人的生活世界中獲得：華北地形主要是一望無盡的平原，這片平原被歷史悠遠(yuǎn)的定居農(nóng)耕生活所劃分，再加上空氣濕度小，能見度高，因此北人的視域是基本透明的，在視域中天然呈現(xiàn)的就是一種清晰定界的秩序。在這里，大山總是拔地而起，矗立于千里平原之間，給人以一種君臨萬物和聚集萬物的感受。因此，從這種地形-視域而來，北人天然習(xí)慣于一種經(jīng)過清晰的定界與高低劃分的秩序和差等，他們在觀看任何事物時都企圖尋求這種秩序和差等。在這樣一種無限明敞的視域中，一方面想象力所運作于其中的模糊和晦暗區(qū)域不能存在，另一方面頭頂?shù)奶炜諈s顯得更高了，定居者的仰望總是伴隨著一種畏的情調(diào)。

與北人在平原上長期的定居農(nóng)耕生活造成的對土地的依戀不同，南方（主要是楚國）的地形的復(fù)雜性、荒蠻性使得南人的視域特質(zhì)獲得一種巫魅和不透明性。先秦時期的南方從地形上說是丘陵密布，到處是森林、沼澤與湖泊，這使得那種以耕地為本的農(nóng)業(yè)生活無法成為主導(dǎo)生活方式。由于生活方式的多樣化，南人對土地的感情不可能像北人那樣深厚。同時，地形的復(fù)雜導(dǎo)致了無法像在平原上那樣清晰劃界，而彌漫空中的濕氣又造成能見度低；山川的阻擋，森林的晦暗，這些都使視域中充滿了不透明性和那種與濕氣相似的渾沌性。這一方面使得南人在觀看時天然地傾向于非秩序、非劃分化（齊物論），另一方面，這種不透明性和渾沌性也是巫風(fēng)大盛的原因。視域的晦暗與渾沌，給了想象力以運作的空間，于是像《逍遙游》和《天問》那樣超出塵表的冥想才有可能發(fā)生。而且，由于這種彌漫開來的渾沌感，像北方那種在明敞性中變得崇高的天也不可能存在，因為是“渾沌”、而不是“天”才是更根本的。所有企圖在這“渾沌”中開辟出一個清晰有序的人類世界的努力，都被視為對這種源初“渾沌”的破壞（“七日開七竅，而渾沌死”），被視為一種“機巧”或“機心”，而受到道家的貶斥。最后，視域的廣大無限在這里并不是通過明徹性獲得，相反，這種廣大無限的空間是由想象力構(gòu)成的。

我們已經(jīng)解釋了儒、道兩家思想視域在生活世界中的起源。盡管儒家的“天”和道家的“道”都是整全境域，但對整全境域的領(lǐng)會并不等于整全本身。事實上，儒、道兩家的思想境域是有著其各自限度的。這種限度首先表現(xiàn)在上文所述的儒家缺乏想象力（以及由此而來的本體論）和道家缺乏倫理情懷（對共同體的領(lǐng)會）上。不過，通過思想和文化的地域傳播[12]，南方文學(xué)在情感上的缺陷被屈原彌補了，而北方思想也由《中庸》的出現(xiàn)而形成了儒家的本體論。然而，儒道互補、天道合流卻并不意味著從此中國思想的視域就不存在盲點了。除了“火”和“光”這兩種元素的欠缺之外，始終還有一片空白存在于整個中國古代思想中，這就是作為海本身的水元素。在儒家那里，“海”是其非思、未思和不能思之物；而在道家那里，“海”僅僅是一個隱喻，一種空想。

儒家的命脈是土地，以及在定居土地之上的天空�！捌仗熘�下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，儒家的“天下”秩序的構(gòu)想只是針對“王土”的，而王土在“濱”那里就到了其界限。海完全是界外之物，對儒家來說就是不存在之物。一種從土而來的法（無論是先王之法還是后王之法）的思想不會也不能考慮海的。因此毫不奇怪，這樣一種土的生活秩序和思想在遇到強大的海洋力量的侵襲時就變得手足無措了，在面對生活秩序的變亂和海洋化時，這種思想只知道一味地去守住土地，并只會依據(jù)土地倫理去指責(zé)“世風(fēng)日下”和“禮崩樂壞”。倘若新儒家們能將海元素納入自己的思想框架內(nèi)，并與土元素構(gòu)成一種互補和平衡，或許還有重生的機會。而倘若只知道“水來土淹”的話，這土的力量總會有耗盡的一天，畢竟，最大的陸地也不過是海中的一個島嶼而已。

道家顯然了解海的力量。然而，道家對海的領(lǐng)會本質(zhì)上只是一種隱喻式的玄想而已，并且對他們來說，海主要是作為一種人在其中游動的廣大境域，海的力量乃是這一境域中發(fā)生的巨大浮力。海的陰沉和毀滅性的一面卻從未得到他們的思索，畢竟，道家“碧海掣鯨”的詩意想象并不是真正將自己投身于海元素的巨大力量之中，而不過是把海當(dāng)成自身境界的一種點綴。因此，企圖在道家這里尋找應(yīng)對海之力量的途徑同樣是徒勞的。只有水手和捕鯨者才能真正領(lǐng)會海意味著什么，才能真正進入海的明亮與晦暗、平靜與暴虐之中；那些站在陸地上觀海的人，即使他們夢想著騎鯨遨游，這夢想也只是對他們自身無能的反襯。

從先秦開始，對海元素的領(lǐng)會的匱乏一直構(gòu)成中國人視域的一個盲點。盡管這一盲點隨著近代世界歷史的重大事件而被人們逐漸意識到，并且生活世界的日益海洋化也使得一種從海元素而來的思想（自由主義）得以緩慢滲透入中國的土壤之中，但我們對海的認(rèn)識仍然極其貧乏。我們?nèi)栽诎哆叒q豫，不知道該不該、能不能將自身的歷史性此在投身于大海之中�！对娊�(jīng)》上說：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”這一“飛-躍”并不只是單純認(rèn)識的“上下察也”，它分明意味著向天和淵的投身與行動。真正的淵是海洋，我們有決心躍于其中嗎？

海德格爾說過，只有通過異己之物才能真正學(xué)會運用本己之物。對中國思想來說，這需要學(xué)習(xí)的異己之物就是火、光與海。
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[1]施密特：《陸地與海洋》第10節(jié)，以及《關(guān)于新空間的對話》。

[2]海德格爾：《存在與時間》第12節(jié)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)1999年12月版。

[3]海德格爾顯然也注意到了元素性的層面，但卻試圖用“大地”來統(tǒng)攝全部元素（黑爾德的“世界現(xiàn)象學(xué)”也是如此）。這一點尤其可見于海德格爾中后期的“世界-大地”、“林中空地”和對荷爾德林河流詩的解讀中。事實上，海德格爾對德國南方施瓦本地區(qū)的依賴是根本的，他的思想氣質(zhì)正得之于此。見海德格爾：〈作品的本源〉（載于《林中路》，孫周興譯，上海譯文2004年7月版）和《荷爾德林詩的闡釋》（孫周興譯，北京商務(wù)2000年12月版）。

[4]參見黑爾德：〈生活世界與大〉，靳希平譯，載于《世界現(xiàn)象學(xué)》，北京三聯(lián)2003年1月版。

[5]參見胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，黑爾德編，倪梁康等譯，上海譯文2002年6月版。

[6]古代思想有幾套不同的元素論框架（陰陽五行、八卦、氣論等），然而，在民間生活的日常領(lǐng)會里，水、火、土、氣一般都被視為基本元素。[7]黑爾德：〈生活世界與大自然〉，載《世界現(xiàn)象學(xué)》，前揭，頁213-214。

[8]民族的天命，當(dāng)其不受外族天命的干擾時自身可能是自足和連續(xù)的。但倘若在元素性的層面上看，則這一天命是脆弱的，易被打斷的。民族的立法者是有限度的，雖然在此限度內(nèi)他是代天立極，但他同樣受制于其民族自身生活境域的邊界、定向和情調(diào)，它只是承受和接納這一規(guī)定。任何一種立法的力量都有耗盡的一天，因為生活境域的邊界隨著新的情勢和契機的出現(xiàn)而不斷變動，總有一天它會從整體上移到這一原初立法所依賴的界線之外。尤其當(dāng)這種新的情勢乃是更大的空間性（元素性）的要求或逼迫時，比如，當(dāng)陸地國家遭遇到海洋國家的力量時，這一民族為了生存下去就將不得不發(fā)生原法的變動，改變其投身于其中的元素或投身的定向方式（比如視線從陸地朝海洋看這一定向轉(zhuǎn)變?yōu)閺暮Ｑ蟪�陸地看）。因此，�?dāng)這一民族的原法（nomos）在其自身天命的運作的限度內(nèi)時，它是神圣而穩(wěn)定的；變法出現(xiàn)在這一天命發(fā)生斷裂之時，往往是民族處身其中的世界圖景和支配性元素發(fā)生根本性變遷之時。

[9]詩與思都?xì)w屬于語言，而語言是地方性的，亦即受制于其發(fā)生之地方特定的元素空間整體。思是語言中更接近于天的一極，亦即它總是包含著一種超出局部境域的朝向整全境域的自由，因而它對族群生活秩序的元素性的展現(xiàn)不是直接性的。而詩-歌是接近于風(fēng)或氣的一極，它由于與情的關(guān)聯(lián)而指引著具體的生活情境，因而能更清晰地展示生活秩序的元素性結(jié)構(gòu)。

[10]在冷兵器，戰(zhàn)爭與其說依賴于以“火”為其象征的技術(shù)，不如說更依賴于勇氣和戰(zhàn)略。

[11]王國維：《靜庵文集》，遼寧出版社1997年3月版，頁172。

[12]這種傳播主要是通過戰(zhàn)爭造成的流動進行的。在春秋以前的世襲封建社會，思想和文學(xué)都被系縛在固定的土地-國境中，因而傳播是非常困難的。

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