作為第一哲學(xué)的超越論現(xiàn)象學(xué)

提要：胡塞爾將他的超越論的現(xiàn)象學(xué)稱作“第一哲學(xué)”，強(qiáng)調(diào)它是一種由最終根源奠立的普通的開端和基礎(chǔ)，它正是要那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的、它們的一切的、一切其他原則的最后來源。胡塞爾通過對(duì)哲學(xué)史的考察表明，這一思想也是貫穿于數(shù)千年哲學(xué)史中的統(tǒng)一動(dòng)機(jī)，并且已在上取得了值得重視的成就。胡塞爾所提出的現(xiàn)象學(xué)還原的方法，正是要揭示這種超越論主觀性的領(lǐng)域。他稱這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對(duì)自身的思考，是完全不同于態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。但是胡塞爾在這里提供的不僅是現(xiàn)象學(xué)還原的“方法”，而且同時(shí)還提供了一種有關(guān)現(xiàn)象學(xué)還原的“現(xiàn)象學(xué)”，即現(xiàn)象學(xué)還原的“”。 關(guān)鍵詞：超越論的現(xiàn)象學(xué)；第一哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)還原；共主觀性 　　胡塞爾的《第一哲學(xué)1923/1924》構(gòu)成了從1913年《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進(jìn)程中現(xiàn)象學(xué)的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個(gè)在現(xiàn)象學(xué)意義上并具有“第一哲學(xué)沉思”形式的哲學(xué)體系之構(gòu)想，這些沉思作為“開端”，一定會(huì)從根本上開啟真正的哲學(xué)�！　『�塞爾在這里將他的超越論的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)稱作“第一哲學(xué)”，是要強(qiáng)調(diào)，它是一種由最終根源奠立的普遍科學(xué)之開端部分和基礎(chǔ)部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentale Subjektivitit），純粹的自我。在這個(gè)意義上，胡塞爾又稱“第一哲學(xué)”為“考古學(xué)”。第一哲學(xué)將嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)當(dāng)作最高目的理念。這種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)是徹底有根據(jù)的哲學(xué)。它是以確定的絕對(duì)自明的基礎(chǔ)為根據(jù)，按照最嚴(yán)格的方法自下而上建立起來的。　　《第一哲學(xué)1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構(gòu)成一個(gè)完整的整體，是對(duì)超越論的現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的歷史導(dǎo)論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對(duì)詭辯哲學(xué)的反應(yīng)中產(chǎn)生的，并作為內(nèi)在的主導(dǎo)目的決定以后科學(xué)發(fā)展進(jìn)程的哲學(xué)目的理念，對(duì)哲學(xué)的歷史進(jìn)行了批判的考察。根據(jù)這種哲學(xué)理念，哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識(shí)者對(duì)他的認(rèn)識(shí)成就進(jìn)行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護(hù)而來的認(rèn)識(shí)，或者說，哲學(xué)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對(duì)作為認(rèn)識(shí)之統(tǒng)一來源的超越論的主觀性的認(rèn)識(shí)�？疾煲�揭示貫穿于數(shù)千年哲學(xué)史中的動(dòng)機(jī)之統(tǒng)一。這種動(dòng)機(jī)作為發(fā)展的推動(dòng)力，存在于一切想要成為真正的哲學(xué)，想要獲得真正哲學(xué)方法的哲學(xué)之中。胡塞爾說，對(duì)于歷史上的哲學(xué)的進(jìn)步來說，決定性的轉(zhuǎn)折在于，從前想要成為科學(xué)的諸哲學(xué)之所謂的科這里提到的哲學(xué)史上統(tǒng)一的動(dòng)機(jī)，在胡塞爾看來，就是追求嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，追求絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)之理想，而在其歷史的具體實(shí)現(xiàn)過程中，這種動(dòng)機(jī)就變成了追求實(shí)現(xiàn)超越論哲學(xué)之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對(duì)這些嘗試之成就與的�！　≡诠糯鷳岩烧撜軐W(xué)中，胡塞爾就已經(jīng)看出了超越論哲學(xué)最早的傾向。古代的懷疑論哲學(xué)就已經(jīng)以“超越論方式”將實(shí)在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當(dāng)作意識(shí)的一般對(duì)象來考察了，它第一次實(shí)現(xiàn)了從樸素地專注于呈現(xiàn)著的對(duì)象向反思態(tài)度的轉(zhuǎn)變，使進(jìn)行認(rèn)識(shí)的意識(shí)作為實(shí)行超越論功能的主觀性進(jìn)入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學(xué)的目的理念追溯到進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性，將真實(shí)的存在本身追溯到科學(xué)真理，并追溯到認(rèn)識(shí)真理的主觀性，而使當(dāng)時(shí)新發(fā)現(xiàn)出來的實(shí)在宇宙與主觀性之本質(zhì)關(guān)聯(lián)所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃意義�！　≡谔K格拉底哲學(xué)中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫批判正是回溯到一切正當(dāng)性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktische Evidenz）。他第一個(gè)認(rèn)識(shí)到理性的普遍方法的必要性，并認(rèn)識(shí)到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實(shí)現(xiàn)的進(jìn)行澄清的自身沉思。他第一個(gè)認(rèn)識(shí)到純粹的和普遍的本質(zhì)之自身存在。這種本質(zhì)能夠在普遍的和絕對(duì)的直觀中，自身呈現(xiàn)出來。蘇格拉底的方法是通過本質(zhì)直觀進(jìn)行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質(zhì)直觀而來的普遍理念對(duì)道德生活進(jìn)行正當(dāng)性證明�！　『�塞爾給予柏拉圖哲學(xué)以最高評(píng)價(jià)，稱柏拉圖有關(guān)嚴(yán)格科學(xué)的基本思想決定了歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運(yùn)。在柏拉圖那里已經(jīng)有了“全部科學(xué)的總體”這個(gè)概念和“普遍科學(xué)的統(tǒng)一”這個(gè)概念，而這所意味的正是新的哲學(xué)。這種新的哲學(xué)的理念就是要成為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，它力求在每一個(gè)步驟和每一個(gè)方面都達(dá)到最終的有效性。在這里已經(jīng)有了關(guān)于這種哲學(xué)之必然奠立和已經(jīng)必然劃分為“第一哲學(xué)”和“第二哲學(xué)”兩個(gè)等級(jí)的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認(rèn)為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認(rèn)識(shí)。柏拉圖第一個(gè)從詭辯哲學(xué)的悖論中看出了屬于哲學(xué)之理念的真實(shí)存在、真理和認(rèn)識(shí)活動(dòng)三者的本質(zhì)聯(lián)系。柏拉圖的辯證法就是認(rèn)識(shí)論。它是第一個(gè)科學(xué)論，并第一次使科學(xué)成為可能，正是因此它是科學(xué)之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學(xué)不是一般的認(rèn)識(shí)，而是這樣一種認(rèn)識(shí)，它要求對(duì)它的每一個(gè)論斷，每一個(gè)論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明�！　￡P(guān)于近代哲學(xué)，胡塞爾認(rèn)為，它的發(fā)展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴(yán)肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認(rèn)真的態(tài)度絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)闹饔^主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認(rèn)識(shí)和客觀科學(xué)之可能性的、似是而非的、不嚴(yán)肅的、輕率的主觀主義。　　胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學(xué)的真正開始者。在超越論哲學(xué)的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評(píng)價(jià)，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學(xué)之父。笛卡兒以他的《關(guān)于第一哲學(xué)的沉思》為哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)全新的方向。笛卡兒發(fā)現(xiàn)了一切真正哲學(xué)之開端的基本形式。笛卡兒認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該成為絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)钠毡榭茖W(xué)。哲學(xué)所思考的是普遍的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之正當(dāng)性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當(dāng)性。笛卡兒第一個(gè)試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎(chǔ)的無可爭(zhēng)辯地為真的東西，并第一個(gè)從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進(jìn)行否定時(shí)要返向地聯(lián)系于其上的最普遍的存在基礎(chǔ)，即對(duì)自身毫不懷疑的進(jìn)行認(rèn)識(shí)的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認(rèn)識(shí)的根源，看作是真正的哲學(xué)應(yīng)該借以實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的絕對(duì)可靠的發(fā)展之“阿基米德點(diǎn)”。正是笛卡兒的這種對(duì)超越論的主觀性的發(fā)現(xiàn)，才使超越論哲學(xué)得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人并沒有了解這種發(fā)現(xiàn)的真正意義，他對(duì)于超越論的意識(shí)科學(xué)毫無所知，他完全囿于客觀主義的先入之見中�！　『�塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對(duì)被奠立的，絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)目茖W(xué)體系的真正的真實(shí)哲學(xué)時(shí)，偶然發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)問題，并要求一種應(yīng)該先行于一切真正科學(xué)的有關(guān)知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當(dāng)成課題。洛克在其“觀念”學(xué)說中就預(yù)見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學(xué)不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續(xù)發(fā)展成內(nèi)在哲學(xué)的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個(gè)重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點(diǎn)行事的，在洛克那里，自我是預(yù)先給予的世界之中的心靈�！　『�塞爾認(rèn)為貝克萊是近代最徹底的、并且事實(shí)上是最有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。他是近代經(jīng)驗(yàn)主義和近代心理學(xué)最偉大的先驅(qū)者。正是貝克萊第一次系統(tǒng)地嘗試使在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性中構(gòu)成實(shí)在世界（物理的世界，動(dòng)物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個(gè)提出了關(guān)于外在性作為純粹自身封閉的意識(shí)內(nèi)在性之現(xiàn)象的基本理論。貝克萊有關(guān)他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個(gè)以內(nèi)在性為根據(jù)而建立的有關(guān)超越性的理論。當(dāng)然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義�！　『�塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關(guān)純粹現(xiàn)象學(xué)的第一個(gè)構(gòu)想，盡管它具有純粹感覺論和純粹經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現(xiàn)出一些可以看作是新現(xiàn)象學(xué)的基本問題之預(yù)備形式的問題。休謨式的實(shí)證主義是懷疑論的完成，同時(shí)又是邁向超越論的基礎(chǔ)科學(xué)的決定性準(zhǔn)備步驟。休謨式的心理學(xué)是對(duì)于有關(guān)純粹意識(shí)之被經(jīng)驗(yàn)物的科學(xué)之第一次嘗試，是第一個(gè)具體的和純粹內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論。在超越論哲學(xué)的歷史中，是休謨第一個(gè)通過具體內(nèi)在的，通過對(duì)于內(nèi)在領(lǐng)域的實(shí)際研究，尋求解答關(guān)于超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識(shí)中被構(gòu)成，以及與此有關(guān)的認(rèn)識(shí)如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時(shí)看到現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)。盡管在休謨的懷疑論中沒有一個(gè)命題能從科學(xué)上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內(nèi)在的哲學(xué)，因此是真正的直觀主義哲學(xué)，即現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式。但是休謨的懷疑論只能導(dǎo)致一切哲學(xué)和科學(xué)的終結(jié)，而且休謨也同樣陷入自然主義之中�！　『�塞爾認(rèn)為，萊布尼茨是近代理解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價(jià)值的意義，并據(jù)此將理念認(rèn)作是在特殊的理念直觀中自身呈現(xiàn)之統(tǒng)一的第一人。對(duì)于萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現(xiàn)的意識(shí)，就已經(jīng)是真理的和真理之意義的最后來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對(duì)的含義。萊布尼茨在對(duì)單子的根本特征進(jìn)行研究時(shí)，把握住了意向性的根本特征，但是對(duì)這種特征作了形而上學(xué)式的理解，他沒有認(rèn)識(shí)到，意向性能變成科學(xué)上可以理解的，并可以是科學(xué)研究的課題。萊布尼茨系統(tǒng)地構(gòu)想了一種有關(guān)作為意識(shí)生活的主觀并在自身中構(gòu)成客觀性的那個(gè)自我之純粹的和絕對(duì)必然的本質(zhì)的科學(xué)，認(rèn)為以絕對(duì)自明性看到的自我之本質(zhì)特征要求一種完全是絕對(duì)的意義。他將這種有關(guān)自我之本質(zhì)的科學(xué)認(rèn)作是一切一般認(rèn)識(shí)和科學(xué)之最終根源性（這種根源性的先驗(yàn)性Apriori是一切先驗(yàn)性都在其中在更高階段上被構(gòu)成的最深刻的先驗(yàn)性）的科學(xué)。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學(xué)仍是樸素的和客觀主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認(rèn)識(shí)的�！　『�塞爾也給予康德的哲學(xué)以最高的評(píng)價(jià)。他說，康德在哲學(xué)史上無與倫比的重要性，就在于人們談?wù)摰煤芏鄥s理解得很少的對(duì)于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉(zhuǎn)向，同時(shí)又在于他建立起一種全新的科學(xué)—超越論的科學(xué)。他將這種科學(xué)看成是對(duì)于世界的意義之嚴(yán)格科學(xué)解釋的唯一形式。胡塞爾認(rèn)為，康德的超越論哲學(xué)是對(duì)全部哲學(xué)思想方式的革命，它標(biāo)志哲學(xué)研究的一種全新的形式和一種新式的哲學(xué)理論類型�？档率菍⒊�越論哲學(xué)引入真正可實(shí)行的理論形態(tài)中的第一人。康德實(shí)際上擬定了科學(xué)的超越論哲學(xué)之最初的體系，擬定了一種關(guān)于在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學(xué)的理論。康德的哲學(xué)是從自然的認(rèn)識(shí)方法向超越論的認(rèn)識(shí)方法轉(zhuǎn)向，從實(shí)證的或獨(dú)斷論的世界認(rèn)識(shí)和世界科學(xué)向超越論的世界認(rèn)識(shí)和世界科學(xué)轉(zhuǎn)向在歷史上的第一次實(shí)現(xiàn)，是將自然，直觀的自然和數(shù)學(xué)自然科學(xué)的自然，作為在超越論的主觀性之內(nèi)在性中被構(gòu)成的構(gòu)成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學(xué)構(gòu)成了向超越論現(xiàn)象學(xué)過渡的一個(gè)環(huán)節(jié)。但康德只是超越論哲學(xué)的開路先鋒，而不是它的完成者�！　『�塞爾對(duì)康德的哲學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，認(rèn)為康德的理性批判以獨(dú)斷論的客觀主義為基礎(chǔ)，到處都運(yùn)用了超越的形而上學(xué)的假設(shè)。康德不知道現(xiàn)象學(xué)還原。他陷入令人捉摸不透的人類學(xué)主義。他將人的主觀當(dāng)成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現(xiàn)實(shí)的意識(shí)相符合的超越物，表明他仍停留于心理學(xué)主義的立場(chǎng)上。總之，康德的理性批判是與認(rèn)識(shí)本質(zhì)固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之前形態(tài)，本身并不是科學(xué)，即使按照可以作為科學(xué)之最微小的開端來看，也不是科學(xué)。　　盡管有這些嚴(yán)厲的批判，胡塞爾并不否認(rèn)自己的哲學(xué)與康德的哲學(xué)之間的聯(lián)系。他說，盡管他自己的現(xiàn)象學(xué)從起源上就不是由康德及其學(xué)派直接決定的，但必須承認(rèn)，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實(shí)際行動(dòng)的一種嘗試�！　】梢钥闯�，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的超越論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)的，其批判的范圍也嚴(yán)格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學(xué)之傾向、萌芽，或某種預(yù)備形態(tài)的哲學(xué)。這種批判一方面展示出在哲學(xué)史發(fā)展中處于預(yù)備階段中的超越論哲學(xué)所呈現(xiàn)的各種形態(tài)和所取得的各種進(jìn)步，另一方面，也揭示出這些哲學(xué)的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀主義，人類學(xué)主義，心理學(xué)主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學(xué)沒有一種是真正的超越論哲學(xué)。而根本的原因是它們都不知道現(xiàn)象學(xué)還原的方法。這種批判的積極結(jié)果，就是引發(fā)了胡塞爾要重新開始的動(dòng)機(jī)，即開始從根源上建立真正科學(xué)的哲學(xué)，即超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)�！　∧敲春�塞爾的哲學(xué)與這些歷史上的哲學(xué)處于一種什么樣的聯(lián)系之中呢？　　古代蘇格拉底和柏拉圖關(guān)于嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之理念，顯然是胡塞爾哲學(xué)的一個(gè)來源�！　【徒�代哲學(xué)而言，胡塞爾把他的哲學(xué)思想發(fā)展與歷史上的哲學(xué)之聯(lián)系歸結(jié)為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內(nèi)在的意圖，這為他的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展之可能性創(chuàng)造了前提。他一方面吸取了洛克心理學(xué)之合理的最內(nèi)在核心，另一方面吸取了笛卡兒關(guān)于被絕對(duì)奠立的普遍科學(xué)之合理意義，以及為它服務(wù)的向超越論的自我還原的方法之目的設(shè)定的合理意義。在這些動(dòng)機(jī)的共同作用中，他將被澄清了的經(jīng)驗(yàn)的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經(jīng)驗(yàn)還原為超越論的經(jīng)驗(yàn)，使超越論的主觀性變成直接經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，并變成經(jīng)驗(yàn)研究的領(lǐng)域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學(xué)的描述的研究和發(fā)生學(xué)的研究產(chǎn)生出來的。這是胡塞爾思想發(fā)展的一條路線�！　『�塞爾思想發(fā)展的另一條路線，是從萊布尼茨的動(dòng)機(jī)出發(fā)的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動(dòng)機(jī)出發(fā)的。洛克對(duì)于柏拉圖理念學(xué)說的解釋對(duì)他的，與這條路線有聯(lián)系。由此產(chǎn)生出一種柏拉圖主義。將對(duì)于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發(fā)現(xiàn)，以及萊布尼茨關(guān)于每一個(gè)對(duì)象領(lǐng)域都可以直觀地獲得的先驗(yàn)科學(xué)之要求（又是對(duì)于舊的萊布尼茨的動(dòng)機(jī)之再發(fā)現(xiàn)），前后一貫地轉(zhuǎn)用到心理學(xué)和超越論哲學(xué)領(lǐng)域，就產(chǎn)生出對(duì)可以用本質(zhì)學(xué)方式實(shí)行的純粹心理學(xué)和超越論哲學(xué)的必然認(rèn)識(shí)。布倫塔諾對(duì)意向性的重要發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這種哲學(xué)的真正實(shí)行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對(duì)意識(shí)領(lǐng)域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達(dá)到意向分析和意向描述的真正的方法�！　∷�有這些有時(shí)被胡塞爾從一個(gè)側(cè)面追求的動(dòng)機(jī)（但在這種情況下它們是彼此相互聯(lián)系的），最終導(dǎo)致一種以越來越高的自信為自己辯護(hù)的有關(guān)超越論的主觀性的嚴(yán)格科學(xué)，即超越論的現(xiàn)象學(xué)�！　『�塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學(xué)按照理念本來應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，但是歷史上的哲學(xué)由于所指出的種種原因，并沒有實(shí)現(xiàn)這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當(dāng)性證明都在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的，并能以超越論的純粹性把握的主觀性統(tǒng)一中有其最后的來源。因此哲學(xué)需要重新開始。因此需要一種有關(guān)超越論的主觀性的科學(xué)，一種有關(guān)根源的科學(xué)，一種“第一哲學(xué)”。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來源。其它的科學(xué)由于它們的最終來源領(lǐng)域的這種共同性，本身必然呈現(xiàn)為這門唯一哲學(xué)的分支。但是歷史上沒有一種哲學(xué)是這樣的哲學(xué)，只有超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)才會(huì)成為這樣的哲學(xué)。在這樣獲得了超越論現(xiàn)象學(xué)之預(yù)備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開始單獨(dú)實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的理念，就是說，使符合這個(gè)目的理念的哲學(xué)———超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)—從其最初的開端起引致現(xiàn)實(shí)的生成。該書下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》就是要完成這項(xiàng)任務(wù)�！　∠戮黼m然討論的是方法問題，但實(shí)際上是要通過對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原方法的討論建立一種超越論的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)的“第一哲學(xué)”，因此它涉及到了胡塞爾哲學(xué)的廣泛。胡塞爾之所以將重點(diǎn)放到現(xiàn)象學(xué)還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來說，方法的構(gòu)想與論證是哲學(xué)本身的本質(zhì)部分。哲學(xué)按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學(xué)上進(jìn)行最后辯護(hù)的思想而構(gòu)想和論證的方法，才是可能的。哲學(xué)只有就其普遍的方法之系統(tǒng)形態(tài)達(dá)到最高的和最后的意識(shí)上的清晰性，才能獲得真正的和真實(shí)的存在。其次，現(xiàn)象學(xué)還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。自然態(tài)度的生活是專注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態(tài)度的生活是一種徹底的和純粹的對(duì)自身思考的生活。它要求系統(tǒng)地?cái)[脫自然的現(xiàn)世主義態(tài)度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀性。正是因?yàn)樗�的這種非自然的、非世間的超越論的性質(zhì)，在自然的世間的生活中并沒有關(guān)于它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴(yán)重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補(bǔ)此前在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》一書中對(duì)還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經(jīng)達(dá)到超越論的自我，但是因?yàn)檫@個(gè)自我畢竟缺少任何預(yù)先的說明，看上去是內(nèi)容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會(huì)得到什么，甚至不知道如何會(huì)由此獲得一種對(duì)于哲學(xué)具有決定意義的，完全新式的基礎(chǔ)科學(xué)。因此，正如對(duì)該書的反應(yīng)所表明的，人們很容易就屈服于本來就很具誘惑力的樸素的自然的態(tài)度，并且在一開始就立即倒退回這種態(tài)度。由于這些原因，全面闡明現(xiàn)象學(xué)還原的方法就成了一項(xiàng)迫切的任務(wù)，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導(dǎo)言”中說的，從1920年起，胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)“根本問題”的思考就已經(jīng)集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個(gè)主要問題作一簡(jiǎn)要說明�！　∫�、普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，絕對(duì)正當(dāng)性證明原則和確真自明性原則　　胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所追求的目的理念，是普遍的科學(xué)哲學(xué)，而他所遵循的原則是絕對(duì)正當(dāng)性證明的原則和確真自明性的原則�！　『�塞爾說，哲學(xué)的徹底精神使它本質(zhì)上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學(xué)從根本上反對(duì)一切樸素性，并試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實(shí)證科學(xué)由于沒有從理論上研究被認(rèn)識(shí)客體的起源（認(rèn)識(shí)活動(dòng)之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進(jìn)行認(rèn)識(shí)的超越論生活和有所成就的活動(dòng)，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)成課題的心理學(xué)，也是如此。因此，面臨開始的哲學(xué)家，對(duì)以前以樸素的實(shí)證的態(tài)度獲得的一切認(rèn)識(shí)成果、真理、理論和科學(xué)，不再滿意了。于是對(duì)于繼承下來的哲學(xué)和科學(xué)的樸素性的批判就成了第一哲學(xué)的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認(rèn)識(shí)到，以實(shí)證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認(rèn)識(shí)物之絕對(duì)意義的科學(xué)與哲學(xué)，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認(rèn)識(shí)成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識(shí)的主觀性，引向進(jìn)行認(rèn)識(shí)的和有所成就的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和被認(rèn)識(shí)的存在之間的相互關(guān)聯(lián)。因此使人們能夠預(yù)期一種新式的科學(xué)和哲學(xué)，一種返向地指向作為一切進(jìn)行認(rèn)識(shí)的理性和理性形態(tài)的，作為一切科學(xué)的根源領(lǐng)域的“超越論的”主觀性的科學(xué)。由此獲得一種作為普遍的和絕對(duì)的科學(xué)的有關(guān)這種原初提供根據(jù)的主觀性的普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，并由這個(gè)哲學(xué)理念之可理解性中產(chǎn)生出絕對(duì)正當(dāng)性證明之原則。開始的哲學(xué)家只想要絕對(duì)被證明為正當(dāng)?shù)�、系統(tǒng)的和普遍的認(rèn)識(shí)。他必須對(duì)這個(gè)目的之意義和實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的之可能性進(jìn)行思考，而這些思考的內(nèi)容就構(gòu)成通向哲學(xué)之路的必然的開端，并形成方法之基本部分。哲學(xué)本身的內(nèi)容正是從這種方法的運(yùn)用中，作為被絕對(duì)證明為正當(dāng)?shù)睦碚撝�體系產(chǎn)生出來的。因此胡塞爾說，這種普遍的科學(xué)哲學(xué)必須將絕對(duì)正當(dāng)性證明的原則放到前面，要求在最嚴(yán)格意義上遵守這個(gè)原則。它要求哲學(xué)的確信應(yīng)該是絕對(duì)自明的確信，是一種進(jìn)行看的確信，一種絕對(duì)自身給予的確信，并將自身給予的絕對(duì)的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當(dāng)性的最后標(biāo)準(zhǔn)。這就是有關(guān)認(rèn)識(shí)和合目的活動(dòng)之方法上的第一原則，即自明性原則�！　〉�是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當(dāng)?shù)摹Ｔ诜此嫉囊庾R(shí)中，將在判斷的確信中被意指的意義內(nèi)容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內(nèi)容的諸成分之被充實(shí)程度逐一檢查。得到完善充實(shí)的成分被稱作具有切合的自明性。（Adaguatel Evidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對(duì)自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。　　切合的并因此是確真的自明性這個(gè)指導(dǎo)原則，是認(rèn)識(shí)的正當(dāng)性證明之“形式的”而且實(shí)際上是不可超越的理想，也是哲學(xué)開端的指導(dǎo)原則。針對(duì)開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規(guī)定用于整個(gè)哲學(xué)建筑之基礎(chǔ)的那些被證明為正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)之基本領(lǐng)域，即超越論的主觀性。實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原正是為了獲得這個(gè)具有切合的自明性的基本領(lǐng)域。

二、現(xiàn)象學(xué)還原的兩條道路　　對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的論述是該書下卷的中心。胡塞爾在這里提出了現(xiàn)象學(xué)還原的兩條道路。第一條道路是通過對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)的批判通向超越論主觀性的道路，由于這條道路只不過是對(duì)在笛卡兒的最初幾個(gè)沉思中隱藏的（而且也是對(duì)笛卡兒本人隱藏的）深刻內(nèi)容的澄清和強(qiáng)調(diào)，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心還原而通向超越論現(xiàn)象學(xué)還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡(jiǎn)介�！　。�1）第一條道路：通過對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)的批判通向超越論主觀性的道路　　胡塞爾是由探討外部經(jīng)驗(yàn)是不是切合的知覺這個(gè)開始的。他通過對(duì)個(gè)別空間事物的知覺結(jié)構(gòu)，全面聯(lián)合的總體知覺結(jié)構(gòu)，以及處于連續(xù)進(jìn)展之中的知覺過程的結(jié)構(gòu)的指出，由于其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的缺陷，世間的經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到切合性。他說，每一個(gè)別知覺一方面具有在它當(dāng)中真實(shí)地被意識(shí)到的諸規(guī)定內(nèi)容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預(yù)先意指的內(nèi)容，這后一種內(nèi)容并不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經(jīng)驗(yàn)的繼續(xù)證實(shí)，而經(jīng)驗(yàn)只能由經(jīng)驗(yàn)證明自身的正當(dāng)性，而且始終只是假定地證明為正當(dāng)?shù)摹Ｓ捎谥�覺本身的這種普遍本質(zhì)結(jié)構(gòu)，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無限可能的�！　∪�面聯(lián)合的總體知覺之普遍的連續(xù)性使我們持續(xù)地意識(shí)到一個(gè)統(tǒng)一的世界。但是外部知覺活動(dòng)的連續(xù)的流事實(shí)上是以連續(xù)校正的形式進(jìn)行的，通過校正消除一切不和諧而達(dá)到和諧，使人們總是能夠意識(shí)到一個(gè)同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統(tǒng)一的方式進(jìn)行的，并不能保證今后一定會(huì)繼續(xù)這樣進(jìn)行。這種和諧統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)也可能會(huì)解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性�！　〔粌H個(gè)別的知覺和全面聯(lián)合的總體知覺的結(jié)構(gòu)有這種偶然性性質(zhì)，而且連續(xù)進(jìn)行的知覺過程之普遍結(jié)構(gòu)也具有這種偶然性性質(zhì)。每一個(gè)知覺作為對(duì)事物的知覺都隨身帶有對(duì)未來一致的過程或通過可能的校正達(dá)到一致的過程之預(yù)期，就是說，相信知覺以后仍繼續(xù)以這樣的方式進(jìn)行。這是世界知覺連續(xù)進(jìn)程的普遍結(jié)構(gòu)。但這是一種單純經(jīng)驗(yàn)上的相信，因此可能得不到證實(shí)，前后一貫的校正過程的結(jié)構(gòu)可能會(huì)解體。因此世界的實(shí)存是十分可疑的，世界可能是一個(gè)單純的假象。　　在這樣完成了對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)和世界實(shí)存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結(jié)果用于的目的。他說，這種批判的結(jié)果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今后存在。開始的哲學(xué)家作為首先想到的開端將一切普遍推翻之后，呈現(xiàn)給他的就是這個(gè)認(rèn)識(shí)：“我在”；還有這個(gè)認(rèn)識(shí)：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經(jīng)驗(yàn)中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情況如何呢？　　胡塞爾說，如果假定這個(gè)世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒有剩下。然而被所有這些當(dāng)作前提的知覺世界的活動(dòng)卻存在，并且我本身作為知覺活動(dòng)的主觀和世間的知覺活動(dòng)在其中進(jìn)行的整個(gè)具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經(jīng)驗(yàn)的客觀世界被消滅了，那么我，經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的純粹的我，并沒有因此被消滅。因此必須區(qū)分：在世間的自身經(jīng)驗(yàn)中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經(jīng)驗(yàn)中，在純粹反思的自身經(jīng)驗(yàn)中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經(jīng)驗(yàn)中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經(jīng)驗(yàn)到的身體，這個(gè)自我會(huì)和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經(jīng)驗(yàn)而來的實(shí)存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的生活仍然有效，它是我的考察得以進(jìn)行的整個(gè)基礎(chǔ)，如果拋開這個(gè)基礎(chǔ)，我的考察就會(huì)是絕對(duì)無意義的�！　∵@種對(duì)世界的排除，就是實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原。胡塞爾說，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是的心理學(xué)的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態(tài)度。但是如果在我樸素地實(shí)行世間經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我賦予世間經(jīng)驗(yàn)的那種有效性不起作用了，我將這個(gè)世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態(tài)度就成為必然的了。這時(shí)保留下來的就只是我的經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我存在�！奔词箾]有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個(gè)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實(shí)行的是將世界排除的態(tài)度。于是超越論的主觀的存在及其生活領(lǐng)域就被作為超越論批判的課題揭示出來了�！　。�2）第二條道路：從心理學(xué)還原通向超越論還原的道路�！　『�塞爾說，建立在被經(jīng)驗(yàn)的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結(jié)果。它通過設(shè)定被經(jīng)驗(yàn)的世界不存在，將目光僅僅指向作為進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進(jìn)一步擴(kuò)展，以使任何有關(guān)世界的思想設(shè)定完全失效，也使任何理想的對(duì)象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個(gè)范圍，必須做一些補(bǔ)充的。只當(dāng)這種研究結(jié)束，現(xiàn)象學(xué)還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來。這條新的還原道路，即從低級(jí)階段的單純現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)還原有步驟地上升到高級(jí)階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優(yōu)點(diǎn)，即它向我們展示出對(duì)主觀東西本身的結(jié)構(gòu)（懸擱的可能性就是基于這些結(jié)構(gòu)）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對(duì)主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說，它不僅提供了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，而且同時(shí)還提供了一種現(xiàn)象學(xué)的還原的現(xiàn)象學(xué)。　　這條新道路從那個(gè)實(shí)行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關(guān)聯(lián)的自然的樸素的自我出發(fā)，對(duì)每一個(gè)別行為實(shí)行一種類似于在笛卡兒道路上針對(duì)世界與世界經(jīng)驗(yàn)實(shí)行的懸擱。在這里進(jìn)行反思的自我有可能在以自然方式實(shí)行反思時(shí)同時(shí)就變成漠不關(guān)心的自我，他排除對(duì)被反思的自我之當(dāng)下興趣的一切參與，禁止在這個(gè)方面進(jìn)行的批判和認(rèn)識(shí)中指向真實(shí)存在的一切企圖。于是這個(gè)進(jìn)行反思的自我在這樣的懸擱中就發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹性，是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的純粹性。但是胡塞爾說，在經(jīng)驗(yàn)的－人的自身行為上實(shí)行的這種個(gè)別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構(gòu)想成超越論的－現(xiàn)象學(xué)的自我，這個(gè)自我實(shí)行超越論的－現(xiàn)象學(xué)的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和研究之敞開的無限的領(lǐng)域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學(xué)的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個(gè)別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我�！　≡谶@里應(yīng)該注意胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)還原的特征說明。胡塞爾說，處于自然態(tài)度之中的心理學(xué)家，生活在他熟悉的周圍世界中，并不需要放棄現(xiàn)實(shí)的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對(duì)個(gè)別行為及其意向性東西實(shí)行某種程度的還原，對(duì)被當(dāng)下行為設(shè)定有效的客觀東西暫時(shí)加括號(hào)，世界與人在背景中作為已經(jīng)獲得的習(xí)慣財(cái)富仍然有效。因此他實(shí)行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個(gè)成分，另一方面獲得純粹的心靈這個(gè)成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實(shí)行這種抽象時(shí)，則導(dǎo)致整個(gè)世界的心靈成分，即一切人和動(dòng)物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說，這種個(gè)別地進(jìn)行的，只對(duì)個(gè)別呈現(xiàn)的存在有效性加括號(hào)的現(xiàn)象學(xué)還原是不充分的。因?yàn)槲覀兪翘幱跓o限的生活關(guān)聯(lián)的普遍統(tǒng)一之中，處于自己的和共主觀的（intersubjektiv）生活的無限性之中的。這種生活本身是無限生產(chǎn)的，而且又是在對(duì)現(xiàn)在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來的地平線之侵入中無限呈現(xiàn)著的有效性之普遍統(tǒng)一。因此這種個(gè)別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無限的作用范圍�！　≡诤�塞爾關(guān)于超越論的普遍懸擱的說明中，起主要作用的，是關(guān)于地平線意識(shí)的揭示，也即關(guān)于對(duì)具體的知覺行為結(jié)構(gòu)中的前景意識(shí)和背景意識(shí)的區(qū)分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對(duì)象的背景被意識(shí)到的意識(shí)地平線。胡塞爾說，我的生活的本質(zhì)特征之一就是，我決沒有無地平線意識(shí)的被知覺物。每一個(gè)被知覺物只是作為具有其看不見的里面和看不見的背面的正面之呈現(xiàn)而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀地”被意識(shí)到的，但是這種直觀上空洞的意識(shí)仍然還是意識(shí)，是一個(gè)意識(shí)的地平線，當(dāng)注意的目光指向那里時(shí)，人們就會(huì)注意到它。而且每一個(gè)被知覺物不僅有其非直觀的內(nèi)在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環(huán)境。這種環(huán)境首先是一個(gè)確定的預(yù)示的領(lǐng)域。實(shí)際被知覺到的東西由這個(gè)領(lǐng)域讓人們?nèi)プ⒁庵苯拥剜徑�地共同在此存在的東西或能夠預(yù)期的東西。這種預(yù)示任何時(shí)候都能夠變成現(xiàn)實(shí)。當(dāng)注意力指向那里時(shí)，被指示的東西就被意識(shí)為一起在此存在的現(xiàn)實(shí)性。這些空的地平線包括整個(gè)世界，將整個(gè)世界當(dāng)作可經(jīng)驗(yàn)的無限性包括于其中。世界之總是新的領(lǐng)域會(huì)在可能知覺活動(dòng)之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識(shí)地平線不僅包括現(xiàn)在的周圍世界，而且還包括過去與將來之敞開的無限性。在生動(dòng)地流動(dòng)著的現(xiàn)在本身中，包含著被意識(shí)到的過去的領(lǐng)域和將要到來的領(lǐng)域。這種地平線以特殊的方式包含著所關(guān)聯(lián)的有效性之無限性。這種關(guān)于現(xiàn)實(shí)周圍世界地平線的分析，對(duì)于理想的世界也是適用的。相關(guān)聯(lián)地，在流動(dòng)著的經(jīng)驗(yàn)之每一階段的結(jié)構(gòu)中，都以地平線形式具有關(guān)于我的周圍世界在此存在的確信�！　≌�是這種有關(guān)地平線意識(shí)的說明，為胡塞爾提供了一種能使連續(xù)流動(dòng)著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說，我的反思不僅能夠針對(duì)我的各種各樣個(gè)別的行為，而且也能夠針對(duì)我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀我的整個(gè)生活，并為我的整個(gè)生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實(shí)性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢所謂的極限狀態(tài)，我就能夠達(dá)到一種與對(duì)生活之普遍概觀相關(guān)聯(lián)的以反思方式進(jìn)行的自身規(guī)定，即同時(shí)禁止現(xiàn)在對(duì)我有效，以前曾對(duì)我有效，和將來會(huì)對(duì)我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來。這種普遍的懸擱之所以可能，是因?yàn)橥ㄓ^我的生活，相關(guān)聯(lián)地，同時(shí)就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對(duì)象是我的這整個(gè)生活對(duì)于在其中曾被設(shè)定和正被設(shè)定的對(duì)象性全體的意向關(guān)聯(lián)。我對(duì)這里的對(duì)象加括號(hào)，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識(shí)本身作為進(jìn)行設(shè)定的意識(shí)為有效。于是我就獲得這個(gè)通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對(duì)我現(xiàn)在的生活，而且對(duì)我過去的和將來的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對(duì)自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現(xiàn)在和將來為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活�！　『�塞爾說，這樣我就徹底實(shí)行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對(duì)世界的自然相信，使我停止將我看成一個(gè)現(xiàn)世主義者，一個(gè)自然的人，由此而為我敞開一個(gè)全新的經(jīng)驗(yàn)之無限領(lǐng)域，即超越論的主觀性之經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。這個(gè)新經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)ξ疫@個(gè)正在開始的哲學(xué)家所以是最重要的，正是因?yàn)椤拔遥�在”之在最初的把握中已�?jīng)顯露出來的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對(duì)正當(dāng)性證明的和具有我所尋求并能夠最終達(dá)到的哲學(xué)意義的一切可能的真理與科學(xué)。對(duì)超越論的自我的認(rèn)識(shí)，是在最后的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學(xué)認(rèn)識(shí)和使哲學(xué)的生活成為可能的一切哲學(xué)認(rèn)識(shí)的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學(xué)本身定義為：超越論的主觀性根據(jù)超越論的自身經(jīng)驗(yàn)及其派生物對(duì)自身之以系統(tǒng)的超越論的研究形式進(jìn)行的系統(tǒng)闡明。胡塞爾說，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)絕對(duì)證明為正當(dāng)?shù)囊磺姓胬�，將真理由其有效性之隱蔽的相對(duì)性中突出出來，并置于絕對(duì)的基礎(chǔ)之上，在這個(gè)基礎(chǔ)上，一切相對(duì)性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉(zhuǎn)換中變成絕對(duì)認(rèn)識(shí)的主題�！　×硪环矫�，忠實(shí)于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現(xiàn)象學(xué)的超越論的樸素性之可能性和對(duì)超越論的經(jīng)驗(yàn)實(shí)行確真批判的任務(wù)。他說，如果我們完全拋開哲學(xué)的目的，我們?nèi)阅軌驅(qū)嵭行睦韺W(xué)階段的現(xiàn)象學(xué)懸擱和超越論階段的現(xiàn)象學(xué)懸擱，并能夠?qū)嵭兴鶎俚囊磺幸庾R(shí)分析。在這種情況下，樸素的經(jīng)驗(yàn)和超越論的經(jīng)驗(yàn)，樸素的科學(xué)和超越論的科學(xué)，同樣也是對(duì)立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對(duì)比的意義上是對(duì)立的�！　〉�是胡塞爾說，我們也能夠通過以下方式規(guī)定“樸素的認(rèn)識(shí)”的第二個(gè)概念，即指并非由絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之理念指導(dǎo)的，并非由絕對(duì)的和全面的正當(dāng)性證明而來的認(rèn)識(shí)之理念指導(dǎo)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態(tài)度，每一種理性生活，按照這樣的對(duì)立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎(chǔ)之上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對(duì)超越論認(rèn)識(shí)的絕對(duì)正當(dāng)性證明不做任何詢問。

三、超越論的自我學(xué)和向共主觀性還原　　胡塞爾說，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個(gè)進(jìn)行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個(gè)認(rèn)識(shí)者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現(xiàn)象學(xué)就只有作為超越論的自我學(xué)才是可能的。作為現(xiàn)象學(xué)家我必然是唯我論者。胡塞爾說，這就是他對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原最初的認(rèn)識(shí)，而且在他發(fā)現(xiàn)移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒有看到將它形成為共主觀認(rèn)識(shí)的任何可能性。移情作用道路的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于使一種完整的超越論的現(xiàn)象學(xué)成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現(xiàn)象學(xué)的成為可能具有決定意義�！　『�塞爾說，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經(jīng)驗(yàn)的身體而被指示的或可被指示的這個(gè)和那個(gè)超越論的他我，并且一般而言，得到了無限多的超越論的主觀�！　〗柚�這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說，我的身體是我唯一能在其上以絕對(duì)直接的方式，原初地經(jīng)驗(yàn)到心靈生活之體現(xiàn)的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關(guān)于其他身體的經(jīng)驗(yàn)都是由這個(gè)原身體派生出來的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理性行為以賦有靈魂的表現(xiàn)的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對(duì)他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對(duì)他人身體的知覺與對(duì)我自己身體的知覺從本質(zhì)上區(qū)分開了。在他人身體中體現(xiàn)的心理東西是以間接呈現(xiàn)（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關(guān)于主觀東西結(jié)合到事物性顯現(xiàn)者中的原初體驗(yàn)。當(dāng)我在他人身體上知覺到這個(gè)在全部舉止中與我的身體相似的事物時(shí)，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現(xiàn)的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關(guān)于其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識(shí)。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現(xiàn)出來。據(jù)此我能將另一個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為某人，他本身又能夠以另一個(gè)他人這種形式經(jīng)驗(yàn)第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經(jīng)驗(yàn)第四人，如此等等。根據(jù)這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對(duì)于其他人和作為統(tǒng)一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個(gè)人都能借助移情的經(jīng)驗(yàn)的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實(shí)存領(lǐng)域之中。而且每一個(gè)人都直接或間接地與所有這些其他人處于聯(lián)系之中�！　『�塞爾說，如果在移情作用上以還原方式獲取其現(xiàn)象學(xué)成分，就會(huì)遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進(jìn)入到他們的行為生活中為他們的每一個(gè)行為、每一個(gè)知覺、回憶、預(yù)期、想象等等，將純粹主觀性突出出來。于是我就在他我中發(fā)現(xiàn)了作為他人意向成分的一切體驗(yàn)。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時(shí)被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經(jīng)驗(yàn)到某物，同時(shí)我經(jīng)驗(yàn)到我的鄰人通過經(jīng)驗(yàn)指向同一個(gè)東西，一個(gè)第三者在觀察這個(gè)鄰人指向這個(gè)東西，等等。因此對(duì)移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時(shí)也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說，在這里經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)部分都被改寫為超越論的經(jīng)驗(yàn)。并在超越論的經(jīng)驗(yàn)中表明其真正的意義。所有那些在各個(gè)方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對(duì)一個(gè)世界—一個(gè)由時(shí)而經(jīng)驗(yàn)到，時(shí)而沒有經(jīng)驗(yàn)到，有的知道，有的不知道的事物構(gòu)成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩(wěn)定的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)之能夠確定地描述的系統(tǒng)，一種具有連貫的超越論的聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)和和經(jīng)驗(yàn)可能性之系統(tǒng)；我能夠在超越論的經(jīng)驗(yàn)中和進(jìn)行構(gòu)成的直觀中經(jīng)歷到這種聯(lián)系。事物本身的此在，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的此在，都不可分割地包含在超越論的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的這種系統(tǒng)之中，如果沒有這種關(guān)聯(lián)，它就是不可想象的，并且根本就是虛無。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，并且一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之意向客體，與另一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之意向客體是同一個(gè)東西�！　∮捎谝魄樽饔蒙�效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準(zhǔn)當(dāng)前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準(zhǔn)當(dāng)前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關(guān)聯(lián)方面的特征稱作是共主觀的（intersubjektive），即對(duì)于每一個(gè)人而言的周圍世界，對(duì)于在我的主觀性中間接呈現(xiàn)的和可間接呈現(xiàn)的每一個(gè)人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個(gè)超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯(lián)結(jié)起來的全體中同一的周圍世界，并且是每一個(gè)人可能的諸知覺之系統(tǒng)的以及一切在他之中間接呈現(xiàn)的他人可能的知覺之系統(tǒng)的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底�！　≡谥饔^性中只能通過間接呈現(xiàn)，但不能通過知覺被構(gòu)成的東西，也就不再是內(nèi)在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經(jīng)驗(yàn)，與彼此超越的諸主觀性相關(guān)聯(lián)的共同體才被建立起來。內(nèi)在于每一個(gè)別主觀之中的對(duì)象性東西，如果不是實(shí)項(xiàng)地內(nèi)在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內(nèi)在的。胡塞爾的結(jié)論是，一切客觀存在都是超越論的絕對(duì)的共主觀的“產(chǎn)物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。　　四、現(xiàn)象學(xué)還原通向超越論的唯心主義　　由現(xiàn)象學(xué)還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以后，胡塞爾便談到了現(xiàn)象學(xué)還原的哲學(xué)意義。他說，由于對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現(xiàn)象學(xué)唯有作為超越論的自我學(xué)才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現(xiàn)象學(xué)還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說，現(xiàn)象學(xué)還原的道路通向超越論的唯心主義。其實(shí)在正確理解的現(xiàn)象學(xué)還原中，已經(jīng)預(yù)先指出了通向超越論唯心主義的進(jìn)軍路線。因?yàn)檎麄�(gè)現(xiàn)象學(xué)只不過就是這種唯心主義的第一個(gè)嚴(yán)格的形態(tài)。超越論的現(xiàn)象學(xué)作為最嚴(yán)格的科學(xué)，是對(duì)這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說服力的形式對(duì)這種唯心主義所做的第一次真正的證明�！　『�塞爾說，在自然態(tài)度的反思中已經(jīng)表明，世界，我總能有意義地談?wù)摰氖澜�，是我的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之被認(rèn)識(shí)物，我的意識(shí)之被意識(shí)物。當(dāng)我轉(zhuǎn)入到現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度以后，就比自然的反思者更認(rèn)真地實(shí)行這種對(duì)于一切認(rèn)識(shí)事件之主觀性的認(rèn)識(shí)，在超越論的主觀性之普遍關(guān)聯(lián)中，從超越論的起源上，對(duì)從理性認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生的“真正存在”這個(gè)概念進(jìn)行最后的澄清和意義規(guī)定。如果我設(shè)想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現(xiàn)，因此我對(duì)于他人的身體毫無所知。在這種情況下，一切客觀的現(xiàn)實(shí)性，整個(gè)世界，就只不過是我的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)之系統(tǒng)的相關(guān)項(xiàng)統(tǒng)一，而“真正存在”就會(huì)是作為我的可能的普遍一致的經(jīng)驗(yàn)過程同一性之相關(guān)項(xiàng)的可構(gòu)成的理念，在我的可能的經(jīng)驗(yàn)之理想的系統(tǒng)之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向?qū)ο笮詵|西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認(rèn)識(shí)到的和被證明為正當(dāng)?shù)乃�我，他們�?duì)于我是“他人”，但對(duì)于自己則是“自我”。借助普遍的現(xiàn)象學(xué)還原，我就能在與我自己的自身意識(shí)中流逝著的生活之聯(lián)系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對(duì)于他們只是意味著，在我由移情作用以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯(lián)系中考察他人的生活，那就會(huì)認(rèn)識(shí)到，由于這種聯(lián)系，我的事物世界的意向構(gòu)成同樣也獲得與他人實(shí)行的意向構(gòu)成的聯(lián)系，而且是作為同一事物世界的意向構(gòu)成的聯(lián)系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識(shí)中，使我的知覺與他們的知覺達(dá)到綜合的統(tǒng)一。一切對(duì)于我而言是真實(shí)的東西，對(duì)于每一個(gè)人而言也都是真實(shí)的，并且具有在每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)生活中作為認(rèn)識(shí)生活的相關(guān)項(xiàng)而被構(gòu)成的基本認(rèn)識(shí)統(tǒng)一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學(xué)之意義，為一切以合法的真實(shí)性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統(tǒng)一的絕對(duì)的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構(gòu)成的存在；而總體的絕對(duì)的存在，是共同存在于現(xiàn)實(shí)和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這里有關(guān)主觀性的之整體必然是唯心論，但是超越論現(xiàn)象學(xué)的唯心論。這種唯心論并不否認(rèn)物理的自然，物質(zhì)的自然，以使心靈的存在代替它作為真實(shí)的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認(rèn)識(shí)即關(guān)于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認(rèn)識(shí)取得下面這種絕對(duì)自明的洞察，即一切存在本質(zhì)上都在意向上返向關(guān)聯(lián)到自我的存在，而這些自我從他們那個(gè)方面只是返向地聯(lián)系到自己本身，他們對(duì)于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構(gòu)成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構(gòu)成�！　『�塞爾又進(jìn)一步將這種現(xiàn)象學(xué)的唯心論歸結(jié)為萊布尼茨式的單子論。他說，根據(jù)對(duì)共主觀性的，唯有處于其相互關(guān)聯(lián)之中的諸自我才是絕對(duì)存在的。它們作為絕對(duì)的諸自我并不是世界的部分，并不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性意義上的實(shí)體。它們是絕對(duì)的主觀性，沒有它們進(jìn)行認(rèn)識(shí)的構(gòu)成活動(dòng)，一切實(shí)在的實(shí)體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進(jìn)行實(shí)體化的意義賦予而是這種東西的。社會(huì)性東西之絕對(duì)的存在就存在于每一個(gè)自我之絕對(duì)的存在和每一個(gè)我－你關(guān)系的絕對(duì)的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關(guān)聯(lián)中。它們?cè)诠餐�體中是世界之絕對(duì)的承擔(dān)者，世界的存在是為它們而被構(gòu)成的存在�！　『�塞爾說，只有這種現(xiàn)象學(xué)意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對(duì)的交往的主觀性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對(duì)地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對(duì)的主觀性，才是進(jìn)一步的課題，是神學(xué)和目的論研究的課題，是有關(guān)之和意義研究的課題，最終是形而上學(xué)研究的課題。　　五、超越論的現(xiàn)象學(xué)作為徹底的認(rèn)識(shí)論　　超越論的現(xiàn)象學(xué)還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之確真必然的存在突出出來，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎(chǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上所進(jìn)行的研究，是認(rèn)識(shí)論研究�！　『�塞爾說，現(xiàn)象學(xué)是最徹底的認(rèn)識(shí)論�，F(xiàn)象學(xué)不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對(duì)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀進(jìn)行研究，它將經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和思想活動(dòng)以及這些活動(dòng)的本質(zhì)要素和本質(zhì)法則當(dāng)成研究的課題。這種研究的任務(wù)就是以現(xiàn)象學(xué)方式按照其種類、形式和本質(zhì)可能性，研究有效的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之本質(zhì)、本質(zhì)條件和可能性條件，研究認(rèn)識(shí)的目的本身，以及真理之本質(zhì)和意義，以獲得有關(guān)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，形成有關(guān)認(rèn)識(shí)的一切概念和規(guī)范。為要突出經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和邏輯思維活動(dòng)之最普遍的東西，這里需要一種形式的現(xiàn)象學(xué)，一種現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)，以使在每一步驟上都證明為正當(dāng)?shù)目茖W(xué)方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會(huì)形成一種規(guī)范的認(rèn)識(shí)論，擬定出一種有關(guān)科學(xué)的工作方法之普遍的反思規(guī)則，并且會(huì)為每一特殊科學(xué)領(lǐng)域擬定出一種有關(guān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的，使認(rèn)識(shí)者在每一步驟上都有可能在進(jìn)行正當(dāng)性證明時(shí)與一些作為提供理解和提供正當(dāng)性的東西的普遍的洞察聯(lián)系起來，并由此而保證他的認(rèn)識(shí)行為正確的特殊的方法論�，F(xiàn)象學(xué)本身構(gòu)成提供正當(dāng)性的一切可能形態(tài)，并因此構(gòu)成一切可能的規(guī)范，為認(rèn)識(shí)活動(dòng)和被認(rèn)識(shí)之物，為真理與真實(shí)存在，為作為理論的理論，而且也為個(gè)人的和社會(huì)的一切可能的評(píng)價(jià)活動(dòng)和意愿活動(dòng)，構(gòu)成規(guī)范的理念。精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論如同自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論一樣，也屬于現(xiàn)象學(xué)范圍。在超越論現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)，一切徹底的工作方法，都是認(rèn)識(shí)論的，并以認(rèn)識(shí)論為前提。　　因此這里所研究的正是有關(guān)認(rèn)識(shí)的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態(tài)中研究認(rèn)識(shí)的。這種研究不做任何自然存在論的假設(shè)，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現(xiàn)象學(xué)，一定會(huì)達(dá)到作為可能認(rèn)識(shí)之相關(guān)項(xiàng)的對(duì)象性東西，達(dá)到處于其可能樣式之中的真實(shí)存在。對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)就其本質(zhì)和可能性進(jìn)行研究，就會(huì)得出不可分割的存在論的任務(wù)，因此一切存在論都包含于現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中——但是作為認(rèn)識(shí)的相關(guān)項(xiàng)包含的。如果在這里作為可能的認(rèn)識(shí)之特殊類型通向可能的自然認(rèn)識(shí)，在這種可能的自然認(rèn)識(shí)中就作為相關(guān)的可能性連帶設(shè)定了自然之可能性。于是就能夠進(jìn)行完善的自然認(rèn)識(shí)，并根據(jù)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)追求哲學(xué)的目的。在本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)中，在可能的對(duì)自然進(jìn)行構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)自然進(jìn)行規(guī)定的思想之全部關(guān)聯(lián)中，獲得作為進(jìn)行自然認(rèn)識(shí)的理性之構(gòu)成物的自然存在論，另一方面，作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的自然進(jìn)行認(rèn)識(shí)的事實(shí)的理性之構(gòu)成物，獲得經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)科學(xué)。就這樣得到了有關(guān)自然的現(xiàn)象學(xué)�！　∫虼�，在超越論的現(xiàn)象學(xué)中，在認(rèn)識(shí)論研究的基礎(chǔ)上，存在論，方法論，與認(rèn)識(shí)論達(dá)到理論上的統(tǒng)一。當(dāng)這種研究使認(rèn)識(shí)之一切可能的事件在與認(rèn)識(shí)的關(guān)聯(lián)中達(dá)到自身給予的直觀，并達(dá)到規(guī)定之最終可想象的清晰性時(shí)，超越論的主觀性也就得到了最終的理解�！　『�塞爾在這部著作中一方面通過理念史的批判將自己的超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)與歷史上已發(fā)生的種種超越論哲學(xué)嘗試加以對(duì)比，以突出自己的超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)之特征與本質(zhì)；另一方面，又通過對(duì)自己哲學(xué)的方法的詳細(xì)闡明突出了自己哲學(xué)的最核心，由此而將自己的哲學(xué)作為一門全新的哲學(xué)之整體向世人展示出來。由于這兩個(gè)部分的這種獨(dú)特設(shè)計(jì)和巧妙配合，大大減輕了人們?cè)诶斫馑�的哲學(xué)方面的困難，為人們正確理解他的思想提供了非常有益的指導(dǎo)。

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