試論哲學(xué)的層次結(jié)構(gòu)-兼涉幾個(gè)相關(guān)問題

提要 本文按照從低到高、由簡(jiǎn)到繁的順序，把的內(nèi)部結(jié)構(gòu)劃分為五個(gè)層次：哲學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)學(xué)說或哲學(xué)體系、哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)類型和哲學(xué)學(xué)科，并依次討論了以下幾個(gè)相關(guān)："哲學(xué)家"稱謂的本義；哲學(xué)的思想體系和敘述體系之間一與多、源與流的關(guān)系；作為哲學(xué)類型的哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的判據(jù)和馬克思哲學(xué)的特質(zhì)；哲學(xué)的中西差異以及是否有"哲學(xué)"的學(xué)術(shù)公案。對(duì)各該問題，作者都本著學(xué)理的立場(chǎng)，發(fā)表了自己的一得之見。

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 結(jié)構(gòu) 層次 無論是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制中的一門學(xué)科，還是作為一種悠久的文化現(xiàn)象，哲學(xué)都是一個(gè)龐大的"家族"，它是由各種要素縱橫交錯(cuò)相互聯(lián)系而形成的有一定層次結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)。本文試圖對(duì)哲學(xué)的層次結(jié)構(gòu)作一番簡(jiǎn)要的考察，并結(jié)合這種考察談?wù)勛髡邔?duì)哲學(xué)界存在爭(zhēng)論的幾個(gè)問題的看法。厘清哲學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的各種層次，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)，無疑都具有重要的前提性意義。 哲學(xué)觀點(diǎn) 哲學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的層次，按照從低到高、由簡(jiǎn)到繁的順序排列，首先就是哲學(xué)觀點(diǎn)，即具體的對(duì)于某一哲學(xué)問題的看法。這是哲學(xué)的細(xì)胞形態(tài)，哲學(xué)的最低層次。一定的哲學(xué)和哲學(xué)體系，就是由這些具體觀點(diǎn)按照一定的邏輯建構(gòu)而成的。我們?cè)绞峭�哲學(xué)歷史的早期追溯，就越是發(fā)現(xiàn)那時(shí)的哲學(xué)還不具有理論或體系的結(jié)構(gòu)形式，而只是一些具體的哲學(xué)觀點(diǎn)。哲學(xué)理論和哲學(xué)體系需要詳細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證來展開，缺少這樣的論證就無法構(gòu)成哲學(xué)的體系和理論。而在哲學(xué)的早期階段，這樣的論證是付之闕如的，因此只有具體的哲學(xué)觀點(diǎn)，還談不上哲學(xué)的理論和體系。例如，我們?cè)谝翃W尼亞學(xué)派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界萬物的始基"（泰勒斯）、"萬物的始基是氣"（阿那克西美尼）、"萬物的始基是火"（赫拉克利特）等觀點(diǎn)和言論，而很少看到他們對(duì)這些觀點(diǎn)的詳細(xì)論證。這不能完全歸結(jié)為的佚失和缺乏，實(shí)際上是那個(gè)哲學(xué)水平的反映和表現(xiàn)。正如黑格爾在談到泰勒斯時(shí)所說，泰勒斯的哲學(xué)"并不表現(xiàn)為一個(gè)完成了的系統(tǒng)，這并不是由于缺少資料，而是因?yàn)樽畛醯恼軐W(xué)還不能有系統(tǒng)。"
哲學(xué)觀點(diǎn)雖然是哲學(xué)最基本的構(gòu)成要素，但光有一定的哲學(xué)觀點(diǎn)的人，還不能被恰當(dāng)?shù)胤Q之為哲學(xué)家。哲學(xué)家，嚴(yán)格來說，是指有自己的哲學(xué)系統(tǒng)的人。由于在歷史上，哲學(xué)曾經(jīng)獲得了"智慧"的別名，哲學(xué)家也被溢美為"智者"的化身，人們有時(shí)會(huì)習(xí)慣于把在某一或某些領(lǐng)域有突出貢獻(xiàn)的人物也尊稱為"哲學(xué)家"。這種稱呼并無惡意，但卻是不準(zhǔn)確的。實(shí)際上我們看到，一些從事實(shí)際工作或精神文化生產(chǎn)的人，如家、家、宗教家、家等，往往會(huì)從自己的實(shí)際工作形成某些具有哲學(xué)意味的思想觀點(diǎn)，但這并不等于他們已經(jīng)是哲學(xué)家。當(dāng)然，他們不是哲學(xué)家，并不降低他們所從事的工作的意義；在他們的實(shí)際身份上再增添或追加"哲學(xué)家"的稱號(hào)，他們的工作意義也并不會(huì)因此而增加。
也有這樣的情況：一個(gè)人同時(shí)兼有多種身份，例如薩特，他既是一個(gè)哲學(xué)家，又是一個(gè)曾經(jīng)被授予諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)（他本人并未領(lǐng)�。┑奈膶W(xué)家，而且他的文學(xué)與他的哲學(xué)之間，具有高度的內(nèi)在相關(guān)性，他用小說和戲劇的形式所創(chuàng)作的文學(xué)作品，如《惡心》、《蒼蠅》、《間隔》、《死無葬身之地》等，彌漫著濃郁的哲學(xué)意識(shí)。但是我們不應(yīng)忘記，薩特之所以被稱為哲學(xué)家，并不是因?yàn)樗�的這些文學(xué)作品，而是因?yàn)樗�是《存在與虛無》、《辯證理性批判》等哲學(xué)名著的作者。
還有這樣的情況：有的人終生以哲學(xué)為業(yè)，但他只是研究或闡釋別人的哲學(xué)，并未提出自己的具有原創(chuàng)性的哲學(xué)思想，至少?zèng)]有使自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個(gè)有條理的系統(tǒng)。對(duì)于這樣的哲學(xué)研究者來說，準(zhǔn)確的稱謂或許可以叫做"哲學(xué)專家"。哲學(xué)專家是多種多樣的，并且一般來說總是占據(jù)哲學(xué)隊(duì)伍構(gòu)成中的絕大部分。通常他們有如下兩種存在形態(tài)：如果他們以研究歷史上的某一或某些哲學(xué)問題或哲學(xué)家為職志，那就是恰如其分的"哲學(xué)史家"；如果他們以詮釋現(xiàn)今正在流行的某種哲學(xué)為己任，那就是所謂"哲學(xué)宣傳家"。哲學(xué)史家和哲學(xué)宣傳家與"哲學(xué)家"之間，雖然沒有涇渭分明的界限，但畢竟是有區(qū)別的。"哲學(xué)家"這一稱謂，如果我們?cè)趪?yán)格的意義上去理解，就不能用于泛指一切研究哲學(xué)的人，而應(yīng)該用于特指哲學(xué)研究者中，那些有著自己的原創(chuàng)性哲學(xué)思想系統(tǒng)的人。
明確"哲學(xué)家"稱謂的意義，并不是為了單純的正名，而是要對(duì)我國的哲學(xué)研究提出更高的要求。 哲學(xué)理論或哲學(xué)體系 哲學(xué)理論或哲學(xué)體系，是哲學(xué)的機(jī)體形態(tài)，哲學(xué)的中間層次。一定的哲學(xué)理論或哲學(xué)體系總是由具體的哲學(xué)觀點(diǎn)構(gòu)成的，但并不是這些觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單堆積和拼湊，而是這些觀點(diǎn)的有機(jī)組織。由于這樣的組織，具體觀點(diǎn)可以放大也可以縮小其功能（視其組織情況而定）。但不管是放大還是縮小，它們都在該理論或體系中重新獲得了自己的位置，其意義必須借助于整個(gè)理論或體系才能得到理解和說明。平時(shí)人們常說要完整、系統(tǒng)地理解某一理論或體系，而不能只抓住它的個(gè)別觀點(diǎn)和結(jié)論，這當(dāng)然是完全正確的；其實(shí)，要正確地理解某一具體觀點(diǎn)和結(jié)論，同樣離不開對(duì)整個(gè)理論或體系的把握。
"哲學(xué)理論或哲學(xué)體系"，在這一提法中，我們是把"理論"和"體系"作為涵義相同的概念來看待的。因?yàn)槿魏卫碚�，都必然是由一系列具體觀點(diǎn)構(gòu)成的具有內(nèi)在聯(lián)系的體系，否則就達(dá)不到理論的水平。
哲學(xué)體系又有兩種：思想體系和敘述體系。所謂思想體系，在這里是指各種具體的哲學(xué)觀點(diǎn)之間的內(nèi)在聯(lián)系。任何一種成熟的、系統(tǒng)的學(xué)說，都必然有自己的思想體系；反之，沒有自己的思想體系，而只是一些零星的偶發(fā)的見解，就還夠不上被稱為學(xué)說的水平。敘述體系是指闡釋、論證和發(fā)揮一種思想體系的概念、范疇系統(tǒng)。具體的哲學(xué)觀點(diǎn)，總是凝結(jié)、體現(xiàn)在相應(yīng)的哲學(xué)概念、范疇中，這些概念、范疇之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化就構(gòu)成它的敘述體系。從這種意義上看，具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的哲學(xué)范疇體系，也就是哲學(xué)的敘述體系。由此觀之，哲學(xué)的敘述體系并不神秘，它與哲學(xué)的思想體系也不是截然對(duì)立的。
但是，思想體系與敘述體系畢竟是有區(qū)別的。首先，思想體系是一種學(xué)說本來具有的，是這種學(xué)說在創(chuàng)立過程中形成的，因而是任何哲學(xué)理論都必然具有的，也是敘述體系的根基和活水源頭。其次，思想體系的奠基人和完成者，都只能是該學(xué)說的創(chuàng)立者本人，因此它只有一個(gè)。與之不同，敘述體系則是在一種學(xué)說形成過程中，或在這種學(xué)說形成之后，根據(jù)其思想體系自覺地建構(gòu)起來的；它的建構(gòu)者，可以是該學(xué)說的創(chuàng)立者本人，也可以是"他人"（包括同時(shí)代的其他人和后來人），因此它可以有多個(gè)。一個(gè)學(xué)說的創(chuàng)立者，必有其思想體系，但不一定有其敘述體系；或者在學(xué)說的某些方面有其敘述體系，在另一些方面沒有其敘述體系。例如馬克思主義，它當(dāng)然有著自己的思想體系，在政治學(xué)方面也有著相當(dāng)完整嚴(yán)密的敘述體系；但馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學(xué)時(shí)，卻并沒有刻意為它制定一個(gè)一勞永逸的敘述體系。馬克思的哲學(xué)也不同于歷史上那些體系化哲學(xué)，他給我們留下的只是他的哲學(xué)的具有內(nèi)在聯(lián)系的思想體系，而沒有留下他的敘述體系 ， 馬克思哲學(xué)的敘述體系是由后人建構(gòu)的。
一般說來，敘述體系的建構(gòu)要以思想體系為基礎(chǔ)，必須忠實(shí)于思想體系。但實(shí)際情況證明，二者的關(guān)系是相當(dāng)復(fù)雜的，并不是一一對(duì)應(yīng)的。如果一個(gè)敘述體系出自該學(xué)說創(chuàng)立者之手，它可能與其思想體系較為融洽和接近，但也存在著不相一致的情況，例如黑格爾哲學(xué)中體系和（內(nèi)容）的互相矛盾，就是一個(gè)典型案例；如果敘述體系出自他人之手，情況就更加復(fù)雜，因?yàn)檫@樣的體系體現(xiàn)的是他人對(duì)該學(xué)說的理解，只能通過他人的闡釋揭示出來，而這樣的闡釋和揭示必然是多樣化的，乃至是多元化的。由后人建構(gòu)的馬克思主義哲學(xué)的敘述體系與馬克思哲學(xué)原生形態(tài)的思想體系之間的關(guān)系，就是如此。
近年來，中國哲學(xué)界興起了一股強(qiáng)勁的試圖通過"回到馬克思"來闡揚(yáng)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義的研究熱潮。如果能本著"同情了解"的態(tài)度去看待問題，這種主張的積極意義是不難發(fā)現(xiàn)的。因?yàn)轳R克思哲學(xué)的文本，自從它們被創(chuàng)作出來以后，已經(jīng)經(jīng)過了幾代人的解釋，形成了若干互有差異的解釋系統(tǒng)，我們現(xiàn)在對(duì)馬克思哲學(xué)的研究，實(shí)際上已不可能完全擺脫歷史上的解釋。一般說來，對(duì)馬克思哲學(xué)的研究要以文本本身為基礎(chǔ)，應(yīng)盡可能達(dá)到與文本實(shí)質(zhì)內(nèi)容的一致。但是，這種"一致"是一個(gè)無止境的無限的"對(duì)話"過程。在這一過程中，作為文本解釋系統(tǒng)的各種衍生形態(tài)必然是多樣化的。這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補(bǔ)的關(guān)系，也可能形成競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關(guān)系，是源與流、一與多的關(guān)系。這種關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的派生與被派生的關(guān)系，而是一種循環(huán)關(guān)系。一方面，文本及其意義存在于對(duì)它的解釋中，"多"和"流"是對(duì)"一"和"源"的補(bǔ)充和發(fā)展（當(dāng)然也包括偏離），現(xiàn)實(shí)中只能通過"多"和"流"去達(dá)到"一"和"源"，這是解釋對(duì)文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對(duì)它的解釋，并且為評(píng)價(jià)各種解釋提供某種尺度和準(zhǔn)繩（當(dāng)然，這種評(píng)價(jià)是通過各種解釋之間的比較和競(jìng)爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)的）。因此，所謂"回到馬克思"，只是要求"回到"在歷史演進(jìn)中（特別是在后來的解釋中）被"遮蔽"的馬克思哲學(xué)的真精神上，并以它作為我們繼續(xù)前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合當(dāng)今的時(shí)代精神和思想成果，去建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的新形態(tài)；它不是也不可能是要"回到"馬克思哲學(xué)的一切既成結(jié)論上，并教條主義地固守這些結(jié)論。在這里，"回到馬克思"與"發(fā)展馬克思"的統(tǒng)一是通過"返本"與"開新"的循環(huán)來的。就是說，"返本"的內(nèi)在要求和目的正是"開新"；而"開新"要成為真正富有新意的發(fā)展和創(chuàng)新，又離不開對(duì)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的不斷深入的把握，也就是要求不斷"返本"。顯然，這是一個(gè)在無限反復(fù)的循環(huán)中不斷提升的過程。 哲學(xué)形態(tài) 哲學(xué)形態(tài)（morphology of philosophy）是哲學(xué)的生態(tài)形式，哲學(xué)的次高層次。一定時(shí)代的哲學(xué)學(xué)說或哲學(xué)體系，不可能"只此一家"，而總是有很多。哲學(xué)迄今一直是在不斷的分化中發(fā)展的，而且越是往后，哲學(xué)學(xué)說或哲學(xué)體系的數(shù)量就越多。這樣就造成了兩種意義上的哲學(xué)形態(tài)：一是同一時(shí)代各種不同性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)說共時(shí)性統(tǒng)一的形態(tài)，標(biāo)志著各種哲學(xué)派別（同一性質(zhì)的多種哲學(xué)學(xué)說，構(gòu)成一個(gè)學(xué)派）在同一時(shí)代的同時(shí)存在；二是不同時(shí)代多種多樣的哲學(xué)學(xué)說歷時(shí)性統(tǒng)一的形態(tài)，標(biāo)志著哲學(xué)本身的歷史演進(jìn)。包括上述兩種意義在內(nèi)的哲學(xué)形態(tài)，是廣義的哲學(xué)形態(tài)，它們分別代表著哲學(xué)樣態(tài)在空間上的多樣性和在時(shí)間上的異質(zhì)性。
我們?cè)谶@里特別提出來用于對(duì)哲學(xué)進(jìn)行整體性把握的哲學(xué)形態(tài)，是狹義的哲學(xué)形態(tài)，它是上述兩種意義上的哲學(xué)形態(tài)的辯證綜合。這樣的哲學(xué)形態(tài)，是包括歷史與時(shí)間尺度在內(nèi)的哲學(xué)樣態(tài)的多樣性統(tǒng)一。實(shí)際存在的哲學(xué)樣態(tài)的多樣性，在這種統(tǒng)一中表現(xiàn)為一種有機(jī)的整體性，類似于生物界多種多樣的生物（植物、動(dòng)物、微生物等）在歷史進(jìn)化中所形成的生態(tài)系統(tǒng)。易言之，我們把"哲學(xué)形態(tài)"看作是包含一定時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)的具體哲學(xué)學(xué)說和哲學(xué)流派的本質(zhì)抽象。具體的哲學(xué)學(xué)說和哲學(xué)流派是極其多樣的，隨著哲學(xué)的發(fā)展甚至可以是無限的。這種多樣性和無限性在理論的可能性上與哲學(xué)家的個(gè)體數(shù)量等值。而哲學(xué)形態(tài)固然也是多樣的，但由于把時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)包括在內(nèi)，因而具有時(shí)代性上的統(tǒng)一性。對(duì)于這樣的哲學(xué)形態(tài)的考察，必須有時(shí)代性標(biāo)準(zhǔn)，才能把握其內(nèi)在邏輯。一種有助于我們說明問題的方法是：以具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)家的哲學(xué)觀為典型個(gè)案，通過考察他們對(duì)"哲學(xué)是什么"、"哲學(xué)研究什么"、"哲學(xué)包括什么"等問題的理解和回答，來揭示哲學(xué)形態(tài)的歷史演變。例如考察古希臘哲學(xué)，我們可以選擇伊奧尼亞學(xué)派、蘇格拉底和亞里士多德作為典型案例，從中可以看到哲學(xué)形態(tài)經(jīng)歷了自然哲學(xué)--人生哲學(xué)--第一哲學(xué)的演變過程。
由于哲學(xué)的歷史形態(tài)不是固定不變的，一定時(shí)代的哲學(xué)到底怎樣為自己定位，也不是由自己本身決定的，而是由那個(gè)時(shí)代的知識(shí)狀況及其分化程度決定的，因此，我們可以從人類知識(shí)積累基礎(chǔ)上所發(fā)生的學(xué)科分化和整合的角度，來尋求哲學(xué)形態(tài)的歷史定位。


類型 "哲學(xué)類型"是哲學(xué)的形式，哲學(xué)的更高層次。"哲學(xué)類型"是比"哲學(xué)形態(tài)"更深刻的概念。如前面所述，哲學(xué)形態(tài)是包含一定標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)的具體哲學(xué)學(xué)說和哲學(xué)流派的多樣性統(tǒng)一，因此，可以把哲學(xué)形態(tài)看作是具體的哲學(xué)學(xué)說和哲學(xué)流派的本質(zhì)抽象。而哲學(xué)類型則可以進(jìn)一步看作是對(duì)哲學(xué)形態(tài)的本質(zhì)抽象。哲學(xué)形態(tài)固然已經(jīng)包括了一定的時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)，但它的時(shí)代概念一般是小尺度的；而哲學(xué)類型作為哲學(xué)的歷史形式，它所反映的是大尺度的時(shí)間范疇內(nèi)哲學(xué)形態(tài)的統(tǒng)一性，即撇開其中起擾亂作用的偶然性和偏差，把握其內(nèi)在鞏固的必然性和恒一。如同對(duì)"轉(zhuǎn)型"的把握，不能把同一社會(huì)形態(tài)內(nèi)部的任何變化都看作社會(huì)形態(tài)的變化，而必須考察社會(huì)形態(tài)的根本性質(zhì)變化一樣，對(duì)于"哲學(xué)類型"，也必須要考察歷史的"長(zhǎng)時(shí)段"，才能把握到哲學(xué)的整體性轉(zhuǎn)變。所不同的是：對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的考察，依據(jù)的是社會(huì)根本性質(zhì)的變化；而對(duì)哲學(xué)類型轉(zhuǎn)變的把握，依據(jù)的則是哲學(xué)理念（idea of philosophy） 的變更。
例如，人們通常把西方哲學(xué)的史概括為古代的本體論哲學(xué)、近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和的語言哲學(xué)。這種概括就是從"哲學(xué)類型"著眼的。人們因此而把近代哲學(xué)的變革稱作"認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向"（epistemological turn），把現(xiàn)代哲學(xué)的變革稱作"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"（linguistic turn）。對(duì)此，有的西方學(xué)者作了這樣的解釋："首先，哲學(xué)家們思考這個(gè)世界，接著，他們反思認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的方式，最后，他們轉(zhuǎn)向注意表達(dá)這種認(rèn)識(shí)的媒介。這是否就是哲學(xué)從形而上學(xué)，經(jīng)過認(rèn)識(shí)論，再到語言哲學(xué)的進(jìn)程。"
上述概括無疑是對(duì)哲學(xué)類型轉(zhuǎn)變的一種有力說明，而且已經(jīng)得到廣泛的認(rèn)同。但是，為了說明現(xiàn)代哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)（包括古代和近代哲學(xué)）的特點(diǎn)，以及現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和核心意義，凸顯作為現(xiàn)代哲學(xué)的馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，我們?cè)谶@里提出另一種更簡(jiǎn)約的概括，即哲學(xué)類型從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。
近年來，一些學(xué)者明確提出在馬克思哲學(xué)中，必須超越近代知識(shí)論哲學(xué)模式的，我認(rèn)為這種提問方式就是從哲學(xué)類型上著眼的。事實(shí)上，如人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的那樣，西方哲學(xué)發(fā)展到19世紀(jì)中葉，發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)折，以馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生為標(biāo)志的哲學(xué)的革命變革和以現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生為標(biāo)志的西方哲學(xué)改變形態(tài)，是這一轉(zhuǎn)折的具體表現(xiàn)。 這一轉(zhuǎn)型是如此之巨，它使馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在面貌上如此之不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)，以致人們常常懷疑馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟還是不是哲學(xué)。應(yīng)該說，這正是一次極好的機(jī)會(huì)，可以讓我們?cè)诙�者的充分比照中來認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)和馬克思哲學(xué)變革的真實(shí)意義。人們普遍承認(rèn)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的產(chǎn)生是一次具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)型，它力圖超越以主客心物二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本原、本質(zhì)的敘述體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義為特征的傳統(tǒng)哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。同樣，馬克思哲學(xué)不是，從而也不能把它解釋成任何意義上的傳統(tǒng)哲學(xué)，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的革命變革的偉大意義，就在于它比一般現(xiàn)代西方哲學(xué)更徹底、更全面地超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向。馬克思哲學(xué)所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的完整嚴(yán)密的敘述體系，它不固守任何與現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐相背離的抽象原則，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐，從中發(fā)現(xiàn)本來固有的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。
以上論斷無疑是深刻的和富有啟發(fā)的。問題是，人們對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的和特征還存在著不同的理解和表述。而要深刻地認(rèn)識(shí)并理解現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的意義，就要對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)作出準(zhǔn)確的反思和說明；而要對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)作出準(zhǔn)確的反思和說明，又必須揭示傳統(tǒng)哲學(xué)的支撐性理論假定。
什么是傳統(tǒng)哲學(xué)的支撐性理論假定呢？這要從作為一種哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)的理論假定的概念說起。金岳霖先生說?quot;哲學(xué)中的見，其論理上最根本的部分，或者是假設(shè)，或者是信仰；嚴(yán)格的說起來，大都是永遠(yuǎn)或暫時(shí)不能證明與反證的思想。如果一個(gè)思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認(rèn)它成立，他就不能有哲學(xué)。""思想的起點(diǎn)（就是論理上最根本的部分）總是在論范圍之外。則一部分思想在論理上是假設(shè)，在心理方面或者是信仰。各思想家有"選擇"的余地。所謂"選擇"者，是說各個(gè)人既有他的性情，在他的環(huán)境之下，大約就有某種思想。這類的思想，就是上面所說的成見。" 金先生此處所說的"見"或"成見"，就是我們所說的作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的支撐性理論假定。
包括古希臘羅馬哲學(xué)和近代哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)，作為總體來看，具有這樣兩個(gè)相互統(tǒng)一的基本信念（理論假定）：第一，相信萬物本原或本體的存在，并把解決本原或本體問題作為解決其他問題的基礎(chǔ)；第二，相信理性可以把握本原或本體，并把完善理性工具看作哲學(xué)的根本任務(wù)之一。因此，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的支撐性理論假定，就是用理性去追求萬物的本原或本體，或者說是理性主義和"萬物本原（本體）論"的統(tǒng)一。 對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)來說，追求萬物的本原或本體是它的目的，而理性則是達(dá)到這一目的的手段，二者的統(tǒng)一構(gòu)成了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本信念，是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的兩個(gè)主要的支撐性理論假定。而在這兩個(gè)假定中?quot;本體"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能夠得以成立的根據(jù)和保證。同時(shí)，二者又是相互規(guī)定的：一方面，"理性"要以"本體"為憑借；另一方面，"本體"又要由理性去發(fā)現(xiàn)。這種相互規(guī)定的特點(diǎn)，使"本體"不再僅僅屬于對(duì)象范疇，而且屬于主體范疇；不僅屬于所指范疇，而且屬于能指范疇。我們看到，近代哲學(xué)家對(duì)"本體"的理解，正是突出地體現(xiàn)了后一方面的特征。在這里，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的兩個(gè)基本信念得到了高度合一的規(guī)定：實(shí)體即主體，對(duì)象即理性，所指即能指。通過這樣的高度合一的規(guī)定，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的支撐性理論假定事實(shí)上已經(jīng)合二為一：追問?quot;實(shí)體"概念為"能指"的"終極實(shí)在"。由此種支撐性理論假定而規(guī)定的傳統(tǒng)哲學(xué)的理想，可以簡(jiǎn)要地表述如下：
哲學(xué)——以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)。
懷抱上述理想的哲學(xué)，就其作為一種哲學(xué)類型來說，就是西方傳統(tǒng)哲學(xué)。對(duì)于這種哲學(xué)類型，人們使用了各種不同的名稱來標(biāo)志它，如"理智形而上學(xué)"、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義等等，這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。本文依據(jù)這種哲學(xué)所憑借的支撐性理論假定，將其直接命名?quot;本體論哲學(xué)" 。而要把握這種哲學(xué)的特征，就必須研究這種哲學(xué)類型所代表和象征的哲學(xué)理念或哲學(xué)觀念 。 哲學(xué)學(xué)科 這是哲學(xué)的最高層次。哲學(xué)是一個(gè)大的"家族"，包括了古今中外的一切哲學(xué)學(xué)說、哲學(xué)流派、哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)類型。就的情況看，借用維特根斯坦的術(shù)語說，哲學(xué)這個(gè)大家族的成員還只有一些"家族相似"，實(shí)際的差別非常之大。不僅各種不同文化傳統(tǒng)的"哲學(xué)"互不相同，各個(gè)國度的哲學(xué)互不相同，各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)互不相同，甚至同一時(shí)代同一國度同一種文化傳統(tǒng)中的各個(gè)哲學(xué)派別的面貌和特點(diǎn)也互不相同。這些不同或差別，使我們?cè)诮裉斓臈l件下來談作為一個(gè)整體的哲學(xué)學(xué)科，似乎顯得非常抽象，或者說，很難找到它們之間的共同點(diǎn)。這里不妨選擇中西哲學(xué)比較的視角，來初步討論一下相關(guān)問題。因?yàn)檎軐W(xué)與西方哲學(xué)的重大差異，不論過去和現(xiàn)在，都是一些人否認(rèn)中國有哲學(xué)的理由。
說起哲學(xué)，人們都普遍承認(rèn)，它不是中國傳統(tǒng)文化中本來固有的學(xué)問。這當(dāng)然不是說中國傳統(tǒng)文化中沒有可稱之為"哲學(xué)"的思想內(nèi)容，而是說作為一個(gè)獨(dú)立的理論學(xué)科，它并沒有能夠在中國傳統(tǒng)中建立起來。誠然，在中國傳統(tǒng)中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲學(xué)。中國古漢語中雖有"哲"字，但尚未把它與"學(xué)"字聯(lián)系起來，構(gòu)成一門有獨(dú)特對(duì)象和系統(tǒng)的理論學(xué)科；一些大體夠得上哲學(xué)水平的思想言論，也往往包裹在、、倫理、軍事等等議論中，而未能從中獨(dú)立出來，構(gòu)成為有系統(tǒng)的獨(dú)立的學(xué)問。這一點(diǎn)，是大多數(shù)研究"中國哲學(xué)"的人也承認(rèn)的。例如馮友蘭先生就說：
哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出而敘述之。
金岳霖先生在為馮先生的《中國哲學(xué)史》一書所寫的"審查報(bào)?quot;中，曾對(duì)"中國哲學(xué)史"這個(gè)概念進(jìn)行了一番語義。他區(qū)分了"中國哲學(xué)的史"和"在中國的哲學(xué)史"兩個(gè)概念。這看起來有點(diǎn)咬文嚼字，實(shí)際上是別具匠心。按照我們的理解，前者以肯定中國有自己固有的哲學(xué)為前提，任務(wù)只是把這種哲學(xué)按照歷史發(fā)展的線索整理和敘述出來；后者則不同，它不以肯定中國有自己固有的哲學(xué)為前提，因此任務(wù)便不是把已有的東西整理和敘述出來，其困難自然要大得多。
在這個(gè)困難面前，有兩種可能的結(jié)局：（1）用"哲學(xué)"概念的本義審視和檢核的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)中國沒有所謂"哲學(xué)"，不僅沒有獨(dú)立的"哲學(xué)"這樣的學(xué)科，甚至連夠得上"哲學(xué)"水平的思想也沒有，于是，"中國哲學(xué)"這個(gè)概念不能成立。黑格爾和其他一些奉行"西方中心主義"文化觀的人得出了這樣的結(jié)論。這是一種極端化的做法，雖有其邏輯上的嚴(yán)格，但由于它把"哲學(xué)"的含義過分狹隘化，客觀上甚至?xí)�助長(zhǎng)某種文化偏執(zhí)的狂熱情緒，反而不利于對(duì)中國傳統(tǒng)思想的清理。所以大多數(shù)中國學(xué)者（包括馮友蘭先生）沒有采取這種態(tài)度。（2）退而求其次，承認(rèn)中國沒有建立起獨(dú)立的"哲學(xué)"學(xué)科，但又肯定中國有夠得上"哲學(xué)"水平的思想，于是，按照西方所謂"哲學(xué)"的本義，在中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中去搜尋這樣的思想，并按照西方所謂"苧?quot;的范式去整理和敘述之。我們看到，馮友蘭先生在30年代出版的兩巨冊(cè)《中國哲學(xué)史》，就是按照這樣的路子寫出來的。他說：
所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。
馮先生認(rèn)為，西洋所謂"哲學(xué)"，大體包括宇宙論（物理學(xué)）、人生論（倫理學(xué)）和知識(shí)論（論）等幾個(gè)部分。用這樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，中國可稱之為"哲學(xué)"的東西，大致有先秦子學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)和清人義理之學(xué)。
金岳霖先生之所以區(qū)分兩種意義的"中國哲學(xué)史"，是因?yàn)樗�意識(shí)到建立這樣一門學(xué)科的基本困難。這種困難是前提性、根本性的，而不是技術(shù)性、枝節(jié)性的。哲學(xué)史成立的根據(jù)是哲學(xué)。如果連"哲學(xué)"都談不上，自然談不上"哲學(xué)史"。但是，即使承認(rèn)前者，即承認(rèn)中國有所謂哲學(xué)，而且是中國自己的不同于西方的"哲學(xué)"，也并非就毫無困難。只是困難發(fā)生了轉(zhuǎn)移，由"是否有"哲學(xué)的困難，轉(zhuǎn)移為"什么樣"的哲學(xué)的困難。而這二者有一個(gè)共同的前提，即"什么是哲學(xué)"，也就是哲學(xué)觀的問題。金先生說：
歐洲各國的哲學(xué)問題，因?yàn)橛型�一來源，所以很一致�，F(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問題當(dāng)作普遍的哲學(xué)問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學(xué)問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學(xué)問題。以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問題，或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問題；這是寫中國哲學(xué)史的先決問題。
又說：
哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當(dāng)然是哲學(xué)。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問題。有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難。"中國哲學(xué)"，這名稱就有這個(gè)困難問題。所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？如果一個(gè)人寫一本英國物理學(xué)史，他所寫的實(shí)在是在英國的物理學(xué)史，而不是英國物理學(xué)的史；因?yàn)閲?yán)格的說起來，沒有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問題比較復(fù)雜。寫中國哲學(xué)史就有根本態(tài)度問題。這根本的態(tài)度至少有兩個(gè)：一個(gè)態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)。
金岳霖先生所提的問題，在近年來引起了關(guān)于"中國哲學(xué)""合法性"的激烈爭(zhēng)論。我認(rèn)為，要回答中國傳統(tǒng)中是否有"哲學(xué)"，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問題。這個(gè)問題類似于界關(guān)于中國古代是否有"科學(xué)"的爭(zhēng)論，很難簡(jiǎn)單地?cái)喽?有"或"無"。因?yàn)檎f到底，這里的"有無"不是一個(gè)歷史問題，而是一個(gè)哲學(xué)問題；它不能通過歷史考證得到解決，而是代表著一種文化策略和文化立場(chǎng)。換言之，判定"有無"取決于我們據(jù)以作出判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么；而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是我們所持守的"哲學(xué)"定義。采納什么樣的"哲學(xué)"定義作為我們的判斷標(biāo)準(zhǔn)，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問題（實(shí)際上，哲學(xué)中幾乎沒有人人都接受的公共事實(shí)），它在深層上受制于我們的觀察出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值意圖。就是說，這里看似事實(shí)判斷的"有無"問題，背后隱含著更深的價(jià)值判斷。"有無"之爭(zhēng)，實(shí)際上是中心與邊緣的話語權(quán)之爭(zhēng)。
對(duì)這個(gè)問題，我們的回答是：如果因?yàn)橹袊�古代沒有西方意義上的"哲學(xué)"，就認(rèn)為在中國沒有哲學(xué)，那便有西方中心主義的意味。而我們的前提是承認(rèn)文明的多樣性，承認(rèn)各種文明形態(tài)的差異，在此前提下才談得上文化的交流和溝通。從文化多樣性的觀點(diǎn)看，哲學(xué)自然也是多樣的，不必因?yàn)橹袊�哲學(xué)不同與西方哲學(xué)，而斷定其不是哲學(xué)�！　�
　　

【試論哲學(xué)的層次結(jié)構(gòu)-兼涉幾個(gè)相關(guān)問題】相關(guān)文章：

試論人的生態(tài)化問題08-09

試論交通肇事罪的幾個(gè)題目06-13

關(guān)于民事糾紛的幾個(gè)問題05-21

試論實(shí)用主義教育哲學(xué)與成人教育主張略述05-28

怎樣處理好聲樂學(xué)習(xí)中的幾個(gè)關(guān)系問題03-01

畢業(yè)論文答辯相關(guān)問題處理04-24

論企業(yè)組織結(jié)構(gòu)分類中的邏輯問題05-28

移動(dòng)通信工程組網(wǎng)的相關(guān)問題分析08-09

論民事活動(dòng)-兼論我國未來民法典總則結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)04-30

陳涉其人05-03