- 相關(guān)推薦
莊子、孟子和郭店儒簡論“性”
[摘要]：莊子、孟子對“性”的論述分別代表了戰(zhàn)國中期道儒兩家的不同價值追求，而新出土的郭店儒簡中的看法則體現(xiàn)了儒道之間的某些會合。文章通過對三者關(guān)于“性”、“命”、“心”、“情”的比較，揭示了它們從不同角度給人的安身立命之不同思路。[關(guān)鍵詞]：莊子；孟子；郭店儒簡；性
在莊子（約公元前369～公元前286）、孟子（約公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒簡《性自命出》等文字中均反映了戰(zhàn)國中期尤其是公元前350年到公元前300年間的學術(shù)思想。雖然學界對莊子、孟子生卒年意見不一，但二者壯年時當大致在這一時段內(nèi)，而1993年湖北荊門郭店村出土的戰(zhàn)國中期的竹簡，據(jù)學者考證，其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1]，則其抄寫和流行時間當亦在這之前。本文試對戰(zhàn)國中期學界關(guān)于“性”及其與“心”、“命”、“情”等的關(guān)系作一比較探析。
一、性的內(nèi)涵
莊子把性作為從道所稟賦的本然之質(zhì)性。如《莊子·庚桑楚》：“道者，得之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。”道、德、生、性即是一個簡單的生成順序。又如《莊子·天地》：“泰出有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成而生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初�！痹敿臃治�，莊子秉承老子“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成論思路，但其思想更加復雜細密。“一之所起”是對“道生一”的解讀，“未形者有分”是對“一生二”的發(fā)揮，從而引出“命”來說明萬物未成形前便具有其內(nèi)在分化因素�！傲魟印敝猩鲇行沃铮f物具備形體并保有從道那里所具備的特殊神態(tài)，便是萬物（包括人）之“性”。因此“性”成為從無到有的一個連續(xù)性的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。因此，“性不可易，命不可變”（《莊子·天運》）。萬物（包括人）稟賦于泰初之真性是最寶貴的�？墒牵驗槿恕盀椤�，常常動性失性：“性之動謂之為，為之偽謂之失”（《莊子·庚桑楚》）。據(jù)此，莊子認為只有無為才能保持人的本性。他批評“倒置之民”往往“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》）。在《莊子·天地》中他論述了五類失性的情形：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”五色、五聲、五臭、五味以及趣舍滑心，皆有害人之自然生命，傷性害生，因而他主張修性�！肚f子·天地》中說：“性修反德，德至同于初”“與天地為和”。只有具備真性之人才是全德之人，才可同于泰初，與天地一體�！肚f子·達生》有：“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”。《莊子·天地》亦有：“通于天地者，德也”。因為“物得以生，謂之德”（《莊子·天地》），人作為萬物之一分子，能通天地，即人能“性修反德”，體會從道那里所稟賦的真性才是全德之人。為此，莊子還提出守一，坐忘，心齋等具體的修性。可見，莊子把“性”作為一（道）、德、命、形、性的重要一環(huán)，把“性”定義為“形體保神，各有儀則”，把握了萬物從無到有生成的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性。這種對人性本質(zhì)的追問是他進而論述“命”、“心”、“情”等的基礎。
郭店儒簡中沒有明確給“性”一個確切的內(nèi)涵。但其中言“有性有生”，對性進行了生之質(zhì)的模糊規(guī)定，并且認為“性自命出，命自天降”[2]（第504頁）（《性自命出》）�！缎宰悦觥分杏校骸芭ＩL，雁生而伸，其性[使然，人]而學或使之也�！盵2]（第504頁）這里含有把“性”作為萬物的自然本性去規(guī)定物的特殊性，與《莊子·天地》中的內(nèi)涵一致。但是，《性自命出》中還講“喜怒哀悲之氣，性也”[2]（第504頁），即性中包涵有“情之氣”，認為“道始于情，情生于性”[2]（第504頁），這與莊子把“情”與“信”作為道的構(gòu)成因素的論述不同，但與孟子重視人的自然感情一樣，體現(xiàn)了孔門重情的特點�！睹献印分械摹靶浴睘槿诵陨浦x，孟子反對“生之謂性”的說法。如《孟子·告子上》：
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然�！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
可見，孟子反對從人的自然本性來抽象地講“性”，主張從具體的價值角度講“性善”。孟子在回答公都子問“性善”時說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）這實際上講的是“為善”的，把仁義禮智之四端的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”作為人能“為善”的根源支撐。這四心表現(xiàn)了人之情，是以“情”為基礎來講“性”，也可以說是：性（性善）始于情，道（人道）始于性�？梢姡f子從宇宙生成論的普遍意義上規(guī)定“性”；孟子從具體價值角度言“性”善，與郭店儒簡一樣重視人的自然感情，但孟子是性生于情，儒簡是“情生于性”。
二、性與命
“性”與“命”作為宇宙生成論的兩個重要環(huán)節(jié)，在《莊子·天地》中分別定義為：“未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成而生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”可見，“命”是萬物未成形時的一種矛盾運動狀態(tài)，“性”是萬物形成后所稟賦的自然本性�！懊币�(guī)定“性”，“命”與“性”又是由泰初之無（道）所來，它們都是針對“物”的無形與有形而言的，是對整體存在之“物”的根源性與性的規(guī)定，而道是針對整體存在與不存在而言的�！懊逼赜趯θf物特殊性的前存在狀態(tài)即“無形”之時的運動狀態(tài)的規(guī)定，說明萬物未成形時即有一種自身運動發(fā)展變化的區(qū)分性�！靶浴逼赜跓o形與有形之間連續(xù)性的規(guī)定，說明萬物自身存在的特殊性本質(zhì)。這些是從宇宙生成意義上講的。那么，“命”是否只是在萬物成形之前起著規(guī)定作用呢？莊子認為，“命”在萬物成形之后還在發(fā)揮作用，如：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，時事之變，命之行也�！保ā肚f子·德充符》）“求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫�！保ā肚f子·大宗師》）“不知吾所以然而然，命也�！保ā肚f子·達生》）
郭店儒簡中“性”與“命”的論述很多。“命”除了上命令下之義外，它還有“性自命出，命自天降”，它的生成是單線的，即天、命、性�！懊敝苯訌奶於�，“性”從“命”中而來，與《莊子》中“命”規(guī)定“性”的說法有一致之處，但沒有《莊子》中的詳細論述，也沒有把“性”與“命”都作為道的派生這一點。并且儒簡中“天”“命”常并舉，稱“有天有命”（《語叢三》、《語叢一》出現(xiàn)三次），并有人可“知命”的思想。如：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命�！盵2]（第533頁）（《語叢一》）“其智博，然后知命�！盵2]（第533頁）（《語叢一》）“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行�！盵2]（第521頁）（《尊德義》）這里的“命”是一種必然性的，人可以知曉、把握、利用：“順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之政，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷�！盵2]（第497頁）（《唐虞之道》）這里講“養(yǎng)性命之政”，把內(nèi)在的“性”與“命”推及到外在的政事、，與《莊子》中人不勝天、安命無為、全性成德的思路不同�！睹献印分械摹懊币灿猩厦钕轮x，同時還進一步有“立命”、“正命”的思想：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也�！保ā睹献印けM心上》）“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也�！保ā睹献印けM心上》）孟子言性善，人可“養(yǎng)其性”，盡心、知性、知天，修身立命�！靶浴迸c“命”完全在于人去修去立�！睹献印けM心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！边@是說美味、美色、安逸等是人的自然本性所欲求的，但有天之命規(guī)定著人之所得，所以君子重視自己從天所賦有的責任，不去強求。仁義禮智等人倫是隨著天生的父母君臣關(guān)系而來，人無可逃脫，所以君子把這些反映人本性之物不僅僅看作自然的天命看待，而且是修心養(yǎng)性立命。
三、性與心
“性”與“心”實際上是人性本原與人的主體精神的關(guān)系問題，是人怎樣把主體精神與人的自然本性統(tǒng)一起來，從而保證人的生命意義與價值。莊子論述了人之性與人之心如何保持一致的問題，即離為二還是合為一的問題。自從產(chǎn)生了人便有了人之精神（心），人的精神與其自然本性保持一致便是具有真心之人�！肚f子·刻意》：“純素之道，唯神是守；守二勿失，與神為一；一之精通，合于天倫�！边@是說人應把精神與自然本性相合，堅守“純素之道”，才能心性一致。莊子認為這種一致是“以天合天”，不是“以人合天”。人的內(nèi)在心神通過集中精神的“心齋”“坐忘”等功夫，來體會自己的性命之源的本真，合于泰初，同于大通，做到“以天合天”。《莊子·達生》有一段寓言講到“以天合天”：“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：‘子何術(shù)以為焉？’對曰：‘臣工人，何術(shù)之有？雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已，則以天合天，器之所以疑神者，其是與！’”這是講要達到“以天合天”，必須“齊以靜心”，忘掉功名利祿甚至自我形體與主觀精神，回歸自我本性，從而事功自然以成。
“性”是人的本來，“心”是人的主體精神。莊子為了論述心性一致，把“心”分為兩種：與“性”一致之真心和失“性”之心。他提倡“以天合天”，把具有真心的心性一體之真人作為人的應然存在，批評“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》）者傷性害生，非議機心、成心、賊心等。如《莊子·天地》：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也�！薄按笫ブ翁煜乱�，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。”
郭店儒簡則認為人的自然本性（性）不能決定人的主體精神（心），并且不把人的自然本性看作是最珍貴的，不要求“性”與“心”直接一致，而是訴諸于情。因為“情生于性”，各人用心各異，志愿不同，所以，它把生于性之情主要是人的感情與人的主體精神（心）的一致，作為判斷人的誠信不偽的標準。它認為：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。[2]（第504頁）”（《性自命出》）并且“凡心有志也，無與[不可，人之不可]獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性[使然]，人而學或使之也。”[2]（第504頁）（《性自命出》）人的心志是在與社會交往中而成，不能“獨行”�！八暮Ｖ畠�(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也�！盵2]（第505頁）（《性自命出》）這里重視后天，認為圣人以“詩書禮樂”為教，“教所以生德于中者也”[2]（第505頁）（《性自命出》）�！岸Y作于情”，以情為始，融情教、禮教、樂教于一體，使人誠信不偽，有真情而生德于心�！扒椤迸c“心”一致即是實現(xiàn)了人的應然存在�！睹献印分小靶摹薄靶浴币恢碌恼撌鍪前选靶浴鄙平⒃诟星橹靶摹钡乃亩嘶A之上的�！睹献印す珜O丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也�！泵献又v無此四心者，非人也。他的“心”“性”一致實際上是與郭店儒簡一樣的“情”與“心”的一致。人的自然感情與人的主體精神誠信不偽是他們的價值追求，而不像莊子那樣去追尋人性本原（性）與人的主體精神（心）的一致。
四、性與情
從《莊子》內(nèi)篇可歸納出莊子把“情”分為四種：道之情，人之情，物之情，事之情。下面分別來看這四種“情”：1、莊子論述人之情，提倡“無情”，即“有人之形，無人之情”。他認為“無人之情，故是非不得與身”（《莊子·德充符》）�！兜鲁浞酚涊d莊子與惠子的對話：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然’�；葑釉唬骸硕鵁o情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也�！�2、莊子論物之情，認為人不能“逆物之情”，否則“玄天弗成”。（《莊子·在宥》）即自然之本性不能保成。他說：“人之有所不得與，皆物之情”（《莊子·大宗師》）。即是講客觀世界有其自身的矛盾運動規(guī)律，它們保有自己的天性，人也應以自然無為的心態(tài)，與物一樣保有本性而不失。3、莊子論述事之情，認為人能“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”（《莊子·人間世》）死生有命，人因得失所產(chǎn)生的好惡之情是不必要的，只會“內(nèi)傷其身”，傷性害生，不如因循事物的發(fā)展變化而變化，“物物而不物于物�！保ā肚f子·山木》）4、莊子論述道之情，認為人應把性與道保持一致，具備真性，把好惡得失傷性之情去掉，體認道之情。莊子把“情”與“信”作為道的構(gòu)成因素：“夫道，有情有信，無為無形”（《莊子·大宗師》）“情”是道的一種原初存在狀態(tài)�！捌渲樾牛涞律跽�，而未始入于非人�！保ā肚f子·應帝王》）這是說，真正通于道者，體知道之情信。保有真性情，他的一種方法是：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也�！保ā肚f子·大宗師》）綜上，“以天合天”與“藏天下于天下”都是為了把人之自然本性與道之情信相同一，無情是為了保持真性不失，人不逆物情，與時俱化，能行事之情而不被事情所牽累，做到生死存亡是非得失不縈繞于心，保有天然之本性，與道相合，即有全德，“安其性命之情”（《莊子·在宥》）。
郭店儒簡對“性”與“情”論述較詳。如前所述，它認為：“喜怒哀悲之氣，性也”。情之氣，即是性。性包含情之氣，從而生情，即“道始于情，情生于性”。正是因為情生于性，所以儒家格外重“情”，希望順情養(yǎng)性，“順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之政”，實現(xiàn)其理想社會。這里肯定的是人的自然感情，并且講“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[2]（第507頁）（《性自命出》）人情成為衡量一個人誠信不偽的重要標準。這種情性本是一體的論述與孟子相近似。孟子把體現(xiàn)人情感的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心作為“性善”之端，實際上也是情性本一體，只是孟子對“性”進行了“善”的價值規(guī)定，而不像儒簡中那樣“茍以其情，雖過不惡”，把“情”的地位抬高于“性”，以情為準，性不分善惡。
以上通過對戰(zhàn)國中期三者論“性”的大致探討，我們知道：1、三者論“性”均體現(xiàn)了他們各自的人生價值追求、對人生意義的看法和人怎樣能安身立命的問題。這也是戰(zhàn)國中期社會動亂、戰(zhàn)爭不斷的情形在思想界所體現(xiàn)的現(xiàn)實關(guān)懷。2、三者都要求性情一致，但具體內(nèi)涵有異。莊子是以人的天性與道之情一致的“以天合天”，而孟子與郭店儒簡則體現(xiàn)了儒家重“情”的特點，肯定人的自然感情，要人誠信不偽，情性一致。同時孟子對“性”進行了“善”的價值規(guī)定，而儒簡的“性”則包含情之氣，情之氣兼有善或不善。3、郭店儒簡以情為始，重教修身，矯正身心，與孟子相似，所論“性自命出”，命規(guī)定性，與莊子有一致之處，但是它把情作為性的本質(zhì)，性包含情則與莊子不同。
[]
[1]李學勤﹒先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)[A]﹒（第20輯）[C]﹒沈陽：遼寧出版社，2000﹒13﹒
[2]李零﹒郭店楚簡校讀記[A]﹒道家文化（第17輯）[C]﹒陳鼓應主編﹒北京：三聯(lián)書店﹒1999﹒
[3]莊子﹒南華經(jīng)[M]﹒仲兆環(huán)、劉玉香譯注﹒合肥：安徽人民出版社，1994﹒
[4]楊柳橋﹒莊子譯詁[M]﹒上海：上海古籍，1991﹒
[5]孟子﹒孟子[M]﹒楊柏峻、楊逢彬注譯﹒長沙：岳麓書社，2000﹒
[6]孟子﹒孟子[M]﹒葉斌譯注﹒西安：陜西人民出版社，1998﹒
ADiscourseonXingofChuangTzu,MenciusandConfucianBamboo-Slipsof
Abstract:discussiononXingofChuangTzuandMenciusrespectivelystandfordifferentpursuitsoftheConfucianismandTaoisminthemidstofthePeriodofWar-states,andtheConfucianismBamboo-SlipsofGuodianrepresentedpartlyidenticalviewofpointsbetweentheConfucianismandTaoism.ThispaperanalyzedtheirviewofpointsfromtherelationsamongXingandMing,Xin,Qing,revealedtheirdifferentcluestosettledownandgetonwithpeople’spursuits.
Keywords:ChuangTzu;Mencius;theConfucianismBamboo-SlipsofGuodian;Xing
【莊子、孟子和郭店儒簡論“性”】相關(guān)文章：
簡論惡意訴訟的界定和規(guī)范11-17
簡論馬克思的勞動二重性學說03-20
簡論國際貿(mào)易實務雙語課程考核改革的可行性03-09
湖南家譜簡論01-06
簡論民營企業(yè)在構(gòu)建***社會中的地位和作用12-09
《郭店楚簡中子思著述考》（下）03-20
郭店《老子》與今本《老子》比較研究（二）03-06
簡論客體性美學03-03