論梅羅－龐蒂的肉體概念

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　　終其一生，梅羅龐蒂的都未改變過。這一問題就是在《行為的結(jié)構(gòu)》中首次提到
的：“我們的目的就是去理解意識(shí)與的關(guān)系”。[1—ｐ1]在這本書中，他得出的結(jié)論
是自然只是對(duì)于一個(gè)知覺主體、一個(gè)積極參與到他所知覺到的景觀中的主體才是有意義的
�！吨�覺現(xiàn)象學(xué)》則通過重新發(fā)現(xiàn)已身（lecorpspropre）深化了這一主題�！笆澜缡�
與主體不可分的，但卻是與作為世界的投射的主體不可分的，而且，主體是與世界不可分
的，但卻是與作為主體投射的世界不可分的。主體是在世界之中，世界則是‘主體的’，
因?yàn)槠浣Y(jié)構(gòu)和關(guān)節(jié)是由主體的超越活動(dòng)勾勒出來的”。[2—ｐ491～492]在該書中，梅羅
龐蒂仍然堅(jiān)持意向性概念。對(duì)于他來說，在世界之中指的是知覺主體與被知覺的世界之間
的一種意向關(guān)系。但是，人們也許會(huì)提出一個(gè)更根本的問題：如果世界是為了主體而存在
，主體是為了世界而存在，那么為什么它們是一個(gè)為了另一個(gè)而存在的呢？

　　為了回答這一形而上學(xué)的問題，梅羅龐蒂在《可見者與不可見者》中轉(zhuǎn)向了一種新的
本體論，即肉體成了存在（主體與世界只是其組成部分）的基型。由此，意向生活不僅是
主體向世界的生存投射和世界向主體的生存投射，而且它還是存在的自身實(shí)現(xiàn)。這也就是
說，己身的肉體通過表達(dá)和各種文化揭示了世界的肉體。

　　根據(jù)這種觀點(diǎn)，本文首先澄清梅羅龐蒂的肉體概念，然后再揭示其新本體論的意義。


　　一、肉體

　　實(shí)際上，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》時(shí)期，梅羅龐蒂就已經(jīng)想著手解決主體與世界的關(guān)系問題
。在胡塞爾“運(yùn)動(dòng)覺”概念和格式塔的下，梅羅龐蒂重新考察了身體與事物的協(xié)
同系統(tǒng)，它預(yù)示了《可見者與不可見者》一書中的“肉體”概念。作為格式塔，這一系統(tǒng)
在所有方面聯(lián)系和囊括了各個(gè)異質(zhì)的部分。正如梅羅-龐蒂所說的，“我的身體不是并列
器官的總和，而是一個(gè)協(xié)同系統(tǒng)，它的所有功能在在世之在的一般運(yùn)動(dòng)中被重新把握和聯(lián)
系在一起”。[2—ｐ270]正是通過知覺身體的各器官的協(xié)同，對(duì)事物與世界的體驗(yàn)才覺醒
了，開始表達(dá)出來。

　　具體說來，對(duì)事物的知覺是通過不同的感覺完成自身的：看、觸摸、感受等等。每種
感覺都揭示了一個(gè)有著自身感性邏輯的不同現(xiàn)象域。不過，它并不脫離其他感覺。相反，
它要求其他感覺把它們各自的探究能力聯(lián)合起來，以便形成一個(gè)協(xié)同系統(tǒng)。這樣，每個(gè)感
覺都是一個(gè)完整的部分。若是一個(gè)盲人突見天日，恢復(fù)了視覺，那么其觸覺組織會(huì)因此而
發(fā)生徹底改變。[2—ｐ257]因此，我們可以說，《知覺現(xiàn)象學(xué)》已經(jīng)蘊(yùn)涵了后來在《可見
者與不可見者》中才明確提出的一種肉體可逆性的邏輯。比如，觸摸只有通過與其他感覺
的協(xié)同才覺醒和表達(dá)出來。因此，它成了一種感性的或肉體的自反性（lareflexion），
或不同感覺之間的一種互動(dòng)，其中，另一只手或目光是作為觸摸的自反意識(shí)起作用的。這
種感性的自反性只是肉體的“可逆性”，它無止境地把內(nèi)在轉(zhuǎn)化為外在，把外在轉(zhuǎn)化為內(nèi)
在。這就是說，每個(gè)感覺構(gòu)成了對(duì)于被知覺的世界的一個(gè)不同的觀點(diǎn)，其目的在于無止境
地激發(fā)其他感覺。而且，被知覺的世界只是不同觀點(diǎn)交錯(cuò)成形的開放核心。因此，“每個(gè)
感覺在宏大世界內(nèi)部構(gòu)成了一個(gè)小世界，這不是矛盾的，也不是不可能的，而且，正是因
為它的特殊性，它對(duì)于整體是必不可少的，而且，它還向整體開放”。[2—ｐ256]

　　身體也是一個(gè)象征系統(tǒng)，因?yàn)樗�有的感覺都進(jìn)入了符號(hào)交流之中。每個(gè)感覺只是根據(jù)
它與所有其他感覺的差異才被界定。它們的意義無法脫離感性。在此意義上，梅羅龐
蒂把己身比作一件品：“一部小說、一幅畫作、一段都是個(gè)體，也即我們無法在
其中區(qū)分表達(dá)與表達(dá)的存在，其意義只有通過直接的接觸才可達(dá)到，而且它們輻射它
們的意義時(shí)不會(huì)離開它們的時(shí)空位置。在此意義上，我們的身體可以比作藝術(shù)作品”。
[2—ｐ177]這就是說，身體是一種完全特殊的表達(dá)符號(hào)，一種沒有脫離自身的所指符號(hào)，
因?yàn)椤叭绻�身體每個(gè)時(shí)候表達(dá)了生存的各種樣式，那么我們會(huì)看到，這不像綬帶表示級(jí)別
或一個(gè)數(shù)字表示一間房屋一樣，這里，符號(hào)不僅表示它的意義，符號(hào)意義就居于符號(hào)之中
，它在某種意義上就是它所指示的”。[2—ｐ188]因此，表達(dá)與表達(dá)內(nèi)容或符號(hào)與意義的
關(guān)系不是一個(gè)意義單一的對(duì)應(yīng)關(guān)系，好像它存在于原初文本與傳統(tǒng)之間。因?yàn)樯眢w與生存
都無法被視為人的存在的根源，每一個(gè)都是以另一個(gè)為前提的，如此環(huán)環(huán)相扣，以致無窮
。

　　不過，身體的象征系統(tǒng)和其各部分的協(xié)同只能根據(jù)世界向主體和主體向世界的生存投
射來理解。人的身體已經(jīng)是一個(gè)帶有象征意義的自然，它以某種特殊的方式參與到人類文
化世界的形成與轉(zhuǎn)變中。然而，這種銘刻在身體中的自然的象征性只是部分源于人們的行
為和他們的。換言之，人是通過自己的身體構(gòu)成了一個(gè)人的世界。不過，主體并非人
類世界的中心，它是向世界和事物開放的和展示的。由此，不僅存在著己身的象征系統(tǒng)，
而且還存在著事物肉體的象征系統(tǒng)。梅羅龐蒂指出：“每個(gè)對(duì)象都反映了所有其他事物。
當(dāng)我注視放在我桌上的臺(tái)燈時(shí)，我賦予它的不僅有關(guān)于我的位置的各種可見的特性，而且
還有壁爐、墻面、桌子可以‘看到’的特性，我的臺(tái)燈的背面只是它‘朝向’壁爐的正面
。因此，我可以看見一個(gè)對(duì)象，因?yàn)楦鱾�(gè)對(duì)象構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)或世界，而且每一個(gè)在安排
周圍其他對(duì)象的位置時(shí)是把它們當(dāng)作其隱藏的各方面的旁觀者和作為其隱藏的各方面不變
性的保證。我對(duì)物體的全部視覺瞬間在世界上所有共存的物體之間一再被表示出來，因?yàn)?
每個(gè)物體都是其他物體‘看到’的對(duì)象”。[2—ｐ82～83]事物之間的這種目光的可逆性
不僅是一種象征的和肉體的特性，而且還涉及到知覺的本質(zhì)。正是因?yàn)楸跔t看著桌子，所
以它能夠讓我看到它。事物的象征系統(tǒng)反映了身體象征系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。換言之，“知覺與被
知覺的東西必然有著同一種生存樣式”。[2—ｐ429]己身與各種事物在被梅羅龐蒂稱為的
“共生”（ｓｙｍｂｉｏｓｅ）、“耦合”（ａｃｃｏｕｐｌｅｍｅｎｔ）、“相通”（
ｃｏｍｍｕｎｉｏｎ）和“交流”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）的一個(gè)“聯(lián)盟”（ｕ
ｎｅｕｎｉｏｎ）內(nèi)“共存”著。①

　　但是，必須指出，《知覺現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)己身與事物之間共存的仍然是令人迷惑的
。在《家及其身影》中，梅羅龐蒂意識(shí)到了現(xiàn)象學(xué)的相對(duì)主義。他追問道：“滑入我
們‘考古學(xué)’的領(lǐng)域會(huì)讓我們的分析工具完好無損嗎？不會(huì)改變我們有關(guān)意識(shí)活動(dòng)、意識(shí)
內(nèi)容、意向性和本體論的概念嗎？就像以前一樣，我們是否有根據(jù)在行為分析中尋求最終
承載我們生活和世界的東西呢？”[3—ｐ209]因此，梅羅龐蒂承認(rèn)，主體與世界的意向關(guān)
系是一個(gè)派生的和次要的關(guān)系。在主體與世界之間，存在著讓它們的關(guān)系得以可能并包融
它們的某個(gè)東西。“必須在這兩者之間中向前推進(jìn)”。[3—ｐ210]“這里存在著一種存在
，一個(gè)帶有其‘主體’與‘客體’的獨(dú)一無二的宇宙”。[3—ｐ242]在這篇論文中，梅羅
龐蒂稱之為“大地”（ｌａＴｅｒｒｅ），它必須與肉體概念聯(lián)系起來理解。大地是我們
的思想和生活的“土壤”或“根基”，它是我們的“祖國”，是時(shí)間與空間的“基型”。
[3—ｐ234]對(duì)于他來說，大地是主體與事物相遇的源初處境。這就是說，它是支撐主體與
世界的關(guān)系并使之成為可能的不可見的土壤。觀看的主體與被看的事物不僅是處于一種辯
證關(guān)系之中，而且是“同一存在中的完整的部分”，[4—ｐ17]，共享同一個(gè)肉體。這就
是說，它們是同一個(gè)源始存在差異化的結(jié)果。因此，當(dāng)某個(gè)被稱為身體的東西回歸自身，
并對(duì)自身是可見的時(shí)，我們看到視覺或可見性就顯現(xiàn)出來了。換言之，因?yàn)橛^看的身體“
就在事物中間（是它們中的一個(gè)），處于世界的網(wǎng)絡(luò)之中”，[4—ｐ19]所以恰恰是可見
者在看。

　　不過，正是在遺著《可見者與不可見者》中，梅羅龐蒂才對(duì)肉體作了清楚的分析。與
以前的主要作品相比，這本遺著大量地拋棄了笛卡爾式的傳統(tǒng)概念。梅羅龐蒂避免使用諸
如“意識(shí)活動(dòng)”、“意識(shí)狀態(tài)”、“物質(zhì)”、“形式”、“想象”等等概念。因此，為了
最終對(duì)感性和知覺進(jìn)行本體論的重建，他就必須為描述肉體與存在的結(jié)構(gòu)制造一些新的概
念。

　　那么，怎樣實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)呢？“如果我們能夠在看與說的活動(dòng)中重新發(fā)現(xiàn)某些活的參
照物，它們?cè)谡Z言中賦予看與說這樣一種命運(yùn)，那么它們就可能教會(huì)我們形成我的新工具
，而且首先是去理解我們的、我們的拷問本身”。[5—ｐ172]那么，究竟什么是“某
些活的參照物”呢？他認(rèn)為，這就是感受者與感性存在在肉體域中的交錯(cuò)。這里，感知是
不能根據(jù)笛卡爾或康德有關(guān)經(jīng)驗(yàn)理智相對(duì)立的范疇來理解的，而是相反，它是從象征意義
或交流意向到肉體域的過渡。即使肉體是通過己身覺醒的，感知也不是一種私人的或個(gè)體
的體驗(yàn)，而是源初的和身體間的體驗(yàn)。在此意義上，肉體不是己身向世界和事物的擴(kuò)展，
而是被知覺為通過感覺來銘寫象征交流的地方。

　　首先，肉體是感知域，它是可見者、可觸摸者和表達(dá)的交錯(cuò)。具體說來，肉體是一個(gè)
視覺域。視覺自身是觀者與可見者的混合，但是，它不是可見者的總和。相反，它是各種
內(nèi)外視域的織布，其中存在一種可見性，而且我的身體是與世界的其他部分相連的。比如
，進(jìn)入我眼中的紅色不是一種具體的特性，一個(gè)沒有厚度的薄膜。在確定它之前，我的眼
光已經(jīng)陷入了它的生存氛圍之中了。因?yàn)榧t色這一特性被嵌入了某種多毛的、金屬的或多
孔的完形或結(jié)構(gòu)中。比如，大海的深藍(lán)會(huì)讓我們產(chǎn)生血紅的視覺。而且，顏色在它與周遭
環(huán)境的關(guān)系向度中是變化的。這一紅色只是從其位置上與其他周遭的紅色相交錯(cuò)，或與它
所決定的或決定它的、它所引誘的或引誘它的、它所排斥的或排斥它的其他顏色相連，才
是其所是。簡言之，這是同時(shí)性與延續(xù)性的經(jīng)緯中的某一扭結(jié)。它是一種可見性的凝結(jié)，
而不是一個(gè)原子。因此，所有的顏色都不是孤立的，而是陷入可見性的織布中。換言之，
它們只能通過扎根于可見性的織布之中來理解，而且只有通過它們的同時(shí)性與延續(xù)性才能
理解。但是，這里必須強(qiáng)調(diào)指出，視覺作為可見性的織布，不是抽象的和赤裸裸的，而是
各種內(nèi)在視域與外在視域之間的一種差異化，它使得內(nèi)與外互換。梅羅龐蒂認(rèn)為，某種紅
色就是’剛剛溫柔地?fù)崦�并遠(yuǎn)遠(yuǎn)地在多彩的或可見的世界的不同區(qū)域里發(fā)生回響的某個(gè)東
西”。[5—ｐ175]由此觀之，與可觸摸性、表達(dá)相交錯(cuò)的可見性構(gòu)成了肉體場(chǎng)域。

　　其次，視覺覆蓋、觸摸和附合各種可見的事物。因?yàn)橥ㄟ^視覺，觀者陷入了可觸摸性
的場(chǎng)域。同樣，“在我的運(yùn)動(dòng)與我觸摸的東西之間存在著某種根本的關(guān)系，某種親緣關(guān)系
。因此，它們不只是像變形蟲的偽足一樣，是身體空間的模糊的和曇花一現(xiàn)的變形，而是
向觸覺世界的開放”。[5—ｐ176]這也是向一個(gè)可觸摸的存在的開放，觸摸者與被觸者都
是這一存在的組成部分。讓我們來看一個(gè)有關(guān)觸摸的例子。在“觸摸”時(shí)，我們立即發(fā)現(xiàn)
了三種不同的基本體驗(yàn)，三種相互交錯(cuò)卻又不同的向度：一種對(duì)平滑的東西與粗糙的東西
的觸摸，一種對(duì)事物的觸摸（這也是對(duì)身體及其空間的被動(dòng)感受），最后是一種真正的觸
摸之觸摸，即當(dāng)我的右手在觸摸事物過程中接觸到我的左手時(shí)，“觸摸主體”就進(jìn)入了被
觸摸者的行列，落入事物之中，以致于觸摸是從世界中間產(chǎn)生出來的，好像就在事物之中
。而且，因?yàn)檎�是同一個(gè)身體在看和在觸摸，所以可見者與可觸摸者屬于同一個(gè)世界。

　　像在《眼睛與精神》中一樣，梅羅龐蒂首先思考的是可見者與觀看主體之間的關(guān)系。
以觸摸為例。他認(rèn)為在觸摸中，被觸摸者與觸摸者是最接近的。因?yàn)槲业氖挚梢越探o我有
關(guān)事物的結(jié)構(gòu)，所以在這兩者之間存在著某種根本的關(guān)系，某種親緣關(guān)系。如果手自身不
是一個(gè)可感知者，那么它就無法接受到事物的壓力，也就是說，它無法感知。換言之，如
果手能夠觸摸和感知，那么這是因?yàn)樗�是事物中的一個(gè)事物，因?yàn)樗�最終是向它所屬的一
種可觸摸的存在開放的。對(duì)于視覺來說，同樣如此。我為什么可以看呢？在梅羅龐蒂看來
，這是因?yàn)槲矣幸粋�(gè)身體，我存在于世界之中、事物之中。觀看主體對(duì)于他所看到的東西
來說不可能是陌生的。這就是說，如果從外部來看，我不是可見的，不像其他人看我、把
我置入可見者之中那樣，那么我是無法觀看的。換言之，己身的可見性使得“看”或知覺
得以可能。因此，存在著某種“觀者與可見者的同一性”，梅羅龐蒂稱之為“肉體”。不
過，正是肉體使得觀看事物的人不與事物相混同，也無法窮盡它們。對(duì)于梅羅龐蒂來說，
觀者與可見者都是同一肉體差異化的產(chǎn)物。

　　然而，這里仍然有一個(gè)問題。即存在著一個(gè)悖論，因?yàn)榧荷硎且粋�(gè)有著兩個(gè)向度的肉
體存在：作為可感知者的身體和作為感知者的身體。但是，梅羅龐蒂在此指的是，這一感
知者可感知者的交織不是屬人的，而是屬于存在本身。他斷言，“我們說我們的身體是一
個(gè)雙面的存在，一方面是事物之中的事物，另一方面是觀看和觸摸事物的人；我們認(rèn)為，
因?yàn)槊黠@不過的是，它把這兩個(gè)屬性統(tǒng)于一身，既屬于‘客體’的范圍，又屬于‘主體’
的范圍”。[5—ｐ.180-181]因此，意向分析是不充分的和次要的。觀者與可見者，身體
主體與被知覺的世界不只是兩個(gè)相互參照的辯證實(shí)體，而是同一個(gè)深度織布的差異化。換
言之，如果在己身與世界之間有一種意向關(guān)系，那么這是因?yàn)樗鼈兪俏ㄒ粚?shí)在自身分離的
結(jié)果。正如梅羅龐蒂所說的，“我們可以說我們知覺到事物本質(zhì)，我們是自身反思的世界
（lemondequisepense），或者世界就在我們?nèi)怏w的心臟中�？傊�，如果承認(rèn)了一種身
體與世界的關(guān)系，那么就存在著我的身體的分叉，世界的分叉，以及世界的內(nèi)在與我的外
在、我的內(nèi)在與它的外在之間的一致”。[5—ｐ179]因此，主體與客體不是相互獨(dú)立存在
的，它們總是一起存在的，并且相互映照，因?yàn)樗鼈兌际峭�一肉體派生的表達(dá)，即觀者和
可見者都被包括在“一種可見性、一種自在的可觸摸性之中，它不屬于像事實(shí)一樣的身體
，也不屬于像事實(shí)一樣的世界，這一事實(shí)就是，在這兩個(gè)面對(duì)面的鏡子之上產(chǎn)生了兩個(gè)無
限系列的結(jié)構(gòu)化的意象，它們不屬于這兩個(gè)范疇，因?yàn)槊恳粋�(gè)只是另一個(gè)的復(fù)制，并因此
形成了一對(duì)，而它（指可見性與可觸摸性———引者注）比其中任何一個(gè)都更實(shí)在”。
[5—ｐ183]而且，對(duì)于所有視覺來說，存在“一種根本的自戀”；可見者復(fù)歸自身，“不
再像他者看它一樣是從外部來看的，———而是被它自己觀看，在自身中生存，在自身中
移動(dòng)，被幽靈所引誘、俘獲、異化，以致于觀者與可見者互惠互利，我們甚至不知道誰在
看和誰在被看”。[5—ｐ183]這種自戀表明了肉體或可見性同時(shí)既是視覺，又是可見者。


　　至于肉體，梅羅龐蒂認(rèn)為，“傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有能夠表示它的名稱”。[5—ｐ183]“肉
體不是質(zhì)料，也不是精神，不是實(shí)體”。[5—ｐ184]甚至是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)都無法思考肉
體，因?yàn)槿怏w既不是意向活動(dòng)（noese），也不是意向內(nèi)容（noeme）。其實(shí)，它就在一切
意識(shí)內(nèi)容與一切意向活動(dòng)之內(nèi)，也即意向關(guān)系的源泉。為了表示這一新概念，梅羅龐蒂重
新改造了古希臘的術(shù)語“要素”（l’element）。肉體就是一種像早期希臘哲學(xué)家所說的
水、空氣、土或火一樣的“要素”。作為存在的要素，肉體是一切事物的根源，也就是說
，它進(jìn)入了萬物的構(gòu)成之中，使得一切是其所是。同樣，正是肉體把我們與事物統(tǒng)一起來
，并使得感知主體與被感知的事物在同一宇宙中是相容的。肉體也是一種“具體的原則”
，它不是在此時(shí)此地存在著，而是時(shí)間與地點(diǎn)得以可能的條件。此外，作為“野性的邏各
斯”，肉體還使得意義得以綻現(xiàn)。簡言之，肉體就是“存在的原型”[5—ｐ171]：它是一
切存在者的源泉、要素和模子。在梅羅龐蒂看來，肉體是“一個(gè)最終的概念”，一切都要
根據(jù)它來重新理解，包括主體間性、思想、感知、欲望和語言。

　　根據(jù)肉體的自戀性，不存在什么“他我”（l’alterego）的問題，因?yàn)椴皇俏以诳?
，也不是他在看[5—ｐ187]，而是肉體在看，因此，存在一個(gè)匿名的可見性，它把他人與
我統(tǒng)一了起來。正如梅羅龐蒂所說的：“他和我就像唯一的身體間性的各器官”。[3—ｐ
214]故此，感知或主體間性就是存在或肉體的開放、裂變和綻現(xiàn)。同樣，思想也不成為問
題了。對(duì)于梅羅龐蒂來說，思想既是肉體的一種潛在可能性，同時(shí)又是它的最高實(shí)現(xiàn)。我
們既是肉身主體，同時(shí)又是思想主體。思想甚至是一種“感知”或感知者可感知者的交織
。在梅羅龐蒂看來，感知本身就是肉體的一種源初的、尚未主題化的自身實(shí)現(xiàn)和自身表達(dá)
。思想是肉體的一種主題化的意識(shí)。換言之，肉體通過一種升華和顛覆的過程最終在思想
中實(shí)現(xiàn)了自身。這就是說，感知或思想是肉體的一種主要功能和存在的一個(gè)屬性。具體說
來，不是人在思考和感知，而是存在或肉體在思考自身、感知自身。

　　最后，感知這種源初的思想屬于肉體的“可逆性”。感知的身體“附在他者和它們（
事物———引者注）之上，上溯到它們的源頭，而且在欲望耐心的和緘默的作用下，引發(fā)
了表達(dá)的悖論”。[5—ｐ189]因而，這一肉體“已經(jīng)是賦意者了”。作為表達(dá)的肉體的這
一新的可逆性和綻現(xiàn)，就是把說話與思考嵌入緘默世界之中的入手處。[5—ｐ190]根據(jù)“
一切視覺的根本的自戀”，觀看主體要想成為觀者，必須進(jìn)入另一個(gè)視覺中，像在鏡子中
反射自身一樣。因此，為了誘惑、吸引與抓獲這另一個(gè)視覺，觀者主體做出各種姿式或發(fā)
出各種聲音，它們是他自身肉體的升華。換言之，是肉體在欲求。向我們說話、表現(xiàn)、顯
示和被顯示的欲求，就是“在我們之中欲求、說話和最終思想的東西”。[5—ｐ230]這里
，我們可以看到海德格爾對(duì)梅羅龐蒂的影響。存在不斷地走向思想和語言。不是人說語言
，而是存在在人之中說語言。換言之，語言是“存在的家”，而且是“對(duì)存在的銘寫”。
　　二、邁向一種新的本體論

　　在《可見者與不可見者》中，梅羅龐蒂揭示了一種新的方向，即“一種新的本體論”
，這正是《知覺現(xiàn)象學(xué)》所缺乏的。它不僅是一種有關(guān)身體主體在世界上生存的知覺現(xiàn)象
學(xué)，而且是一種有關(guān)在世之在的形而上學(xué)。換言之，這一新的本體論的目標(biāo)就是把“存在
”理解為“ilya”（有）。在梅羅龐蒂看來，“有存在、有世界、有某個(gè)東西，”[5—
ｐ121]所有的東西都是肉體或存在的“ilya”（有）。這就是說，存在是主體成為主體
、世界之為世界的“要素”，它使得身體主體存在于世界之中。不過，與《知覺現(xiàn)象學(xué)》
不同，主體與世界是存在或肉體的兩個(gè)向度。他認(rèn)為，甚至是思想，它也是存在的展
示之一。當(dāng)然，它是存在本身的最高顯現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。簡言之，每個(gè)事物都是一個(gè)向度，而存
在就是向度本身。因此，哲學(xué)使命就是去思考把“有”與肉體或存在重新聯(lián)系起來的關(guān)系
，并且最終把這一聯(lián)系理解為存在本身。

　　首先，這一切表明了梅羅龐蒂從知覺現(xiàn)象學(xué)過渡到了肉體本體論。在《可見者與不可
見者》中，梅羅龐蒂首先批評(píng)了四種思維方式：、反思哲學(xué)、薩特的哲學(xué)與胡塞爾的
現(xiàn)象學(xué)。其中，對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)對(duì)于他的思想演變最為重要。在梅羅龐蒂看來，“
胡塞爾的所有都被意識(shí)哲學(xué)強(qiáng)加給他的行為范圍困住了”。[5—ｐ297]其實(shí)，這一批
評(píng)也同樣適用于《知覺現(xiàn)象學(xué)》。在1959年7月的一個(gè)手記中，梅羅龐蒂作了這樣的
自我批評(píng)：“《知覺現(xiàn)象學(xué)》中提出的是不可解決的，因?yàn)槲沂菑摹�意識(shí)’與‘對(duì)象
’的區(qū)分出發(fā)的”。[5—ｐ253]《知覺現(xiàn)象學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)就是意向性概念、意識(shí)與世界的
意向關(guān)系。對(duì)于后期梅羅龐蒂而言，“必須重新理解和闡釋潛在的意向性，它是內(nèi)在于存
在之中的意向性。這是與‘現(xiàn)象學(xué)’不相容的，也即與控制只通過源初所與（即一種活動(dòng)
，如體驗(yàn)）的派生和‘弱化’呈現(xiàn)在意識(shí)中的一切的本體論是不相容的。必須不把意識(shí)及
其展現(xiàn)、不同的意識(shí)線當(dāng)作首要的東西，而是把這一‘展現(xiàn)’勾勒的旋轉(zhuǎn)、這一時(shí)空化的
旋轉(zhuǎn)（即肉體而非面對(duì)意識(shí)的意識(shí)活動(dòng)）作為首要的東西”。[5—ｐ298]這就意味著
必須走出“體驗(yàn)哲學(xué)，進(jìn)入有關(guān)我們的源初所與的哲學(xué)�！盵5—ｐ275]這一哲學(xué)認(rèn)為意識(shí)
本身是“開放的”，是感性向自身的回歸，是肉體的表達(dá)和存在的開放。這一新的本體論
改變了我們有關(guān)意識(shí)內(nèi)容、意識(shí)活動(dòng)和意向性的概念，主體不是對(duì)各種本質(zhì)的簡單直觀，
而是存在本身的涌現(xiàn)，是存在成為自身可以感受的東西的所在。當(dāng)然，由于深受海德格爾
的《論真理的本質(zhì)》的，梅羅龐蒂也說存在某種“本質(zhì)”，但是它不是存在本身，它
只是作為一種抽象而存在，[5—ｐ152]作為對(duì)于可見的肉體來說在感知感受的交織中自身
連接或自身現(xiàn)實(shí)化的某種方式。因此，我們必須在動(dòng)詞的意義上使用“本質(zhì)”（l’
essence）一詞，也即它處于誕生的狀態(tài)之中。而且，必須認(rèn)識(shí)到“這些時(shí)刻、這些頁面
和這些向度所屬于的唯一存在和向度超越了古典的本質(zhì)與存在，讓人們可以理解它們的關(guān)
系”。[5—ｐ157]

　　其次，必須指出，意向性概念或主體與世界的關(guān)系概念是派生的，因?yàn)樽屧谑莱蔀榭?
能并作為存在的東西就在在世之內(nèi)。正如梅羅龐蒂所說的，“試圖用意向線來構(gòu)成（意向
）領(lǐng)域的意向分析沒有看到這些意向線都是一個(gè)織布的散發(fā)、觀念化和差異化”。[5—ｐ
284]這就是說，存在不是呈現(xiàn)在意識(shí)或在世之中的身體主體中的東西。

　　不過，也許人們會(huì)問：既然這一新的本體論是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的顛覆，那么這是否意
味著梅羅龐蒂必須拋棄現(xiàn)象學(xué)呢？不是，決非如此。在《哲學(xué)家及其身影》一文中，梅羅
龐蒂就指出他的哲學(xué)仍然忠實(shí)于胡塞爾的潛在思想，并且是對(duì)胡塞爾的“未思之處”的拓
展。[3—ｐ203]因?yàn)閺摹队^念ＩＩ》開始，胡塞爾的反思就規(guī)避了純粹主體與純粹事物之
間這種面對(duì)面的關(guān)系。它試圖在其下探尋根本。當(dāng)然，這不是說胡塞爾的思想偏軌了，而
是指“它忽視了主體與客體之間純粹的關(guān)系，它非常隨意地超越了這一關(guān)系，因?yàn)樗�把這
一關(guān)系視為有著相對(duì)的根據(jù)，其真實(shí)性是派生的，是它在其地點(diǎn)和時(shí)間里所要證實(shí)的一個(gè)
構(gòu)成結(jié)果”。[3—ｐ205]而這就成了梅羅龐蒂拓展現(xiàn)象學(xué)研究的新方向。梅羅龐蒂認(rèn)為，
后期胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以成一種本體論，即不再局限于意識(shí)哲學(xué)之內(nèi)，還要把抵制意
識(shí)的存在包括在內(nèi)。梅羅龐蒂是這樣來解釋這一潛在思想的：“在我們之中抵制現(xiàn)象學(xué)的
———存在，謝林所說的野性原則———無法置身于現(xiàn)象學(xué)之外，必須在現(xiàn)象學(xué)之中
有它的地位”。[3—ｐ230]此意義上，梅羅龐蒂的本體論就是現(xiàn)象學(xué)的一種自身實(shí)現(xiàn)和自
身超越。

　　這里，我們可以看出海德格爾與梅羅龐蒂對(duì)待胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的不同態(tài)度。對(duì)于海德格
爾來說，哲學(xué)就是“Seinsdenken”（對(duì)存在的思考）。為此，必須拋棄現(xiàn)象學(xué)、意向分
析和對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的描述。雖然梅羅龐蒂不反對(duì)海德格爾的這一取向，但是他只想通過現(xiàn)象
學(xué)來思考“不還原為‘意識(shí)’的‘觀點(diǎn)’的一個(gè)超越的存在”。[5—ｐ297]具體說來，就
是通過胡塞爾的潛在思想來思考存在，把主體置入“存在領(lǐng)域”中，把我們的體驗(yàn)理解為
“在我們之中說話的存在”。但是，他這樣做，仍然想忠實(shí)于現(xiàn)象學(xué)，重新在主體性內(nèi)找
到存在。在此意義上，梅羅龐蒂的本體論只能被理解為一種徹底的現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)象
學(xué)，它只想以我們的體驗(yàn)為導(dǎo)向，即通過體驗(yàn)來解釋體驗(yàn)，這是一種把體驗(yàn)帶入存在的肉
體結(jié)構(gòu)之中的方式。他進(jìn)而指出，這一徹底的現(xiàn)象學(xué)“貼近體驗(yàn)，然而，它不局限于體驗(yàn)
，它在每個(gè)體驗(yàn)中恢復(fù)作為其內(nèi)在特征的本體論密碼”。[3—ｐ196]

　　而且，在梅羅龐蒂看來，這種新的本體論是一種“否定的”本體論。他寫道：“我們
拷問我們的體驗(yàn)是為了知道它是怎樣讓我們向不是我們的東西開放的。由此，不可排除的
是，我們?cè)谒�之中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)邁向任何情況下都無法源初地向我們呈現(xiàn)的東西的運(yùn)動(dòng)，其
不可彌補(bǔ)的缺席就在我們?cè)闯醯捏w驗(yàn)之中”。[5—ｐ211]這里，存在必須被理解為我們體
驗(yàn)中不可見的和不可觸及的東西�！斑@里，否定者不是一個(gè)在別處的肯定者（一種超越者
）———這是一種真正的否定者，即一種‘UnverboregenheitderVerborgenheit’（不
可見者的呈現(xiàn)），一種‘UrprsentationduNichtrprsentierbar’（源初隱匿者的呈現(xiàn)
）———”。[5—ｐ308]這段文字表明意識(shí)表達(dá)的存在展現(xiàn)也是阻止意識(shí)決不能與存在一
致或認(rèn)同的東西。存在是無法出現(xiàn)在人之中的東西的源初在場(chǎng)，即那總是被隱匿的東西的
呈現(xiàn)。用梅羅龐蒂的話來說，存在是“觸摸的不可觸及者，視覺的不可見者，意識(shí)的無意
識(shí)者，……這種盲目讓它成了意識(shí)……”。[5—ｐ308～309]為此，必須指出，存在在自
身呈現(xiàn)的同時(shí)和在呈現(xiàn)的范圍內(nèi)又自身隱匿。思想只可以把存在理解為規(guī)避意識(shí)的東西，
因?yàn)樗�使得意識(shí)成其為意識(shí)，而且它是一切在場(chǎng)的可能性或潛在。因此，哲學(xué)思想不可能
與存在保持一致。它總是與存在保持一定的距離。但是，思想不是存在的一種簡單的再現(xiàn)
或反映，相反，它是存在自身的實(shí)現(xiàn)和最高的自身表達(dá)。

　　總之，在梅羅龐蒂看來，思想不應(yīng)該把存在理解為事物的一種源始的狀態(tài)，而是一個(gè)
邁向超越、創(chuàng)造的純粹召喚�！霸闯醯臇|西不是在我們的背后———面向源初的召喚是向
許多方向發(fā)出的：源初的東西綻現(xiàn)了，哲學(xué)必須伴隨這一綻現(xiàn)、這一非一致性、這一差異
化”。[5—ｐ165]因此，存在與思想不是對(duì)立的，存在是思想的可能和要求，而思想是存
在的自身實(shí)現(xiàn)。人，特別是創(chuàng)造的思想，是“一個(gè)存在的領(lǐng)域”。[5—ｐ293]正如梅羅龐
蒂所指出的，“正是存在在我們之中說話，而不是我們說存在的”。[5—ｐ174]

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