論隱君陸梭山先生之行與思－－兼及朱陸之辯

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論隱君陸梭山先生之行與思-兼及朱陸之辯推薦度：
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　　本文主要根據(jù)有關史料，探討梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋寧宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思與所行，認為梭山先生在行為上特立獨行，是一個儒者中的"隱者"；在學術上，梭山在陸學的史上具有"啟之"的重大貢獻，尤其是在"朱陸之辯"的上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太極"與"無極"、"乾坤"與"父母"的關系問題，這在學術史上是有重大意義的；同時，梭山先生又是一個特別關心生民百姓日用庸常的思想家，其學"以切于日用者為要"，在中國思想史上應具有較高的地位。

　　關鍵詞：梭山先生隱君朱陸之辯平民思想家

　　南宋時期，江西這塊土地，堪稱人杰地靈。僅在金溪，就同時誕生了名聞全國的"三陸"--陸九韶（字子美，號梭山）、陸九齡（字子壽，號復齋）和陸九淵（字子靜，號象山）。九淵是中國學術史上之心學的創(chuàng)立者，故而聲名遠揚；九韶、九齡雖然在當時亦名重全國，但卻一者似乎于思想史上無多少獨創(chuàng)性，二者倆人所留存于世的詩文亦不豐，故而幾被淹沒盡凈。本文主要根據(jù)有關史料，探討梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋寧宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思與所行，認為梭山先生是一個儒者中的"隱者"，但在陸學（陸門之學）（注2）的發(fā)展史上具有開創(chuàng)之功，同時，梭山先生又是一個特別關心生民百姓日用庸常的思想家，其學"以切于日用者為要"，在中國學術史上應有較高的地位。

　　一

　　《宋史·列傳·儒林四》卷四百三十四(元脫脫等撰，第37冊，中華書局版)有"金溪三陸"的傳，內(nèi)稱九韶先生：

　　其學淵粹，隱居山中，晝之言行，夜必書之，其家累世義居，一人最為家長，一家之事聽命焉。歲遷子弟分任家事，凡田疇、租稅、內(nèi)出、庖灶賓客之事，各有主者。九韶以訓戒之辭為韻語，晨興，家長率眾子弟謁先祠畢，擊鼓詠其辭，使列聽之。子弟有過，家長會眾子弟責而訓之；不改，則撻之；終不改，度不可容，則言之官府，屏之遠方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡圖》。

　　可見，梭山先生的學問既淵博又精深，而且喜歡寫日記。特別引人注目的是，他是一個大家庭的主心骨之一，而其著作也多是關于如何治家的學問。梭山先生不僅在上探討治家治族的問題，而且真真切切地踐履之。當時的陸氏大家族，十世沒有分家，四代同堂，約有三百人吃飯不分灶。淳祜二年，理宗趙昀下詔旌表"金溪陸氏義門"："皇帝制曰：江西金溪青田陸氏，代有名儒，載諸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一門翕然，十世仁讓。惟爾睦族之道，副朕理國之懷。宣特褒異，敕旌爾門，光于閭里，以勵風化。欽哉。"在古代中國，對一個家族而言，受到皇帝的旌表，也許是最大的榮耀了�？蓡栴}是，陸氏大家族為何能保持十世不分家，還能數(shù)百人同灶吃飯呢？個中之因當然很多，但與梭山先生的努力是分不開的。

　　因為，"九韶以訓戒之辭為韻語。"每天早晨，一家之長必率子弟謁先祖祠，并擊鼓誦其詞，歌云："聽聽聽聽聽聽聽，勞我以生天理定。若還惰懶必饑寒，莫到饑寒方怨命。虛空自有神明聽。聽聽聽聽聽聽聽，衣食生身天付定。酒肉貪多折人壽，經(jīng)營太甚違天命。定定定定定定定。聽聽聽聽聽聽聽，好將孝悌酬身命。更將勤儉答天心，莫把妄思損真性。定定定定定定定，早猛�。�"最后，還有一人單獨唱到："凡聞聲，須有省。照自身，察前境。若方馳鶩速回光，悟得昨非由一頃。昔人五觀一時領。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奮勞作，儉樸持家，何人不說這是修身齊家之至寶呢？每天如此之歌，如此之誦，陸家人將這些平凡的過日子的道理入耳入腦入心了，由此培育出了名滿天下之"金溪陸氏義門"。

　　梭山先生就是這樣孜孜為學、孜孜為教、孜孜勞作、孜孜踐履的。其次，特別引人注目的是，他隱居在山中，完全斷絕于對科舉仕途的追求。修于同治年間的《金溪縣志》也稱九韶先生：

　　性寬和凝重，讀書必優(yōu)游諷詠，學問淵粹。

　　嘗曰：學之要孝弟之外無余道。又曰：義利易見，惟義中之利隱而難明。與朱熹相敬愛。

　　梭山先生又曾改善"社倉"之法，使鄉(xiāng)民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隱居，與兄弟講學其中。因山形如梭，故自號梭山老圃。先生潛心于學，著下了《梭山集》，包括《解經(jīng)新說》、《日記類編》、《州郡圖》、《家制》、《終禮》。（《金溪縣志》卷32《書目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。

　　《宋史·藝文志》中的《象山學譜》云：梭山的著作"日記中有居家正本及制用各二篇，尤為希圣希賢之本。"值得慶幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元學案》卷五十七的《梭山復齋學案》（清黃宗羲原著，全祖望補修，陳全生等點校,中華書局1989年版第1862頁，下引該書，均只注頁碼）里，并被收入在印于宣統(tǒng)庚戌年江左書林校印的《陸象山先生全集》中，這也許是今人得以一窺梭山之學的唯一完整的文本了。

　　梭山先生還有一個驚世駭俗之舉，那就是隱而不考不仕�！端卧獙W案》記載："詔舉遺逸，諸司以先生應，不赴。"（1863頁）在古代，自唐開科取士以來，其意本為讓天下的知識分子皆有一個公平競爭入仕的機會，也為國家選拔一流的人才；但制度化運作之后，尤其滲透了官場的之風后，科舉在中國便迅速地成為知識分子某種人生與事業(yè)的陷阱，化為無數(shù)落榜士子的傷心之所。此時，中國的知識分子便陷入一個二難之境：不去參加科舉考試，則無法一展平生所學，去治國平天下，而且也無法光宗耀祖，實現(xiàn)人生的價值；若參加科舉考試，則必飽受"場屋之累"，埋首"程文"，皓首窮經(jīng)，不僅難以提升自我之道德境界，還常常落得個形銷骨瘦，老死林下。

　　即便如象山先生，氣象如此宏闊，志向如此高遠，且醉心于心學體系的創(chuàng)立，卻仍然不免多次赴考，并曾中過舉，可卻因父喪而失去赴京城的機會；27歲時再考，卻落榜了。其間他修書給好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富貴利達）者，應先修"天爵"（道德仁義）；而后世之人只求"人爵"，忘記了求"天爵"。所以，自己決不可以"舍此而從事于彼"，不能"養(yǎng)一指而失其肩背。"（《與童伯虞》，《陸九淵集》卷三，中華書局1980年版）話雖這么說，可實際上，在陸氏六兄弟中，九思、九皋、九齡、九淵四人皆進士及第，入仕為官，在當時，可謂一門榮耀，名震鄉(xiāng)里。但陸門早有家訓，告誡子孫，讀書之人雖然都應參加科考，可沒有搏取功名者并非恥辱；若不識禮義不尊仁義，才是最大的恥辱。陸氏兄弟一般都能遵循祖訓；但要說無意科考功名，只修自我仁義道德之最好者，當只能數(shù)陸梭山先生了。

　　九韶先生是否學過科考之"程文"，已無可察考了；但梭山先生不僅經(jīng)史子集無所不知無所不曉，而且琴棋書畫樣樣精通，可謂是一代大儒，可他卻絕意科考，隱而不仕，自愿過一種鄉(xiāng)間的隱居生活。他選擇竹木茂盛、泉水豐盈的梭山，自筑草堂而居，取名為薦堂。他每日晨起便或耕或植或養(yǎng)，自給自足，行有余力，則教象山等兄弟讀書，與來訪之友論學為文，又常常下棋彈琴品茗，落落大方，逍遙自在，無礙無束，真可謂與天地共生息，與萬物齊生死。

　　大儒朱熹慕其境界之高，學問之精，在紹興三十二年（公元1162年），親訪九韶于金溪。倆人共論學術，其樂也融融。（參見《陸氏族譜》）

　　后遇陸賀老先生過世，朱子受九韶之請，為陸老先生看風水，向吉穴，（注4）還為九思先生的著作《家問》寫跋，云：《家問》所以訓飭子孫者,不以科第為病,而深以不識禮義為憂。其殷勤敦懇,反覆曉譬,說盡事理,無一毫勉強緣飾之意,而慈祥篤實之氣藹然，諷味不能釋手云。"（見《西江陸氏家乘》卷十）后來，朱子與梭山先生惺惺相惜，不斷有書信往來，論辯學問，常有新見。

　　可見，梭山先生雖然才高博學多能，名滿神州，要取功名，可謂是囊中取物那么容易，可他不僅猛烈抨擊科舉考試制度（注5），而且看透了世俗的污濁，既然絕意功名，隱居山林。

　　此隱可說驚世駭俗，讓人擊節(jié)嘆息。

　　世有莊周之隱，齊萬物，息紛爭，平生死，一心要擺脫世俗中的一切束縛，與大鵬展翅然，扶搖直上九萬里，逍遙于無何有之鄉(xiāng)。世有伯夷叔齊之隱，兄弟互讓王位而同出走，雖然意識到商紂王的殘暴卻堅決反對周武王興兵討伐。周代商而興，伯夷叔齊卻義不食周粟，隱于首陽山，采野菜充饑，最后餓死在荒山野嶺。世上還有功成身退、脫離官場遠去江湖歸隱之范蠡；也有躬耕田園，靜候時機，一展平生之學之臥龍諸葛孔明先生。當然還有隱于山林，青燈黃卷晨鐘暮鼓以求往生西方極樂之佛徒，還有藏之深山，起丹鼎，煉金丹，求長生不老成仙了道之道士。其他還有如"事了拂衣去，深藏身與名。白刃除不義，黃金傾有無"之俠客隱士。

　　梭山先生之隱卻異于是。他出身農(nóng)家，無有王位可推，亦沒有官位可放棄。當然，他身雖隱，卻性為入世，關注百姓疾苦，了解民間生活，踐行于日用庸常，且孜孜于仁義道德之教。他當然也不刻意于求時來運轉(zhuǎn)大富大貴，更無意于求佛成仙長生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隱完全出于性情使然，而毫無半點勉強，半點做作，半點外在的什么特別的求取。其關心世事家事之入世態(tài)度，與其隱居山林琴棋書畫自娛之行為毫無桿格，圓融無礙。所以，《宋元學案》之《梭山復齋學案》將梭山先生稱之為"隱君"。

　　"隱君"者,實為與道者、俠者、佛道之徒等之隱完全不同的儒者之隱。此之隱應該說與孔子的行為有極大的關系。孔夫子是一個積極入世的儒者，但其歸隱的情結(jié)亦很重。比如其曾經(jīng)喟然嘆道，自己也想與曾點一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。"（《論語·先進》）曾點與孔子其他一心想在上大展宏圖的的學生不同，只思回歸山林，過一種與世無爭的生活�？鬃訌膬�(nèi)心亦向往之，但卻因為有志于以自我之"仁道"改天下之無道的現(xiàn)實而無法歸隱。所以，孔子奉行"天下有道則見，無道則隱"的原則（《論語·泰伯》）梭山先生之隱，就全出于其對科考制度的失望，認其只會殘賊人之本性，于道德的修養(yǎng)毫無補益，所以，一意斷絕科考，并拒而不仕，歸隱山林。但他絕非遺世，不問，只顧自我之逍遙；而是就在家鄉(xiāng)就地而隱，仍然全力關注世事民風，關心自己的家庭與家族的事務，故被稱為"隱君"者。

　　梭山先生的行為可以說是特立獨行的，發(fā)人深思的。

　　二

　　全祖望指出："三陸子之學，梭山啟之，復齋昌之，象山成之。梭山是一樸實頭地人，其言皆切近，有補于日用。復齋卻嘗從襄陵許氏入手，喜為討論之學。宋史但言復齋與象山和而不同，考之包恢之言，則梭山亦然。"（1862頁）視在學術史上具有重大意義之象山心學，發(fā)端于梭山，但梭山之學又與象山有所區(qū)別，這是一種中肯且極高的評價。

　　但是，為何說"三陸子之學"是由梭山啟之呢？這一方面可能是因為，陸家六兄弟之間，長兄一般都成為幼者之師之故。實際上，象山先生就曾求學于梭山與復齋先生。其次，則主要是因為梭山先生首開與朱子之"乾坤"與"父母"、"太極"與"無極"之辨，而這一辯，成為心學與的重要分水嶺之一。

　　淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致書朱熹："言《太極圖說》非正曲加扶振，終為病根。意謂不當于太極上加無極二字。"（《宋元學案》1867頁，顧案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生認為辨之無益，遂不復再回信。朱子的回信保存流傳至今,但梭山的信卻已淹沒不聞。

　　黃宗羲也說："先生之兄梭山，謂不當加無極二字于太極之前，此明背孔子，且并非周子之言。紫陽謂孔子不言無極，而周子言之。蓋實有見太極之真體,不言者不為少,言之者不為多。" （《宋元學案》1866頁）后人多見《宋元學案》此引，便認梭山先生之信只談太極與無極的。孰不知《宋元學案》此處對朱熹之信的引用是節(jié)選，其云：

　　伏承示諭太極之失，及省從前所論，卻恐長者從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理為是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇細論，即如《太極篇》首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足以為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。

　　而見諸朱子書信全文的《朱文公文集》（卷36，四部叢刊初編縮本）中卻是：

　　伏承論太極、西銘之失言,備悉指意，然兩書之說，從前不敢輕議，非是從人腳根，依他門戶，卻是反復看來，道理實是如此，別未有開口處所以信之不疑。而妄以己見輒為之說，正恐未能盡發(fā)其奧而反以累之，豈敢自謂有扶掖之功哉！今詳來教，及省從前所論，卻恐長者從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理為是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆抵排也。今亦不暇論，只如《太極篇》首一句，最是長者所深排，然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極則無極淪于空寂。

　　其次，見諸《宋元學案》（1867頁）中第二封朱熹的回信，是這樣寫的："前書示諭太極之說，反復詳盡。然此恐未必生于氣習之偏，但是急迫看人文字，未及盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕于立論，徒為多說，而未必果當于理耳。"而見諸朱子書信全文的則是："前書示諭太極、西銘之說，反復詳盡，然此恐未必生于氣習之偏，但是急迫看人文字，未及盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕于立論，徒為多說而未必果當于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部叢刊初編縮本）由此可見，《宋元學案》對朱子的回信作了刪節(jié)，主要是將有關《西銘》的爭論之全部去除。

　　《宋元學案》的作者為何如此呢？也許是認為它們實質(zhì)是同一個，出于突出朱陸之辯主旨的考慮而刪去？抑或為了節(jié)省書的篇幅？或者根本不認為有關"乾坤"與"父母"的問題值得一辯？后來，梭山先生不欲再與朱子辯論、而由陸九淵接過論題，可九淵的信中無一字再與朱熹討論梭山先生十分關心的"乾坤"與"父母"的關系問題。至于后人也常常忽視（忽略？）了這一問題，乃至于完全不知有此一問題，這使學術史的資源嚴重流失，當然對梭山先生的評價也就很難與史實相符了，梭山先生在中國學術史和思想史上的地位也因此長期得不到恰如其分的肯定。

　　梭山與朱子論橫渠先生之《西銘》與周敦頤之《太極圖說》，因其書信不存,而難以一窺全貌,但從朱熹的回信及陸九淵的書信中我們亦可見到如下內(nèi)容：

　　第一，梭山先生認為："《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書·理性命章》言中焉止矣。.二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗于其上加無極字�！秳屿o章》言五行陰陽太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》，是其所傳，或其少時所作，則作通書時不言無極，蓋已知其說之非矣。"(《宋元學案》第1897頁《辨太極圖說書》陸九淵書)這段話引自陸九淵回答朱熹的信中所言�？梢娝笊较壬J為，在太極之上再加無極是沒有道理的。萬物皆本之一，一即是中，即是所謂太極，在此之上再加無極，既是不必要的，也是多余的，而且還是錯誤的。其實，"無極二字出老子，非周子之言"。（《金溪縣志·人物志·》）朱熹則答曰：如果不言無極，則許多人會誤認太極同于一物，"不足為萬化之本"；但是，另一方面，不言太極，"則無極淪為于空寂，而不能為萬化之根。"清人錢大昕認為："易上系云，易有太極，是生兩儀，有易而后有太極，非太極在天地之先也。韓伯康有生于無，故太極生兩儀。有生于無，語出老子�？挡岳稀⑶f說易，故云爾。濂溪言無極而太極，又言太極本無極，蓋用韓伯義。無極二字，亦見老子，六經(jīng)初未之有也。陸子靜疑太極圖說非濂溪作，又謂極訓中，不訓至，合于漢儒古義，較之朱文公似勝之。"（《十駕齋養(yǎng)新錄·太極》）這一考證充分說明陸氏兄弟對"無極"來歷的疑惑是正確的，但應該補充說明的是，不是陸子靜首先疑太極圖說非濂溪所作，而是陸子美首先提出的，這一點是需要分辨清楚的。

　　第二，關于《西銘》的。朱熹在回答九韶先生的問題時，認為："至于西銘之說，猶更分明。今亦以首句論之。人之一身固是父母所生，然父母之所以為父母者，即是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母；若以乾坤而言，則萬物同一父母矣。萬物既同一父母，則吾體之所以為體者，豈非天地之塞？吾性之所以為性者，豈非天地之帥哉？······今若必謂人物只是父母所生，更與乾坤都無干涉，其所以有取于《西銘》者，但取其姑為宏闊廣大之言，以形容仁體而有我之私而已。則是所謂仁體者，全是虛名，初無實體，而小己之私，卻是實理，合有分別，圣賢于此，卻初不見義理，只是見利害，而妄以己意造作言語，以增飾其所無，破壞其所有也。若果如此，則其立言之失，膠固二字豈足以盡之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（見《朱文公文集》卷36，四部叢刊初編縮本）朱熹這封信是托陸九淵轉(zhuǎn)給梭山先生的。因為梭山的信今已不存，所以，我們只有從朱熹之信中來猜測其意了。也許在梭山先生看來，張橫渠所著《西銘》內(nèi)之言："乾稱父，坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也"（《張載集·正蒙·乾稱篇第十七》，中華書局1978年版，第62頁）的話，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"與"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所謂疊床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此對張橫渠《西銘》之批評與對周敦頤關于"無極"與"太極"關系的批評完全一致，思路相同；所以，兩個問題在同一封信中提出是可以理解的。問題在于，在朱熹回信之后，九韶先生覺得朱熹的回答只在辨輸贏而不再意于有益與否，所以，他拒絕與朱子再辯，即所謂"求勝不求益"（參見《宋元學案》第1900頁的顧案）；結(jié)果，再辯的任務被九淵接了過去，由此引發(fā)出朱陸之間激烈的爭論�？墒�，在陸九淵的反駁信中，無一字提起九韶與朱熹有關《西銘》的爭論，這也許就使《宋元學案》的編撰者將朱熹回信中的這一部分刪除了，這也讓后來的者大部分皆忽略了這個問題，好像朱陸此一回合的爭論只在"無極"與"太極"的問題上，這是需要加以修正的看法。至于陸九淵為何在回信中不談九韶與紫陽的《西銘》之爭，筆者認為，大概是象山先生或覺得朱子說得有道理，故而回避掉這個問題；或者認為只要辨明了"無極"與"太極"的問題，有關"乾坤"與"父母"的問題也就迎刃而解了，無需贅述，因此就沒有再論《西銘》的問題。當然，我們也不能排除其他的可能性。（注6）

　　也許，梭山先生作為一個平民思想家，只關心百姓的日用庸常，對虛玄的問題不感興趣，而且認為這樣的問題對世事無補，所以指出"父母"自蘊涵著"理"，無須用"乾坤"等虛玄宏大的名詞來顯明。也許，這種議論不如朱熹的高明和空靈，但至少符合梭山先生思想的特色。

　　第三，從九韶先生與朱熹在二封信中的論辯來看，人們長期對"朱陸之辯"與"朱陸異同"的觀點需要作較大的改變。陳榮捷先生認為："朱子與象山季兄陸子美于淳熙十三四年間（1186-1187）通函辯論太極數(shù)次。"（韋政通主編《辭典大全》，水牛出版社1989年版，第61頁）這種看法顯然是沒有注意到朱子與陸子美的爭論有"乾坤"與"父母"和"太極"與"無極"二個議題。韋政通先生認為：朱陸異同是"朱熹和陸象山在哲學上的異同之辨，是宋代內(nèi)部一大爭論"。"朱、陸之間的差別之一，是在實踐工夫上，……朱陸之間道問學和尊德性的對立，就是上不同的對立。"（《中國哲學辭典》，水牛出版社1994年版）認為朱陸異同只在陸九淵與朱熹之間，沒有意識到梭山先生在其中的重大作用，也沒有提到有關《西銘》的問題。馮友蘭先生認為："陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是無極而太極；另一是人生論方面的，其具體的問題是修養(yǎng)方法�！懢艤Y和朱熹的這場辯論，陸九韶也參加了，在這場辯論的開始，陸氏兄弟是反對無極，不反對太極"（《中國哲學史新編》第五冊，人民出版社1988年版，第199頁）馮先生雖然意識到了在朱陸之辯中，有九韶先生參預，但卻也沒有看到在辯題中除"無極"與"太極"之外，還有極其重要的"乾坤"與"父母"的關系之論。而言"這場辯論，陸九韶也參加了"，給人印象是九韶先生是后加入辯論的，實際情況是，這場論辯首先是由梭山先生開啟的。蒙培元先生在《理學的演變-從朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75頁）一書中第一章第六個問題"朱陸異同及其"里認為："朱熹和陸九淵之間進行過幾次大的爭論。一是無極太極的論戰(zhàn)。朱熹認為無極而太極就是無形而有理；陸氏兄弟則認為，無極出于老子而非圣人之言。一是鵝湖之會，陸九淵批評朱熹為支離，朱熹批評陸九淵簡易而無根。"考之，鵝湖之會發(fā)生在淳熙二年（1175年），朱陸（二陸，即陸九淵和陸九齡）爭論為學之方的問題；而"無極"與"太極"的問題之爭發(fā)生在淳熙十四五年之間，是朱陸（也是二陸，即陸子靜與陸子美）關于"太極"與"無極"和"乾坤"與"父母"的關系之爭。所以，并不是先有本體之辯，然后才有為學之方之辯。這或許是因為受到現(xiàn)今各種"哲學原理"先談"本體論"后談"方法論"的影響；或許是受《宋元學案》（第1885頁）中黃宗羲的案語的影響。黃氏把朱陸"鵝湖之會"置于"無極"與"太極"之辯之后，然前者之辯發(fā)生在后者之辯的10余年之前。所以，梓材先生又案"鵝湖之會在淳熙二年，鹿洞之講在八年，已在其后。太極之辯在十五年，又在其后。梨洲說未免倒置。"

　　以上諸說都有些。應該認識到：所謂"朱陸異同"、"朱陸之辯"皆非僅指朱熹與陸九淵之辯；亦非僅指朱陸（九淵、九齡）的鵝湖會講；亦非朱陸間關于"無極"與"太極"、"道問學"與"尊德性"之辯。"朱陸異同"及"朱陸之辯"，實指朱熹及其友朋弟子（如呂祖謙等）與"江西三陸子"（梭山、復齋、象山）及其友朋弟子之間的學術大論辯；從而，它是一場從"鵝湖之會"的淳熙二年至淳熙十五六年間延續(xù)十余年之久的論辯；從而，其論題包括有關《西銘》中引出的"乾坤"與"父母"之關系之辯、《太極圖說》引伸出的有關"太極"與"無極"之關系之辯，以及為學之方引出的"道問學"與"尊德性"之辯，等等。總之，"朱陸之辯"與"朱陸異同"包含著十分豐富的學術文化，也延續(xù)了一個相當長的時間，這是我們應該特別加以注意的。陳來先生在《朱熹》（出版社1987年版，第271頁）中將"朱陸之辯"置于一個過程之中去考察，這是有相當見地的，值得肯定。但他雖然看到了"太極無極之辯"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有關《西銘》的問題，可仍然沒有注意到梭山與紫陽之間有關"乾坤"與"父母"關系之辯在整個"朱陸之辯"或"朱陸異同"中的重要性。

　　第四，梭山先生與紫陽先生關于"無極"與"太極"之爭，"乾坤"與"父母"之辯，在今天看來，正誤輸贏都再也不重要了，關鍵在于，從中我們至少能夠知道原來全部歸于陸象山之獨創(chuàng)的"盡信書不如無書"、"六經(jīng)皆我注腳"、"直指本心"、重在踐履之，其實梭山先生亦有莫大之功在焉。二則，梭山先生后來拒絕與朱熹再辨，并不是因為他被說服了，而是他認為這種只求勝而不求益的爭論實在是沒有意思。當然，這種"予欲無言"的舉動是其儒者之隱的精神在起作用。

　　梭山先生是一個把百姓日用庸常視為天下第一重要之事的思想家，脫離開現(xiàn)實生活之人倫道德，去作任何虛玄的概念游戲，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有專門談治家的四篇文章傳世。

　　三

　　大在無窮地生息繁衍；人類則勤奮勞作，希望不斷地能夠改善生活的水平。于是逐漸地創(chuàng)設出社會、制度、道德與國家。在古代中國，賢哲們關心的是如何使這些文化與文明的東西能得到人們普遍的認可和遵行，梭山先生當然也不例外。

　　儒家長期就有仁政禮制的目標，可在專制集權的壓制下，這些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山門人松年問："孟子說諸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意為行王道得天下后，這些諸侯是仍然宗周室，還是自立為行仁道的新王朝？這一問蘊含一個十分敏感的問題，就是：人們是應該以仁義、王道為最高價值，還是要效忠于特定的王朝？梭山先生是這樣回答的："得天位。"松年不解："豈教之篡奪乎？"梭山曰："民為貴，社稷次之，君為輕。"認為，一切以民眾的利益為本為主，而特定的王朝為次，君則更為次。這雖然是儒者的老生常談了，但也非常明確地顯示出梭山先生民間思想家的本色。象山先生聽后喟然而嘆："家兄平日無此議論，曠古以來無此議論。"弟子松年也感嘆："伯夷不見此理，武、周見得此理。"（《宋元學案·梭山復齋學案·附錄》，第1878頁）

　　梭山先生視民如此重要，又對"修身"與"齊家"情有獨鐘，故而著下了流傳至今的《居家正本》與《居家制用》四篇文章。

　　梭山先生在《居家正本》上下篇（見《陸象山全集》，宣統(tǒng)庚戌年江左書林校印，亦見之《宋元學案》）中略談了四層意思：一是在遠古時期，人們八歲入小學受禮樂射藝書數(shù)的；七年后就農(nóng)工商賈之業(yè)；若其中有"秀且異者"，則可入"大學"，在其中專習"德行"，故而小學大學之教都不在于語言文字。可是，后來國家開科取士，"其始也投名自薦，其終也糊名考校"，于是，"禮義廉恥絕滅盡矣。"此時人們送子去學校，不啻是"驅(qū)而入爭奪傾險之域也。"這真是對科舉制度一針見血的抨擊。

　　所以，梭山先生認為不應該以科考為目標，而要以培養(yǎng)人們的孝悌忠信之德行為理念。讀書則六經(jīng)語孟，以通曉大義。何為"大義"？梭山先生云："明父子君臣夫婦昆弟朋友之節(jié)，知正心修身齊家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族黨，以交朋友，以接鄰里，使不得罪于尊卑上下之際。"梭山先生認為，在此基礎上，人們才可以進一步去讀史書，去知曉治國之方略。

　　梭山先生又指出，科舉之業(yè)，選拔之士非常有限，人們能否中舉，實在是一種"有命焉"之事，是孟子所謂"求在外者"；而修身為孝悌之人，則是人人應該為之事，是孟子所謂求則得之，求在我者。梭山先生諄諄教誨人云："況既經(jīng)知古今，而欲應今之科舉，亦無難者。若命應仕宦，必得之矣，而又道德仁義在我，以事君臨民，皆合義理，豈不榮哉！"

　　梭山先生最后說，一個家庭和家族最重要的是要保持安寧與和睦，而要做到這一點，就必須貫之以孝悌謙遜，重仁義而輕名利。應該自樂于道德仁義，不要舍本逐末求利求名。這就叫做："事有本末，知愚賢不肖者本，貧富貴賤者末也。得其本則末隨，趨其末則本末皆廢。"

　　梭山先生所講的道理十分地淺近，全都是關于如何治理好一個家一個族的大實話，沒有任何虛玄之道，也沒有什么難以明白的話語。這就是梭山先生為文的風格，也是其為學及為人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又寫《居家制用》上下篇。意為立好了家之"本"之后，還必須重視治理家之"用"。

　　梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰飲食，曰土木，曰爭訟，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次貧薄而務周旋，豐余而尚鄙嗇。事雖不同，其終之害或無以異，但在遲速之間。"按梭山先生治家之經(jīng)驗，一戶人家的全年收入要分為十份，留三分作為水旱之災的準備，一分為祭祀之花費；還剩余六分，應該均分為十二個月之用。每一天用其分配給該月的三十分之一，可余而不可用盡。用至七分為得中，不及五分為太嗇，而余下者還要對付日常生活中其它的開銷。梭山先生的這些說法，切用而無任何難行之處，真正顯示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，見《宋史·藝文志》。明季內(nèi)閣尚有之，今購求不可得。止從其家譜錄出《居家》正本制用四篇，而修身齊家之要已大備矣。若見全書，豈不當與語孟并傳也哉！"（見《象山先生全集·陸梭山公家制》）評價可謂極高了。

　　梭山先生為何對治家之瑣事如此重視，以至不厭其煩地進行討論呢？這實際上是稟承了儒家的真精神。自從孔子立儒學以來，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齊家治國平天下"之教，在四書五經(jīng)通行全國的宋代，此言更是被奉為至理。梭山先生認識到，孜孜于自我之道德修養(yǎng)，然后治理好家庭與家族，這正是所以能立國平天下之基礎，所以特別的重要。黃冬發(fā)先生說："梭山堅苦立學，言治家不問貧富，皆當取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，備水旱、喪葬、不測，雖忍饑而毋變。宗族鄉(xiāng)黨有吉兇事，敬財不足以助之，惟助以力，如先眾人而往，后眾人而歸，有勞為之服之，毋毀所蓄，以變定規(guī)。如此力行，家不至廢，而身不至有非理之求。其說具有條理，殆可推之治國者也。江西并子美又號三陸。"（《宋元學案》1868頁）這一評價確實中肯，亦顯現(xiàn)出梭山先生的良苦用心所在。

　　梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所學，故而訪之于金溪，辯之于書信。因其奉行儒者之隱的原則而不仕，且著作多不傳，故長期被淹沒不聞。今天我們應該認識到其對陸學的開展卓有貢獻，其埋首于思索并踐行百姓之日用庸常亦意義重大。我們應該努力于發(fā)掘梭山先生之學，弘揚梭山先生關注民生疾苦的精神，凸顯治理好家庭與家族的意義，繼承先賢先哲的思與行，來光大傳統(tǒng)與文化。

　　注釋

　�。ㄗ�1）本文的寫作得到了金溪縣文管所所長吳定安先生的大力支持，提供了許多寶貴的材料，在此表示衷心的感謝。

　　（注2）本文完稿后，請楊柱才博評議，楊博士認為，"陸門之學"與"象山心學"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山樸實切近，復齋喜為討論，象山先生立乎其大者，本乎孟子。當為據(jù)信之言。由此，以梭山于陸學（陸門之學）有首功，是為事實。然以梭山于心學（象山之學）具有開創(chuàng)之功，恐欠穩(wěn)當。"此一說法切于實際，本文從此說，以梭山先生為"陸門之學"的啟之者。

　　（注3）參見宋羅大經(jīng)《鶴林玉露》。

　　（注4）《西江陸氏家乘》卷三："陸賀歿紹興壬午，朱文公擇地，取名西風卷旗形，繪有圖，并親題墓碣，至今墨跡猶存。"

　�。ㄗ�5）參見本文第三部分。

　�。ㄗ�6）楊柱才博士認為："關于《西銘》，梭山力辯，象山拱默。尊作對此亦有解。若統(tǒng)而言之，象山于伊川素所不喜，以其言若有傷我者，然而具體到個別，是否象山于伊川亦有認可。伊川答楊時論西銘書已言張載所說，可以理一他殊概之。此說在宋明幾為不移之論。象山辯太極而不及西銘，或與此有關。"此亦可作一說附此焉。

　　《陸象山專輯》載《撫州師專學報》1998年月1期

　　《陸象山研究專輯》載《撫州師專學報》1999年2期

　　《金溪陸象山》陸象山研究會教委分會編

　　《宋明理學史》候外廬主編人民出版社1984年版

　　《陸九淵全傳》吳文丁著百花洲文藝出版社1999年版

　　《隱逸人格》陳洪著長江文藝出版社1996年版

　　《周敦頤全書》周文英主編江西出版社1993年版

　　《論語譯注》楊伯峻編著中華書局1963

　　《陸九淵集》鐘哲點校中華書局1980年版

　　《宋元學案》清黃宗羲原著，全祖望補修，陳全生等點校,中華書局1989年版

　　《張載集》中華書局1978年版

　　《陸坊世襲表》手抄本