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巴比塔-論人類道德生活的形式
巴比塔——論人類道德生活的形式一
尋找通向天堂捷徑的設(shè)想和人類的歷史同樣古老，許多民族的神話中都有這一類故事。這類行為常被認(rèn)為有一點(diǎn)“不敬”，卻沒有什么不光彩。像一切深刻的神話一樣，它代表了規(guī)劃所具有的魅力，這種魅力不是由于人類的幼稚，而是人類生活的一種常態(tài)。沒有任何失敗可以剝奪這種計(jì)劃的感召力。而且，它還象征著這種事業(yè)的結(jié)局。
在人類生活中，以直截了當(dāng)?shù)姆绞阶非笸昝兰葞в悬c(diǎn)“不敬”、又是很難避免的。它會招致不敬神所帶來的懲罰，也會獲得報(bào)酬。這是一種適合于個(gè)體而不適合社會的活動方式。對一個(gè)不得不投身其中的個(gè)體來說，這種報(bào)酬可能會超過懲罰和不可避免的失敗這兩者。
對社會來說，懲罰將是一場理想沖突帶來的大混亂，是公共生活的分裂。而獎(jiǎng)勵(lì)則是依附在不朽事業(yè)上的名聲。或者也可以對這一神話做出另一種解讀：人類生活是一種賭博；當(dāng)個(gè)人可以根據(jù)自己的愛好投注時(shí)，社會卻不能這么做，它應(yīng)當(dāng)總是遠(yuǎn)離這一領(lǐng)域。
道德生活是由人類情感和行為決定的，它受藝術(shù)而不是人本性的左右。它是一種可選擇的行為活動。選擇不一定要有意識；道德行為不一定是對某種行動所做的反應(yīng)性選擇。這不是要我們不食人間煙火，而是將道德視為類似于一種獲得性技藝的操練，就像廚藝或者木工技藝一樣。然而，這樣一來卻離我的目標(biāo)很遠(yuǎn)了。我要考慮的是道德生活的形式，尤其是當(dāng)代西方文明的道德形式。
在道德生活的任何形式中，形式和內(nèi)容當(dāng)然是不可分離的，然而兩者卻不應(yīng)該說誰決定誰。在考慮形式時(shí)，我們應(yīng)考慮它的抽象性問題，它與特定的道德內(nèi)容以及特定的倫理學(xué)說保持著某種相對的獨(dú)立性。實(shí)踐中什么樣的人類事業(yè)可以說是對的或錯(cuò)的？哲學(xué)上，道德標(biāo)準(zhǔn)的本質(zhì)最終又是什么？這兩個(gè)問題不在我們的考慮范圍內(nèi)。我們對道德生活的關(guān)心只限于它的形式。我們的關(guān)心將是哲學(xué)的和歷史的，而不是現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)樯鐣蛡�(gè)體通常都沒有機(jī)會做出有關(guān)道德生活形式的明確選擇。
我們的道德生活形式似乎像是兩種思想極端的混合物，這種混合物的特征來自于這兩極相互間的關(guān)系。某種理想極端成為道德生活的實(shí)際形式也許是可能的。如果這一點(diǎn)值得懷疑，那么，每一種形式則肯定能在很少受另一形式影響的情況下存在下去。這種可能性在于這兩種思想極端都是可能的道德形式。讓我們設(shè)想一下，這兩種道德形式，分別地或者聯(lián)合地構(gòu)成西方的世界道德生活的形式。
二
道德生活形式首先是一種情感和行為；它不是一種反省思考的習(xí)慣，而是一種情感和行為的習(xí)慣。正常生活狀況的滿足不是通過我們自己去有意識地適應(yīng)一種行為規(guī)則，也不是通過行為來表達(dá)我們對于道德理想的接受，而是通過某種行為習(xí)慣而達(dá)成的。這種形式的道德生活不是源于對行為方式進(jìn)行選擇的意識，也不是源于選擇時(shí)起決定作用的觀念、規(guī)則或理想；道德行為非常接近于無意識。因此大部分生活現(xiàn)實(shí)并不表現(xiàn)為要求判斷或者要求解答問題。
這里沒有選擇所要求的評估或?qū)蠊目紤]，沒有不確定性，也沒有遲疑不決的彷徨。這種場景下的行為幾乎是條件反射，依從于我們從小到大生活于其中的行為傳統(tǒng)。這種道德習(xí)慣表現(xiàn)為有所為，有所不為，在行動方面甚為節(jié)制。當(dāng)然應(yīng)該理解的是，我在這里不是講述一種存在著道德感或道德直覺的道德生活形式；不是要講述一種強(qiáng)調(diào)良心權(quán)威的道德生活形式，道德生活并不包含一種有關(guān)權(quán)威來源的具體理論；也不是要講述一種純粹原初形態(tài)的道德，即很少反思性思想的社會道德。我所講述的是這樣一種道德形式，它的道德行為體現(xiàn)為，應(yīng)對生活中那些沒有時(shí)間和機(jī)會進(jìn)行反思的急事，我認(rèn)為，只要人類行為擺脫了自然的必然性，那么生活急事之真在大多數(shù)場合下都是真的。
每一種道德生活的形式都依賴于教育（因?yàn)榈赖率峭ㄟ^藝術(shù)所決定的情感和行為）。每一種道德生活形式的特性都反映在培育和維護(hù)這種形式的教育之中，道德生活的最初形式是從哪種教育中產(chǎn)生出來的呢？
我們的行為習(xí)慣是通過與有著特定習(xí)慣性行為的人生活在一起而獲得的。力圖建造一種生活方式，要求人們用心去記住并實(shí)行特定規(guī)則或訓(xùn)令，那是行不通的：我們獲得自己的行為習(xí)慣就像我們學(xué)習(xí)自己的母語一樣。在孩子的生活中，他們總是向與他們說話的人學(xué)習(xí)語言，總是向經(jīng)常與他們在一起的人學(xué)習(xí)行為習(xí)慣。我們無疑可以從這兩方面出發(fā)，就所學(xué)的東西歸納出一些規(guī)定和規(guī)則；明白這一點(diǎn)，我們在既不可能從學(xué)習(xí)規(guī)定中、也不可能從學(xué)習(xí)規(guī)則中學(xué)習(xí)。我們這里認(rèn)識到的是，我們所能學(xué)的是那些沒有規(guī)則公式的東西。對語言和行為的把握，不僅可以在我們無意識情況下完成，而且，對這種語言和行為的掌握，不到我們不再記住它們的規(guī)則之時(shí)，在講話和行動時(shí)不再訴求于這些規(guī)則之時(shí)，是不能自如的。而且，依靠情感和行為來培養(yǎng)習(xí)慣的教育，不僅存在于人們意識到的生活中，不僅實(shí)際上存在于我們醒著的每個(gè)時(shí)刻，它甚至還存在于我們的夢中。行為開始于模仿，繼而則作為與各種習(xí)慣協(xié)調(diào)一致的選擇。這種教育不是強(qiáng)迫的；它是必然發(fā)生的。最后，這是教育不可分割的一部分。人們可以花一小時(shí)去學(xué)數(shù)學(xué)，花費(fèi)另一小時(shí)于教義問答，但絕不可能參加一種對道德教育毫無影響的活動，不可能把對道德教育的喜愛與學(xué)習(xí)分割開來。當(dāng)然，有許多東西是不能以這種教育形式來學(xué)習(xí)。我們可以用這種方式學(xué)習(xí)玩游戲，學(xué)習(xí)遵守游戲規(guī)則。但是，如果我們沒有制定規(guī)則，或沒有為我們自己立規(guī)則，那么，我們就不能獲得對規(guī)則本身的認(rèn)識。而且，沒有對規(guī)則的認(rèn)識，我們無法確切知道我們是否應(yīng)遵守規(guī)則，我們也無法了解裁判員為什么吹響他的口哨。我們還可以換一種比喻，我們通過這種教育，很好地了解了寫詩的要求。但這既不能增強(qiáng)我們的審美能力，也不會有助于我們認(rèn)識各種通用格式的命名。
因此，要了解可以獲得情感和行為習(xí)慣的道德教育并不困難；它是一種給予恰當(dāng)?shù)男袆右粤α�，使行動者遠(yuǎn)離躊躇、懷疑或困難的教育，但是，它卻不能讓我們用抽象話語解釋我們行動的理由，不能對我們的行動做道義原則上的引申。此外，如果這種教育沒有必要的感召力影響行為者，如果它支持的行為域沒有思想的幫助，就不足以對付現(xiàn)實(shí)，那么這種教育必然難以達(dá)到自己的目的。但這種教育不可能僅僅因?yàn)樽屛覀儗Φ赖乱?guī)范和道德理想不甚了然，就被認(rèn)為是失敗的。當(dāng)一個(gè)人的道德立場與他的自尊不可分割地聯(lián)系在一起時(shí)，當(dāng)他行為的發(fā)生不是出于服從一種理想或一種責(zé)任的規(guī)定，而是出于他的自尊時(shí)，那么這個(gè)人可以說已經(jīng)徹底地獲得了教給他的道德教育內(nèi)涵。
現(xiàn)在，人們注意到，正是這種道德形式給予個(gè)體和社會的道德生活以顯著的穩(wěn)定性；它當(dāng)然不支持在它所需要的行為方面有大的或者突然的變化。這種形式的道德生活可能部分地崩潰，但是，由于組成它的行為習(xí)慣不會將崩潰作為一種制度來接受，因而崩潰不容易波及社會整體。道德生活和行為方式的性質(zhì)一樣，沒有固定的構(gòu)架，它不會像道德理想體系那樣，因出現(xiàn)疵點(diǎn)或不協(xié)調(diào)而崩潰。知識分子關(guān)于道德理想或觀念的錯(cuò)誤觀點(diǎn)和作為牢牢建立在行為習(xí)慣基礎(chǔ)之上的道德生活不是一回事�？傊�，道德生活形式的穩(wěn)定性產(chǎn)生于它的靈活性和它經(jīng)歷變化而不中斷的特性。
首先，道德生活形式和語言一樣，沒有什么絕對固定的東西，某些結(jié)構(gòu)在語法上雖然可能不是很好，但語言表達(dá)的范圍是可調(diào)整的；言說者使用語言，但不能隨心所欲。在道德生活的形式中，我們的教育越徹底，我們的審美就越確定，我們的行為保留在傳統(tǒng)中的范圍就越大。習(xí)慣總是可調(diào)整的，它對現(xiàn)實(shí)的細(xì)微差別總是很敏感。我們有一種似是而非的觀點(diǎn)，認(rèn)為習(xí)慣是盲目的。但這種看法是錯(cuò)誤的；習(xí)慣不是盲目的，它的“盲目”類似于蝙蝠。任何學(xué)習(xí)過習(xí)慣行為傳統(tǒng)的人都知道，傳統(tǒng)特征和刻板、不穩(wěn)定都不是一回事。
其次，這種道德生活形式能夠發(fā)生局部的變化。的確，行為的傳統(tǒng)方式都有自新的技巧，一點(diǎn)也不僵化。傳統(tǒng)的歷史是一部連續(xù)變革的歷史。當(dāng)然，它容許的變革不能是太大的、太突然的。而另一方面，革命性的變革通常是對厭惡變革進(jìn)行否定的最后結(jié)果，它所表明的是一個(gè)社會內(nèi)在資源的缺乏。傳統(tǒng)道德行為沒有變化的看法，產(chǎn)生這樣一種錯(cuò)誤認(rèn)識：只有通過自覺活動引起的、或者至少是可見的變化才是有意義的變化。道德生活形式的變革，有點(diǎn)類似于生活語言的從屬性變革。我們對自己的講話方式是最習(xí)慣、最見慣不驚的，但它發(fā)生的連續(xù)的變革也是最多的。像自由市場中的價(jià)格一樣，道德行為的習(xí)性由于不停的變化而一向沒有革命性的變革。但是它的變化也是應(yīng)該看得到的，由于道德生活形式內(nèi)部運(yùn)動的特征不是在對道德原則的思考中產(chǎn)生的，它不是道德自我批評的結(jié)果，因此它表現(xiàn)出道德行為傳統(tǒng)有著不自覺地發(fā)展自身的才能。因此，這種道德生活如果退化為迷信，如果產(chǎn)生危機(jī)，那么它很少有恢復(fù)的力量。它的惟一防衛(wèi)就在于它對危機(jī)產(chǎn)生條件的抵抗。
再次，我們或許還應(yīng)該注意到這樣一個(gè)問題：在這種道德生活形式中，道德偏離發(fā)生的地方和具有的特征，尤其是當(dāng)人們把某種道德偏離看成是一個(gè)社會道德生活形式時(shí)。當(dāng)然，道德偏離不能由這種道德形式來排除。我們有時(shí)認(rèn)為，對習(xí)慣道德的偏離總是在某種明確表達(dá)的道德理想引導(dǎo)下發(fā)生的。但情況并非如此。每一傳統(tǒng)生活方式的核心都有著一種自由和創(chuàng)造力，對傳統(tǒng)的偏離可能是這種自由的一個(gè)表現(xiàn)，它產(chǎn)生于對傳統(tǒng)本身的敏感以及對傳統(tǒng)形式的信任不足。一般而言，偏離道德習(xí)慣的鼓勵(lì)者無外乎完美主義者，但這并不一定是自覺的完美主義者。偏離本質(zhì)上不是反叛，可以將這種偏離比作被引入雕塑藝術(shù)革新的，偶然出現(xiàn)的特殊手工技巧，或者比作一位大師可能對語言造成的變動。雖然所有特定的道德偏離都可能導(dǎo)致個(gè)體的反常行為，雖然這種偏離也不是可以有效模仿的東西，但是，道德偏離對一個(gè)把道德視為行為習(xí)慣的社會來說是有價(jià)值的。只要一個(gè)社會還需要個(gè)體的活動，只要這個(gè)社會不允許這種偏離分裂社會生活。在習(xí)慣行為方式的道德中，道德偏離的影響可能是巨大的，但也是模糊的，社會對它的態(tài)度也必然是矛盾的。它受到欣賞但不予復(fù)制，受到尊敬但不被追隨，受到歡迎而不是放逐。
三
在這第二種道德形式中，活動不是由行為習(xí)慣決定的，而是由對道德標(biāo)準(zhǔn)的思想訴求決定的。它表現(xiàn)在兩個(gè)普遍的變化上：作為對道德理想的自覺追求和作為對道德規(guī)范的思考性遵守。
這種道德生活形式把特定的價(jià)值歸因于個(gè)人或者社會的自我意識；不僅規(guī)則與理想是反省思考的結(jié)果，而且對這種規(guī)則或理想的運(yùn)用也是一種思考性活動。通常這種規(guī)則或理想是先在地、抽象地被決定的；也就是說，這種道德生活形式建構(gòu)行為藝術(shù)的首要任務(wù)就是，以一種生活規(guī)律的話語或以一種抽象理想體系的話語，來表達(dá)自己的道德志向。
這種話語的表達(dá)任務(wù)不必從一開始就是一種道德說教；但是它的目標(biāo)不僅是要宣布行為的合目的性，而且要清楚地不含糊地表明它們間的彼此關(guān)系。其次，一個(gè)欣賞這種道德生活形式的人，必須確保自己為這一公式化理想進(jìn)行辯護(hù)的能力，反對任何對于它的批評。因而正如大家都知道的，他們具有很強(qiáng)的攻擊性。這種形式的第三任務(wù)是，把理想信念轉(zhuǎn)化為行為，把信念運(yùn)用到生活現(xiàn)實(shí)中，使之得以彰明。總之，在這種道德生活形式中，行動將產(chǎn)生于與規(guī)律有關(guān)的判斷，結(jié)束于對規(guī)律的訴求和運(yùn)用。
從理論上說，生活現(xiàn)實(shí)似乎是需要解決的問題，因?yàn)橹挥性诘赖滦问街�，生活現(xiàn)實(shí)才會受到人們的注意。這種形式對于行為的緊迫性有著抵制，似乎正確的道德理想比行動更重要。然而，把規(guī)律或理想運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)中去決不是件容易的事；理想和現(xiàn)實(shí)通常要求解釋，生活規(guī)律總是由需要而發(fā)現(xiàn)，它無非是一種補(bǔ)充性的精心解釋。道德理想和道德規(guī)范確實(shí)可以變得非常熟悉，以致于形成特定的行為習(xí)慣和傳統(tǒng)思維方式。同樣不錯(cuò)的是，對我們的理想極為熟悉，也許使我們能在一個(gè)具體的權(quán)利義務(wù)體系中，更具體地去表達(dá)它們而不是運(yùn)用它們。此外，道德理想可以以一種人類特征作自我標(biāo)榜，行為在這種情況下成為理想化個(gè)性的想象性運(yùn)用。但是，這些品格所能賦予我們的只是部分解決問題的方法，這些品格可以因?yàn)閷τ谝?guī)律和理想自身的特別思考而改變自身的必然性，從而仍然讓我們面對解釋現(xiàn)實(shí)這個(gè)問題，面對將理想、權(quán)利和責(zé)任轉(zhuǎn)化為行動的任務(wù)，因?yàn)闄?quán)利或責(zé)任總是要遵守某種規(guī)律或?qū)崿F(xiàn)某種目的，它不會規(guī)定某種具體的行為舉止。的確，在這種道德生活形式中，它不要求我們必須自始至終貫徹傳統(tǒng)；它與眾不同的優(yōu)點(diǎn)在于，使行為服從于一種持續(xù)的分析校正和批評。
這種道德生活形式不比其他形式更少依賴于教育，但是它所依賴的是一種完全不同類型的教育。為了獲得對道德理想或生活規(guī)律的必要認(rèn)識，我們需要比行為自身得以遵守和實(shí)行更多的東西。我們首先需要一種理性的訓(xùn)練來使道德理想自身得以檢驗(yàn)和增值，需要一種訓(xùn)練以使理想和必然不很完美的行動相分離、相獨(dú)立。其次，我們需要訓(xùn)練這種理想的理性藝術(shù)。第三，我們?yōu)榱送瓿山逃磸?fù)灌輸?shù)哪康�，就需要培養(yǎng)將理想運(yùn)用于具體現(xiàn)實(shí)的能力，需要培養(yǎng)轉(zhuǎn)化的藝術(shù)和選擇適當(dāng)手段的藝術(shù)。這樣的一種教育在社會中有可能造成強(qiáng)制狀況。它之所以要強(qiáng)制，只因?yàn)樗皇亲匀坏摹Ｕ绾商m的哲學(xué)家斯賓諾莎所言，牢記生活規(guī)律并遵守之，便能培養(yǎng)一種完美的道德判斷。盡管這只有對某些小學(xué)生才行得通，但不能認(rèn)為它就是道德教育的目標(biāo)。如果教育為了達(dá)到這樣的目的，它肯定會使我們無法獲得道德藝術(shù)。如果它不把自覺和理解選擇的理想基礎(chǔ)這兩種能力賦予行為抉擇，那么它肯定不能達(dá)到自己的目的。除了哲學(xué)家和精神分析學(xué)家之外，沒有人可以充分享有這種道德生活形式：它的目標(biāo)指向與社會培養(yǎng)的每個(gè)個(gè)體思考能力相關(guān)的道德行為。
現(xiàn)在，這種令大家始終確切知道自己在做什么和為什么做的道德生活，應(yīng)該防止自己退化成為迷信，而且應(yīng)該給予那些實(shí)踐它的人以信心。然而無論從個(gè)體還是從社會哪個(gè)方面看，這種道德生活都是具有危險(xiǎn)性的。它所具有的自信，主要是一種對道德理想或道德規(guī)范本身的信心。人們必然期待教育在這種理想或規(guī)則中成為道德教育最重要的組成部分。然而理想的應(yīng)用藝術(shù)不是很容易教授和學(xué)習(xí)的。與如何思考道德理想的確定性相對應(yīng)的，卻是如何行動的不確定性。對行為不斷進(jìn)行分析不僅會改變道德習(xí)慣成見，而且也會破壞道德習(xí)慣本身。
這樣，道德思考就構(gòu)成對于道德情感的壓制。而且，采取道德理想自覺追求形式的道德，時(shí)時(shí)刻刻號召實(shí)踐它的人要在行為上臻于至善。但當(dāng)引導(dǎo)人們行為的只是道德規(guī)則時(shí)，這是很難做到的。因?yàn)橐?guī)則不能代表完美，它無法在不同場合所要求的不同行為之間，進(jìn)行調(diào)解和緩沖，并對現(xiàn)實(shí)做出完整的道德應(yīng)答。雖然社會的確經(jīng)常在所有場合直接號召人們追求美德，但當(dāng)行為指南只是一種道德理想時(shí)，我們并不為逃避完美而痛苦。在這種形式中，道德生活需要一種超視覺的道德想象，它鼓勵(lì)那些贊同它的人進(jìn)行激烈的道德競爭。這種古怪的道德不是為了社會穩(wěn)定而做出的犧牲，而是為了確立起一套引導(dǎo)和指南。這個(gè)不幸的社會總是窺探人們的隱私，規(guī)定人們的思想。
此外，一種理想的道德沒有多少自我改進(jìn)的力量；它的穩(wěn)定性源于自己的無伸縮性和封閉性。它當(dāng)然會做出解釋性的應(yīng)答，但這些應(yīng)答在開放性上是有限的。它雖然具有抵抗變革的巨大能力，然而一旦抵抗失敗，所產(chǎn)生的將不只是變革而是革命、否定和取代。此外，每一種道德理想都潛在地是一種成見；對道德理想的追求也是一種把特定對象視為類似神的偶像崇拜。這種潛在性雖然可以通過更為深刻的思考加以防止，可以通過對一個(gè)均衡各種道德理想的總機(jī)制加以知性把握而控制；但這樣的把握是很少能達(dá)到的。對一種理想的過度追求，經(jīng)常導(dǎo)致對其他理想，甚至對所有其他理想的排斥。在我們實(shí)現(xiàn)公正的渴望中，我們忘記了仁慈，伸張正義的激情使我們很多人變得無情和殘忍。的確，沒有對理想追求也就不會產(chǎn)生幻滅；所有走這條道路的人，最終都有無盡的懊悔。每一種極好的理想都具有它的對立面，而這個(gè)對立面也是很好的。自由或秩序，公正或仁慈，自發(fā)或故意，主要和次要，自我或他人，這些都是我們始終面對的對立因素，它們總是把我們引向抽象極端的道德生活形式困境。
這種道德生活形式對生活于其中的人們提出的要求，不只限于將道德理想轉(zhuǎn)化為適當(dāng)?shù)男袨榉绞�，而且要求在�?shí)行道德行為前，卸掉清除理想話語沖突時(shí)可能出現(xiàn)的知性包袱。總之，這種道德生活形式對個(gè)人而言是危險(xiǎn)的，對社會而言是災(zāi)難性的。對于一個(gè)人來說，這是一種賭博，他在社會本身不從事這種賭博的前提下有可能得到一定的報(bào)酬；而對一個(gè)社會來說，這完全是一件荒唐事。沖突的理想雖然在總體上是可以調(diào)和的（這時(shí)，理想可能不再表現(xiàn)為理想），但這還不夠。還需要話語上和理論上的和解。
四
這兩種道德生活的簡單特征，構(gòu)成了道德生活兩種形式的區(qū)別，乃至它們的對立，也使我們更加懷疑它們單獨(dú)存在的能力。在個(gè)人或在社會生活中有兩種形式，一種形式全部是習(xí)慣，而另一種則全部是思考，二者都無法令人信服地自我標(biāo)榜為道德生活惟一合適的形式。我們越仔細(xì)審查它們，就越能肯定，它們根本不是道德生活的形式，而只是理想的偏激形式。當(dāng)我們考慮道德生活形式能提供什么樣的組合時(shí)，我們并不幻想，我們正在接近具體的可能性或歷史事實(shí)。
在兩個(gè)形式中的第一種極端占據(jù)支配地位的混合形式中，人們可以指望這種道德生活能免除行為和理想追求間的混亂。行動會放在首位，任何情況下它都產(chǎn)生于行為習(xí)慣。完美思考產(chǎn)生的猶豫或?qū)ε囵B(yǎng)哲學(xué)人才和出哲學(xué)教育成果必要性的認(rèn)識，不會使行為本身受到限制，不會使行為本身成為問題。產(chǎn)生于習(xí)慣道德生活培養(yǎng)的行動信心能保持行為的堅(jiān)定不移。道德生活的一致不會等待價(jià)值觀可能達(dá)成的抽象統(tǒng)一。但另一方面，這種道德生活的混合形式可能被認(rèn)為具有源于道德思考的好處——批評、改革和解釋本身的力量，以及宣傳本身的力量可以超越于社會習(xí)慣領(lǐng)域。它還能使人們對道德標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)抱有合乎理性的信心。它具有這一切，而沒有道德批評對道德行為習(xí)慣地位構(gòu)成的威脅，沒有道德思考對道德生活形成的消解。道德意識形態(tài)教育成為道德習(xí)慣教育的補(bǔ)充而不是削弱它。在具有這種道德生活形式的社會里，習(xí)慣和意識形態(tài)可能是所有成員的共同財(cái)富，道德思考事實(shí)上可以限制在少數(shù)人那里，而多數(shù)人的道德以一種行為習(xí)慣得以保持。無論如何，道德形式變化的內(nèi)在的資源是由屬于傳統(tǒng)道德中潛在的個(gè)人偏離所提供的，是由源于理想道德方面的完美主義有意識地反叛性偏離而加強(qiáng)的。總之，道德生活的形式就像那些視自身為神學(xué)的宗教一樣，在提供一種社會效益的同時(shí)，又沒有失去它作為一種生活方式的特性。
另一方面，由第二種極端形式占據(jù)支配地位的混合形式道德，將忍受內(nèi)部組成要素間的持久張力。自覺追求理想的道德會有一種解構(gòu)行為習(xí)慣的效應(yīng)。當(dāng)要求行動的時(shí)候，思考或批判與之形影相隨。追求與意識形態(tài)一致的信念，使行為本身似乎成了問題。對完美的追求會妨礙道德傳統(tǒng)的堅(jiān)定性和靈活性。似乎在知性上可辯護(hù)的道德意識形態(tài)，要比現(xiàn)成的道德行為習(xí)慣更加重要。人們似乎總認(rèn)為，缺乏明顯普遍性的，不容易移植到另一個(gè)社會中去的道德也是不適合自己社會的道德。這樣的社會將等待自己的道德導(dǎo)師，將會追求這類導(dǎo)師倡導(dǎo)的極端思想，當(dāng)這種導(dǎo)師沉默時(shí)，社會將會感到若有所失。這種著名的、鼓舞人心的、和我們生活格格不入的傳道者將取代教區(qū)牧師。在一種經(jīng)�；蛑芷谛栽馐芾硐肫茰绱驌簦蚪�(jīng)常受審查和檢查人員控制的道德生活中，道德行為習(xí)慣的培養(yǎng)將很少有自己的土壤和機(jī)會，培育者會被理論批評家和政治官員搞得暈頭轉(zhuǎn)向、疑慮重重。
然而，所有這些在極端的道德生活混合體中雖然很沉重，但它們總被認(rèn)為是偶然的、不完善的。這種混合形式的根本缺陷在于，它那占據(jù)主導(dǎo)地位的極端性——否認(rèn)所有人類活動中的詩意化個(gè)性。有些思想傳統(tǒng)使我們在分析時(shí)習(xí)慣于這樣的假定：道德活動存在于實(shí)際事物應(yīng)該是什么的概念轉(zhuǎn)化中，存在于將理想轉(zhuǎn)換成具體存在的過程中。我們甚至習(xí)慣于對詩歌藝術(shù)作這樣的思考：先是內(nèi)心的渴望（一個(gè)概念），然后是它的表達(dá)（轉(zhuǎn)化成為詞）。然而在我看來，這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的：正是這種藝術(shù)和道德活動的重迭，常常構(gòu)成一種不恰當(dāng)?shù)恼f教形式。詩歌不是一種從內(nèi)心狀態(tài)到詞語的轉(zhuǎn)化。詩人所言及想要言說的不是兩個(gè)東西，不是一個(gè)接著一個(gè)和一個(gè)包含著另一個(gè)。兩者是同樣的東西。詩人在說出來之前不知道自己想說什么。他對最初嘗試的修正不是努力使詞語相應(yīng)地更加接近已經(jīng)公式化的理想，或更加接近他頭腦中已經(jīng)充分形式化的想象。詩歌本身不存在什么先在的東西，除了詩意的激情之外。
我認(rèn)為，符合于詩歌藝術(shù)的東西，對人類道德活動也同樣有效。道德理想首先不是反省思考的結(jié)果，不是未實(shí)現(xiàn)的理想的詞語表達(dá)，然后再轉(zhuǎn)化為人類行為。它們是人類行為、人類實(shí)際活動的結(jié)果，對它們進(jìn)行的反思是后來才部分地用抽象話語表達(dá)出來。什么是好的或者正確的行為，什么是合理的行為，可能先于現(xiàn)實(shí)而存在，但這只有通過藝術(shù)決定的行為可能性形式才能達(dá)到。這也就是說，道德理想追求的道德要成為可能，就需要道德理想資本的積累。而這總是通過習(xí)慣的道德行為達(dá)成的；它之所以表現(xiàn)為抽象觀念的形態(tài)，只是因?yàn)樗ㄟ^反思而轉(zhuǎn)化為一種觀念的貨幣。這種看法當(dāng)然沒有剝奪道德理想作為人類習(xí)慣批評家的權(quán)力，沒有貶低以話語來表達(dá)行為原則的反思活動。無疑，無論什么道德，沒有思考的成分在內(nèi)是不行的。然而現(xiàn)實(shí)也表明，追求道德理想的道德或者反思占主導(dǎo)地位的道德，不像它最初所表現(xiàn)的那樣完美，不是一種能自我完善的東西。這樣一種能夠免于淪為迷信的道德，擔(dān)負(fù)著一種在事實(shí)上無法完成的任務(wù)——完成人類行為的任務(wù)。對這種道德所能指望的只能是，服從突然的、不光彩的崩潰。在個(gè)人的生活中，這種崩潰不一定是致命的；但在社會生活中，它很可能是不能恢復(fù)的。因?yàn)樯鐣且环N公共的生活方式；一個(gè)社會可能毀滅于一種對其成員并不致命的疾病，一個(gè)社會的腐化也可能不一定源于它成員的腐化。
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