“真”━━“美”之本體觀

“真”━━“美”之本體觀 中國(guó)現(xiàn)代大詩(shī)人艾青于20世紀(jì)30年代年作的《詩(shī)論》第一則是：

真、善、美，是統(tǒng)一在先進(jìn)人類共同意志里的三種表現(xiàn)，詩(shī)必須是它們之間最好的聯(lián)系。

何謂“真”？他說：“真是我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，它給予我們對(duì)于未來的信賴�！�
何謂“善”？“善是社會(huì)的功利性。”又說：“凡是促使人類向上發(fā)展的，都是美的，都是善的，也都是詩(shī)的�！�
艾青是中國(guó)新詩(shī)史上自由體詩(shī)創(chuàng)作之巨擘，受北美西歐大詩(shī)人惠特曼、阿波里奈爾、凡爾哈倫等的薰陶甚深，他的詩(shī)歌美學(xué)思想也主要受西方美學(xué)思想的影響，作《詩(shī)論》之前，從他的學(xué)歷看，尚未深入過中國(guó)古代美學(xué)領(lǐng)域，但他說真、善、美是“統(tǒng)一在先進(jìn)人類共同意志里的三種表現(xiàn)”，也道中了中國(guó)古代美學(xué)中一個(gè)核心問題。我們的先人對(duì)這一問題揭示之早，討論之深，延續(xù)之久，發(fā)揮之詳，足可證明中華民族確實(shí)是“先進(jìn)人類”在東方一個(gè)最杰出的族類。
如果按現(xiàn)在關(guān)于真、善、美三位一體之屬性，“美”是這一本體屬性的外部表現(xiàn)。我們古代先哲們是怎樣論述、組合這三種關(guān)系呢？本章先從“真”、之初義再及演變之義展開追索和論述。

一、真━━“精”、“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”

如果你從《說文》去求“真”字之解，會(huì)感到有點(diǎn)失望，許慎曰：“仙人變
形而登天也。”他大概是以古文真為“仙人變形”登天之狀。在先秦以儒、道為代表的各學(xué)派中，極少見到言“仙人”之事，略長(zhǎng)于許慎又是同時(shí)代的班固，在《漢書·藝文志序》中列述了“諸子十家”（“其可觀者九家而已”，第十家“小說家者流”不在“可觀”之列）之后，又列了“權(quán)謀者”、“陰陽者”、“兵家者”至“方技者”等十七家，第十六家是：

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以蓋多，非圣王之所教也。孔子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾不為之矣�！�

很難令人想象，一個(gè)“真”字是為“非圣王之所教”而造，許慎是否又如解“美”字一樣，僅從字形臆測(cè)而釋義？
與“偽”、“假”相對(duì)的“真”，在《老子》一書中已具有較準(zhǔn)確的意義，隨后《莊子》一書中大量出現(xiàn)“真”字，從現(xiàn)在所能見到的兩書看，實(shí)在看不出“仙人變形而登天”的蹤跡�！罢妗弊衷凇独献印分谐霈F(xiàn)三次：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（二十一章）
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。（四十章）
善建者不拔，善抱者不抱。……修之身，其德乃真……（五十四章）

第一條是說“道”不是絕對(duì)的空虛，人們體悟“道”的存在，恍惚悟到“道”有“象”有“物”（《周易》言天地之道是“在天成象，在地成形”），老子描述這恍兮惚兮的物象用了三個(gè)字：“精”、“真”、“信”�！熬�”，即此物象之精粹、精華，是其核心、靈魂之所在。同是道家學(xué)派宋銒、尹文所作的《內(nèi)業(yè)》有云：“凡物之精，化則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”因此，這“精”是一切物象發(fā)生、存在的根本，是“道”的無窮生命力之體現(xiàn)。老子又強(qiáng)調(diào)一句：“其精甚真”，雖然物、象在人們心目中是恍恍惚惚的，但這“精”卻是真實(shí)的存在，如果沒有“精”發(fā)揮潛在的作用，“恍兮惚兮”的物象也就沒有了。下一句“其中有信”，是承“其精甚真”說的，假者不可令人相信，惟其有“精”且真實(shí)地存在，那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影，而是令人感到真實(shí)可信，用我們現(xiàn)在的話來說，這是相對(duì)于客觀真實(shí)的“主觀的真實(shí)”。由此，我們是否可來一個(gè)逆向推論：“信”，以“真”為前提、為依據(jù)；“真”，以“精”為本體、為依據(jù)。起著承上啟下作用的是“真”！物無“精”者，便失其“真”；無“真”可感可察，便失其“信”。
第二次說的“質(zhì)真若渝”一語，后人解詁甚多，如果參照《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》之“質(zhì)真而樸素”一語即可理解老子此話的本意，即“樸”“素”是“質(zhì)真”的內(nèi)涵，“樸”是未經(jīng)人為斫削的原木，“素”是一切事物的本色，“敦兮其若樸”、“見素抱樸”，正是道家所崇尚的本質(zhì)之真（凡有人為痕跡，即為偽），這樣的真本質(zhì)、真本色又毫不向人炫耀，不會(huì)引起人們的特別注目。又據(jù)馬敘倫先生說，此“渝”當(dāng)作“污”解，凡是質(zhì)地純真的東西，外表看去都不光潔華美、或有天然的斑斑污跡。這樣解與“樸素”沒有矛盾，亦與“大白若辱”（辱，黑垢）等句意思是相承接。
第三次說“其德乃真”，是指?jìng)�(gè)人的品德修養(yǎng)要臻至純真的境界，能葆其“真”者，就是“善建”與“善抱”。元代江西哲學(xué)家吳澄解釋道：“植一木于平地之上，必有拔而偃仆之時(shí)；持一物于兩手之中，必有脫而離去之時(shí)。善建者以不建為建，則永不拔；善抱者以不抱為抱，則永不脫�！保ā兜赖抡娼�(jīng)注》）這實(shí)質(zhì)是“無為”、“見素抱樸”另一種表述方式，所謂“真”就是永葆物與人本質(zhì)之真，用三十七章中的幾句話更見此義：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定�！保ㄎ迨�四章亦有：“修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之國(guó)，其德乃豐；修之天下，其德乃普�！保�
老子心目中的“真”，是表述事物及人的本質(zhì)、本相、本色一種自然而又真實(shí)的狀態(tài)，以后，莊子還有更多的發(fā)揮。在莊子之前，其他學(xué)派尤其是儒家學(xué)派對(duì)“真”尚未特別注意，他們對(duì)相當(dāng)于“真”的觀念，有不同的表述方式。
與老子的“精”相對(duì)應(yīng)，儒家學(xué)者以“誠(chéng)”為“真”。我們知道，孔子不言“性與天道”，也許他尚未找到最有概括力的詞可以表述“性與天道”的本質(zhì)，但是他的孫子子思找到了，這個(gè)詞就是“誠(chéng)”！

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

“誠(chéng)”是天道之本質(zhì)，正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本質(zhì)，儒家也是體認(rèn)天道自然，孔子曾說過：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）因而這“誠(chéng)”也具有自然之質(zhì)，子思進(jìn)一步闡釋：

誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無物。

這就是說，“誠(chéng)”是天地萬物自我生成的本質(zhì)，因而也就自我實(shí)現(xiàn)為“天之道”，它與天地萬物相為終始�！罢\(chéng)”，實(shí)而不虛，是客觀真實(shí)的存在，所以，“誠(chéng)”首先是客觀事物的本質(zhì)、本相的表現(xiàn)。人是萬物之靈長(zhǎng)，“誠(chéng)”也應(yīng)該是人的本性，以“誠(chéng)”處身，以“誠(chéng)”待人接物，“自誠(chéng)明，謂之性”，由內(nèi)心之誠(chéng)而使耳聰目明，這就是天賦本性的最佳發(fā)揮；“自明誠(chéng)，謂之教”由明察身外的事理而增強(qiáng)內(nèi)心的誠(chéng)實(shí)感，成為自覺的“擇善而固執(zhí)之者”，這就是對(duì)人后天教化的依據(jù)。由此，子思推出一個(gè)“至誠(chéng)”的觀念：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

所謂“至誠(chéng)”，也就是至真、至善，人的天賦本性就是人的真性情，所謂“盡性”者，就是“順理之使不失其所”（鄭玄語），人能最大限度發(fā)揮自己的天賦本性，也就能認(rèn)識(shí)、發(fā)揮萬物的本性；天與人，人與萬物，皆以誠(chéng)相見，整個(gè)世界就無比和諧了。
“誠(chéng)”，真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，子思將它視為人與萬物的本性，較之老子所言“精”，似乎更有實(shí)踐意義，不虛偽、不欺詐，“君子誠(chéng)之為貴”，在道德修養(yǎng)領(lǐng)域，“誠(chéng)”是一桿標(biāo)尺，是真道德假道德的試金石。老子說“修之身，其德乃真”，儒家則可說：“其德乃誠(chéng)”。
老子言“信”，以“真”為前提，“信”是“真”的一種效應(yīng)狀態(tài)。在古老的《易經(jīng)》卦爻辭中，常以一個(gè)“孚”字表述誠(chéng)而信之意，并且專設(shè)一卦曰《中孚》，孔穎達(dá)說：“信發(fā)于中，謂之中孚�！痹撠载赞o有：“中孚；豚魚吉。”孔氏又釋曰：“魚者，蟲之幽隱；豚者，獸之微賤。人主內(nèi)有誠(chéng)信，則雖幽微之物，信皆及矣�！庇纱丝梢�，“信”也是“誠(chéng)”的一種效應(yīng)狀態(tài)，乃至可說，“信”是“真”和“誠(chéng)”的代指詞。在子思提出以“誠(chéng)”若真之前，孔子及其嫡系弟子已經(jīng)常用“信”代指他們的“真”或“誠(chéng)”之意，翻開《論語·學(xué)而第一》，便見幾例：

曾子曰：“……與朋友交而不信乎？”
子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而信�！�…”
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信……”
子夏曰：“……與朋友交，言而有信�！�…”

與朋友真心相交，誠(chéng)實(shí)而不欺詐，是“信”的感情基礎(chǔ)。對(duì)人講信識(shí)、信用，使他人對(duì)自己感到可以信任，那就是出于真心，動(dòng)真情，說真話，辦真事�！把远�有信”與《周易·乾文言》“修辭立具誠(chéng)”是一致的�！靶沤�于義，言可復(fù)也�！保ā墩撜Z·學(xué)而》有子之言）這就是說，“信”與人事、義理相關(guān)，“有信”之言經(jīng)得起客觀實(shí)踐的檢驗(yàn)。在《陽貨》篇，孔子將“信”列為人的五種品德之一，“能行五者于天下，為仁矣！”它們是：

恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。

“信”，即誠(chéng)信，待人感情真摯而態(tài)度誠(chéng)懇，必將得到上司和朋友的信任，此“信”，實(shí)言情感真實(shí)之美，與“恭”的禮貌美、“敏”的智慧美、“寬”與“惠”的品德美，合而為仁者的人格美。孟子還特別突出過這個(gè)“信”，提出“信人”之說，有一次，他回答浩生不害問“樂正子何人也”，他說：“善人也，信人也�！焙沃^“信”？“有諸已之信。”所謂“有諸已”，朱熹補(bǔ)釋云：“凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。”張載則曰：“誠(chéng)善于身之謂信。”這些解釋用今天的話來說，“信人”就是本本真真的人，按本心真意表示自己的好惡，從不虛偽造作扭曲自己的本性，這與稍后莊子所標(biāo)舉的“真”是相通的。
在《論語》中與“信”同時(shí)出現(xiàn)的還有另一個(gè)表述“真”的意義，在當(dāng)時(shí)亦與“誠(chéng)”等義的字━━“情”。
如果說，“信”的本質(zhì)是“真”，在客觀上表現(xiàn)為一種效應(yīng)狀態(tài)；那么，“情”字最先的出現(xiàn)和使用，卻不涉及主觀感情，而是表達(dá)客觀事物、人的行為的某種實(shí)質(zhì)、真實(shí)狀況，這在《論語》、《左傳》、《易傳》中都有不少實(shí)例，先看《論語》中兩例：

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《子路》）
上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。（《子張》）

前例是“禮”、“義”、“信”與“敬”、“服”、“用情”，朱熹說，“各以其類而應(yīng)也”，“信”與“情”對(duì)舉，“情，誠(chéng)實(shí)也�！苯y(tǒng)治者對(duì)小民講究信用，小民就以誠(chéng)實(shí)而應(yīng)，不敢造偽作假。后例是曾子對(duì)一位即將去作法官的學(xué)生的叮囑，意思是高居上位的人不按正道辦事，民眾與之離心離德已經(jīng)很久了，你下去如果了解到民間一些真實(shí)情況，應(yīng)該哀憐他們而不要沾沾自喜�！蹲髠鳌凡捎昧舜呵飼r(shí)代的大量史料，用“情”字處，“情”常被賦或“真”或“實(shí)”之義，如

小大之獄，雖不能察，必以情。（《莊公十年》）
吾知子，敢匿情乎？（《襄公十八年》）
魯國(guó)有名而無情。（《哀公十八年》）
宋殺皇瑗，公聞其情，復(fù)皇氏之族。（《哀公十八年》）

第一、二例皆指真實(shí)情況，第三例猶說“有名而無實(shí)”，第四例猶言事實(shí)、真象。既然以“情”為“真”，那么“情”必與“偽”相對(duì)，這樣的語例在《左傳》與《易傳》中皆有：

（晉國(guó)公子重耳流亡國(guó)外十九年）“險(xiǎn)阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣�！保ā顿夜�二十八年》）
圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。（《易傳·系辭》）
八卦以象告，爻彖以情言。剛?cè)犭s居，則吉兇可見矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷，是故愛惡相攻而吉兇生；遠(yuǎn)近相取而悔各生，情偽相感而利害生。（《易傳·系辭》）

“民之情偽”，楊伯峻先生釋曰：“情，實(shí)也；情偽猶今言真?zhèn)巍！睍x公子重耳因兄長(zhǎng)被他父親的寵姬陷害而被殺，他被迫在國(guó)外流亡十九年，從而離開了高層接近于民間，了解了民心向背，什么是真實(shí)的，什么是虛假的，早已心中有數(shù)了。《易傳》很多“情”字都作“真”解，而與“偽”相對(duì)，孔穎達(dá)《正義》云：“情謂情實(shí)，偽謂虛偽�！钡谌�例所謂“以情言”、“以情遷”，都是強(qiáng)調(diào)真實(shí)的情況、真實(shí)的背景對(duì)卜筮判斷的重要性，“情以感物，則得利；偽以感物，則致害也。”（韓康伯注《周易》語）即對(duì)客觀事物客觀情況的感受認(rèn)識(shí)要去粗取精，去偽存真，若是受到蒙蔽得到弄虛作假的情況，那就要把事情辦壞產(chǎn)生不良后果。
“真”的多義之一是“情”，“情”的初義是“真”，這對(duì)于“真”以后轉(zhuǎn)移到美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，開通了一條捷徑，具有特別的意義。

二、莊子之“真”

當(dāng)“真”之“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”等義已廣泛流傳之后，《莊子》一書中大量出現(xiàn)“真”字，莊周及其后學(xué)賦予道家之“真”以完整的意義。
《莊子·養(yǎng)生主》講了這么一個(gè)故事：老子死了，老子的朋友秦失去吊唁，秦失“三號(hào)而出”，沒有更多哀痛的表示，老子的弟子問他：你不是他的朋友嗎？怎么能這樣吊念？秦失說，人的生和死，都是自然而然的事，是順天安時(shí)的“來”和“去”，有什么必要過多的哀哭呢？像那樣哭喪的人：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受�！贝怂�謂“遁天倍（背）情”，是指那些哭喪人中，有不想吊唁而來吊唁的，不想哭而哭的，這是失去人的天性，違背生命真實(shí)的表現(xiàn)。秦失將“情”與“天”對(duì)舉，“倍（背）情”即是“失真”，也就是指背離了人有生必有死之客觀必然性，無視世界上萬事萬物發(fā)展規(guī)律之“真”。莊子常常以合于“天道”、順乎自然發(fā)展的規(guī)律為“真”為“情”，如《大宗師》說：“人之有所不得與，皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯，是恒物之大情也”，“情”皆指事物本質(zhì)的“真”。
通觀《莊子》，其“真”可析為三個(gè)層面。
第一，“真”具有先天之質(zhì)，非人為所能成：
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《漁夫》）

他承老子“道之惟物……其中有精，其精甚真，其中有信”而發(fā)揮，“真”是“道”最重要的屬性，或說“道”的核心與靈魂就是“真”：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；……（《大宗師》）

這就是說，“道”沒有形狀讓人們覺察它的存在，但它永遠(yuǎn)真實(shí)可信地存在，因?yàn)橛辛怂�才有整個(gè)世界。莊子們將“真”納入“道”的境界，“道”的境界也就是“真”的境界，這樣“真”的本義就大大地提升了，在《齊物論》中還賦予它特別的名號(hào)━━“真宰”、“真君”：

若有真宰，而特不得其眹�？尚幸研�，而不見其形，有情而無形�！�…
如求得其情與不得，無益損乎其真。

“真”不能以有形無形來感覺，而是以你自己感到可信不可信來判斷，如果你想求得其真而沒有得到那種“真宰”的感覺，對(duì)于“真宰”的存在無所益也無所損。
第二，“真”是知乎“天道”心懷“真宰”的人能臻至的一種人生最高境界，進(jìn)入了這種境界的人就是“真人”。莊子列述了“真人”四大特征：一是“不逆寡，不雄成，不謨士�！辈蝗ネ炀纫咽�敗的事，也不力求成功，不對(duì)任何事物作個(gè)人的考慮。“登高不栗，入水不濡，入火不熱�！蓖鼞延谖�，超然世外，精神與肉體都有無限的自由。二是“其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深�！彼�在生活中無欲無嗜，唯有天然的本能在支配自己。三是“不知說（悅）生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來而已�！�…”即是說他不計(jì)較生死禍福，淡漠于人情世俗，他的生命形體隨天道變化而自然地變化，其生命的存在狀態(tài)與形象是：“其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極�！彼氖恰捌錉盍x而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；……”講的是“真人”與天合一，“天與人不相勝”的純真之狀：他是與人合得來，但不與人結(jié)為朋黨；自己好象有不足之處，但無須接受外來的補(bǔ)足；他處世有棱有角，但又不是堅(jiān)硬不化；胸懷若虛谷之廣，卻不浮華長(zhǎng)揚(yáng)�！�…莊子（或是其后學(xué)）后來，又在《刻意》篇中對(duì)四大特征作了一個(gè)更簡(jiǎn)潔的概括：“能體純素，謂之真人”。應(yīng)該說，莊子心目中的“真人”，是能以“道”為本體的人典型的理想的生命狀態(tài)，不能與以后道教的所謂“真人”即“仙人”混為一談，《莊子》中使用“真”字的初義、本義，皆與“仙人變形而升天”無涉。
第三，“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外。”晚唐司空?qǐng)D《廿四詩(shī)品·雄渾》前四句是：“大用外腓，真體內(nèi)充，返虛入渾，積健為雄�！彼麑�(shí)是據(jù)莊子的理論而發(fā)揮的，如果說“真受于天”及所謂“真人”云云還屬抽象的話，那么《漁父》篇描寫孔子在杏壇“弦歌鼓琴”時(shí)，一位普通漁父所發(fā)的關(guān)于“真能動(dòng)人”之教則令人耳目一新。這位漁父說，你孔夫子奔波一生，“苦心勞形以危其真”，不如退而“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣！”孔子愀然,而問：“何謂真？”這位漁父談不出什么抽象道理，卻說得很實(shí)在：

真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。

這當(dāng)然是莊子或他的學(xué)生借漁父之口談什么是“真”，他們將老子所言“精”與儒家所言“誠(chéng)”，合而稱“真”者之“至”，這就確定了“真”的核心內(nèi)涵；而以“強(qiáng)哭”、“強(qiáng)怒”、“強(qiáng)親”與“真悲”、“真怒”、“真親”對(duì)照而言，果然是“情偽”之異昭然而明矣！那位聰明的漁父，繼續(xù)就人的感情狀態(tài)如何是“真”而議：

其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣……

就“人理”來說，你遇到什么樣的人，遇到什么樣的事，該有什么樣的心意與感情，便表達(dá)出什么樣的心意與感情，如飲酒有快樂，喪親有悲哀，不應(yīng)有任何限制（“飲酒以樂，不選其具；處喪以哀，無問其禮”），自然而然地不受任何世俗約束而盡情表達(dá)，這就是真情的表達(dá)。大凡是“神動(dòng)于外”的真情表達(dá)，其高度的完美狀態(tài)，便是沒有任何有意而為的痕跡。漁父又向孔子發(fā)出挑戰(zhàn)性批評(píng)：“圣人法天貴真，不拘于俗，愚者反此�！闭�(qǐng)注意，他又提出了一個(gè)與“真”對(duì)峙的觀念━━“俗”，所謂“俗”，就是不能效法自然而糾纏遷就于人事，受慵慵碌碌的世俗影響變真為偽，你孔丘就是一個(gè)大俗人，“蚤湛于人偽而晚聞大道也”。
更值得注意的是，在漁父的話中，還提出了一個(gè)與“真”相應(yīng)的觀念━━“神”。指的是人的神采風(fēng)貌，如“真悲”、“真怒”、“真親”，便分別以“無聲而哀”、“未發(fā)而威”、“未笑而和”等不同的神色與情緒狀態(tài)而表現(xiàn)于外，及至達(dá)到“功成之美，無一其跡”━━這便是“神”！《莊子》的作者們可能尚未自覺意識(shí)到，這是一個(gè)極富開發(fā)意義的美學(xué)命題，下一節(jié)在談到《廿四詩(shī)品》時(shí)我當(dāng)聯(lián)系到“真力彌滿，萬象在旁”、“是有真跡，如不可知”，續(xù)《莊子》的未盡之意

三、“真”的審美化歷程

“真”最早不是作為一個(gè)審美觀念出現(xiàn)，因?yàn)樗�不能憑人的五官感覺而得，需要在與“偽”、“虛”等相對(duì)的觀念思辨中，在對(duì)具體事物的理性審視中，方能把握“在內(nèi)”之真�！熬�”、“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”，是先人們?cè)诓煌�的精神領(lǐng)域和物質(zhì)領(lǐng)域，對(duì)“真”實(shí)行不同層次的把握；從抽象到具體，從“天道”到“人理”，再到審美創(chuàng)造的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，“真”的美學(xué)意義被一代代學(xué)者作家不斷地開掘，鄭重地發(fā)揮與運(yùn)用。
最初較多使用“真”的老子，不以為“真”的就是“美”的。他說：“信言不美，美言不信�！保ā独献印ぐ耸�一章》）即是說內(nèi)容真實(shí)的言辭不美，那些華美的言辭是為掩蓋內(nèi)容的虛假不可信。他還有“質(zhì)真若渝”（四十一章）之語。莊子心目中的“真人”和“至人”，內(nèi)心與外表形成極大的反差，在《德充符》中，描寫了王駘、叔山無趾、哀駘它等幾個(gè)奇形怪狀、外貌十分丑陋的人，可他們都是道德完美之人，孔子、子產(chǎn)、魯哀公乃至正在求偶的少女在他們面前，絕對(duì)地感動(dòng)于內(nèi)在道德的完美而無視其外貌之丑。他們都屬于“不離于真，謂之至人”、“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”之列。
如果將“美”僅限定人或事物外部形態(tài)的話，在老、莊那里，似乎美與真不可共居一體，但是他們又強(qiáng)調(diào)了質(zhì)之真具有樸素的特色，其實(shí)樸與素就是一種天然的美態(tài)，正是莊子說過的：“淡然無極，而眾美從之”。劉勰在《文心雕龍·情采》篇寫道：“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣！”《道德經(jīng)》五千言是“信”與“美”的統(tǒng)一；《莊子》一書，更是有思想自由飛翔之美，其文有“汪洋辟闔，儀態(tài)萬方”之美（魯迅語）；莊子與他的學(xué)生可能也意識(shí)到了這美的所在，自述“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。“卮言”和“寓言”其實(shí)就是“美言”，使“重言”得以充分的完美的表現(xiàn)，又因?yàn)橛小爸匮浴睘榫V、為核心，所以“其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已�！边@幾句話又表明“真”與“美”是可以共居一體的，只要是“彼其充實(shí)，不可以已”，從內(nèi)心流露出來的文章就既真且美，美而可信。
莊子而后，“真”與“美”相互靠攏，自東漢至明代，在文史與文藝領(lǐng)域，“真”與“美”關(guān)系，至少有過三次閃耀著美學(xué)輝光的討論。
東漢的王充第一個(gè)同時(shí)用“真”、“美”兩個(gè)觀念來評(píng)論文章，并且將“真美”聯(lián)綴成一詞而與“虛妄”相對(duì)立。在《論衡·對(duì)作》篇，王充對(duì)自己的寫作動(dòng)機(jī)與理論主張作了一番交待：

是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實(shí)事不見用。故《論衡》者，所以詮輕重之言，立真?zhèn)沃�平，非茍調(diào)文飾詞，為奇?zhèn)ブ�觀也。

王充反對(duì)虛妄之語，華而不實(shí)之文，他的集焦點(diǎn)在于，文人史家筆下所敘述所描寫的是不是符合客觀事實(shí)，是不是現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)事件�！墩摵狻分刑貙懥恕熬盘撊�增”兩組十二篇論文：“漢有實(shí)事，儒者不稱，古有虛美，誠(chéng)心然之，信久遠(yuǎn)之偽，忽近今之實(shí)，斯蓋三增、九虛所以成也�！保ù藶椤俄氻灐菲�中語）從“書虛”到“道虛”等九篇，揭露了世之“傳書”中各種“神化”圣賢、帝王、天人感應(yīng)、吉兇異相、仙道方術(shù)等虛妄的記載；《語增》、《儒增》、《藝增》三篇，則對(duì)說史、記事中各種“虛增之語”進(jìn)行了分析批評(píng)，如史家為丑化商紂王、美化周武王，作了很多不符事實(shí)的夸張，使用了大量的“增益之語”，說什么周武王伐紂出仁義之師，“兵不血刃”，實(shí)際情況是怎樣呢？“察《武成》之篇，牧野之戰(zhàn)，血流浮杵，赤地千里。由此之言，周之取殷，與漢秦一實(shí)也。”王充心目中的“真”，強(qiáng)調(diào)的客觀事實(shí)之真，與“偽”相對(duì)，要求說話寫文章，首先要“立真?zhèn)沃�平”，二者界限斬然，就可以“喪黜其偽而存定其真”。他力圖糾正“虛妄之言勝真美”的錯(cuò)位，何謂“真美”，他對(duì)文章作整體觀，《超奇》篇有云：

有根株于下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文辭墨說，士之榮葉皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相互稱，意奮而筆縱，故文見而實(shí)露也。

“實(shí)核”、“實(shí)誠(chéng)”，都屬于“真”的范疇，這也是莊子說的“真在內(nèi)者”，如果內(nèi)部空虛，何來“華葉”？何來“皮殼”？文士胸中無“實(shí)核”，“豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？”下面這句話，與莊子之言一脈相承：

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