道德運氣與道德責(zé)任問題

道德運氣與道德責(zé)任問題

【內(nèi)容提要】根據(jù)直到康德才得以完全確立的傳統(tǒng)道德責(zé)任觀念，一個人必須要為之負責(zé)任的事情只是那

種直接依從他的意志作用力而完成的行為，而獨立于意志的任何東西一直被認為是與道德特性的歸屬毫無

關(guān)系的，這在不同的意義上既符合、也悖于道德直觀。然而，如果道德運氣是一個實在的道德概念，那么

，傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念就必須加以修正，因為我們也應(yīng)該為那種超越于人的控制能力（此根植于意志）的

事情負責(zé)。盡管如此，與首次嚴肅地將道德運氣概念引入當代道德理論論域的伯納德·威廉姆斯不同，本

文認為，對于所謂“超越”必須有某些限制，而且這些限制可歸結(jié)為本文所說的“道德關(guān)聯(lián)”也即與康德

式的意愿性行為的關(guān)聯(lián)，這種意愿性行為在本文中具體表現(xiàn)為行為者的過錯。這樣，道德運氣概念就有理

由繼續(xù)維系于康德式的道德責(zé)任觀念，至少應(yīng)該與后者保持某種連續(xù)性。

【關(guān)鍵詞】道德運氣 道德責(zé)任 意愿性行為 行為者遺憾 正當性證明

Abstract: According to the traditional conception of moral responsibility, which up to Kant

had been established completely, what a person must be responsible for is nothing more than

what is done directly from her or his agency, whereas anything that is independent of the

will has been regarded as irrelevant to the ascription of moral status. This seems to be

both compatible and incompatible with moral intuition in different senses. If moral luck is

a real concept of morality, the conception has to be revised to the extent that we should be

held responsible for what is beyond the controlling capability grounded in the will.

Nevertheless, unlike Bernard Williams who first seriously introduced the concept of moral

luck into the contemporary realm of moral theory, the present paper maintains that there

must be some limits to "being beyond" and that they can come down to what the present paper

may call the “moral relations” to the Kantian voluntary action, which is concretely

manifested as agent’s（for example, the drivers’ or Gauguin’s）faults in the examples

conceived in the present paper. Thus understood, the concept of moral luck is justified in

keeping to the Kantian conception of responsibility, at least in maintaining some continuity

with the latter.

Key Words: Moral Luck Moral Responsibility Voluntary Action Agent-regret

Justification

當我們問道，一個人為什么要為自己的行為負責(zé)時，等待我們的一個簡潔而自明的答案就是，行為者之所

以應(yīng)該為自己的行為負責(zé)，恰恰是因為行為者要為之負責(zé)的那個行為是由行為者自己選擇并完成的。這里

提到“由行為者自己選擇并完成的”本是回答問題的關(guān)鍵，但看上去似乎仍然含糊不明，因為一個人除了

要為他自己所做的行為負責(zé)之外，在某些情況下，他還要為那些并不是由他自己直接選擇并完成、但屬于

自己原則上能夠控制和管轄的事情負責(zé)，因此一個更為嚴格的答案便是，行為者之所以應(yīng)該為自己的行為

負責(zé)，恰恰是因為行為者要為之負責(zé)的那個行為，要么是由行為者自己選擇并完成的，要么是由他原則上

能夠加以控制的。行為責(zé)任的歸屬最終是以行為者的控制權(quán)能為前提。這顯然意味著，只有對行為者所能

控制的那些行為或事態(tài)，才會存在著對行為者進行道德評價或責(zé)任追究的問題，也就是說，行為者之所以

被要求、也應(yīng)該為自己的行為負責(zé)，是因為該行為是屬于行為者可以控制的，并且既然他在自己控制權(quán)能

之內(nèi)，可以自由地做他所能做的一切事情，即他既可以做該行為也可以不做該行為或做其它行為，而他實

際上卻做了目前這種行為，所以這種行為是應(yīng)該予以譴責(zé)的；也意味著，對于不是由行為者控制的那

些因素所決定的事情，通常意義上的那種道德評價的適用性就失卻了；當然同時意味著，在出現(xiàn)道德評價

分歧的情況下，只要能夠通過某種方式證明被評價行為或事態(tài)的確是由不可控制的因素所決定的，那么作

為評價對象的行為者就有充分的理由不接受原來的評價，或者如果被評價行為或事態(tài)被證明是部分地受不

可控制的因素所決定的，那么行為者同樣有理由要求刪減本來更為嚴重的責(zé)任，盡管如何刪減責(zé)任在道德

實踐上是一個非常復(fù)雜的問題；反過來說，如果把本來屬于可以控制的事情故意看作是由不可控制的因素

決定的，那么這樣的評價可以被認為是在為行為者開脫道德責(zé)任，因而依據(jù)同樣的道德責(zé)任觀念也是不允

許的。

道德責(zé)任預(yù)先假定控制權(quán)能，要讓行為者為某種行為擔當責(zé)任，那種行為必須是由行為者可以控制的，在

這種控制限度內(nèi)，行為者可以自由地選擇做或不做這種行為。我們可以用“能夠”（can）這個特征詞來

表示控制權(quán)能或控制能力，以及由這種能力所承載的一切“可能性”（possibilities）即由這樣的能力

決定而本來能夠做出的一切可能的行為或事態(tài)，道德責(zé)任概念因與道德義務(wù)密切相關(guān)便可以適當?shù)赜谩皯?yīng)

當”（ought）來指示，這樣，我們就可以把道德責(zé)任預(yù)先假定控制權(quán)能這一道德責(zé)任觀念概括為倫理學(xué)

史上廣為流傳的公式：“我應(yīng)當蘊涵我能夠”（“I ought” implies“I can”或if I ought, then I

can），或“責(zé)任性蘊涵可能性”；既然在控制權(quán)能限度內(nèi)，行為者可以做某行為，也可以不做該行為，

因而享有盡管事實上這樣做了、但本來不這樣做之自由，那么從更加廣闊的角度來說，道德責(zé)任蘊涵自由

。這顯然正是康德在他的道德哲學(xué)里要致力于建立的道德責(zé)任觀念。在康德那里，道德責(zé)任維系于善

良意志，以意志自由為預(yù)設(shè)，在意志力的作用所輻射一切可能性中尋得自身的立足點。如果說從積

極的方面來看這一康德式的道德責(zé)任觀念要求道德責(zé)任以自由、“能夠”或“可能性”為前提，那么從消

極的方面來看“不自由”、“不能”或“不可能性”則意味著“無責(zé)任”。對于那些我們在其上絲毫

沒有顯示出我們的自由的事情，對于那些我們即使傾其全力也無能為力的事情，對于那些我們不能控制或

受不是由我們控制的因素影響的事情，總之對于那些我們從理論上不可能做（或避免做）到的事情，不管

針對這些事情所下的道德責(zé)任評價是肯定的，還是否定的，它們都不能毫無道德關(guān)聯(lián)地應(yīng)用于我們，要求

我們對這些事情擔負道德責(zé)任是不適當?shù)模�因為根�?jù)道德責(zé)任蘊涵控制權(quán)能的原則，我們能夠接受道德評

價的根據(jù)就在于，這些評價所針對的事情沒有超越我們所能控制的限度�，F(xiàn)在如果要我們?yōu)椴豢赡艿氖虑?/P>

負責(zé)，那就意味著，道德責(zé)任已經(jīng)延伸到這樣的事情上，對于它們無論我們做什么或不做什么都不能改變

道德判斷應(yīng)用于我們的條件，這在理論上就存在著這樣的可能性，那就是，我們要為之負責(zé)任的事情比我

們基于傳統(tǒng)道德責(zé)任觀念而要負責(zé)任的事情要廣泛得多，以致于我們有可能要為在任何意義上都與我們和

我們的行為沒有關(guān)系的事情擔當?shù)赖仑?zé)任。這在道德直觀上是令人難以忍受的，在道德實踐上則是令人反

感的。

一、道德運氣

如果“道德運氣”（Moral Luck）是一個實在的道德概念，如果在作道德判斷時必須考慮道德運氣的影

響，那么看起來我們還必須忍受在道德直觀上難以忍受的道德責(zé)任的歸屬方式：我們必須為那些我們所不

能控制的事情擔負道德責(zé)任。令人感到奇怪的是，在理解道德運氣所涉及的實質(zhì)性問題之后，我們似乎又

有理由肯定道德運氣對道德責(zé)任的影響，而這恰恰也是根植于道德直觀的。為了弄清楚道德運氣對道德責(zé)

任歸屬的意義，并展現(xiàn)道德運氣概念所涉及的實質(zhì)性道德問題，我在這里首先以通常在討論同一個題目時

都要提到的兩個卡車司機的莽撞駕車行為作為理解道德運氣概念意義的假想例證。讓我們考慮這樣兩個卡

車司機：一個司機由于疏忽而莽撞地將車開到人行道上，在突然剎車時意外地撞死了一個從后側(cè)急速奔跑

的小孩，另一個司機同樣也是由于疏忽而莽撞地將車開到人行道上，但他卻安然無恙，沒有造成任何可怕

的后果。對于這兩個卡車司機的駕駛行為，在通常的道德評估中，我們一定會給予前者比后者以更加嚴厲

的譴責(zé)，同樣，在司法實踐上對撞死小孩的那個卡車司機的懲罰比另一個司機更為嚴厲，甚至那個卡車司

機也會對自己的駕駛行為所造成的死亡后果感到——也應(yīng)該感到——深深的自責(zé)。為什么對這兩個卡車司

機在道德上的責(zé)備和司法上的懲罰會有如此這般的差別呢？從道德直觀上看，顯而易見的理由是，一個司

機造成了嚴重的死亡后果，另一個卻沒有，而道德責(zé)任的輕重是由行為的結(jié)果的好壞來歸認的。然而恰恰

在這樣的直觀性的理由之中，道德運氣之于道德責(zé)任的作用就已經(jīng)得到認可。在確認行為的結(jié)果是作出道

德判斷的理由時，造成行為結(jié)果的原因也就在對該行為的道德評價中被考慮。在我們提到的例子中，死亡

的結(jié)果是由司機的疏忽而莽撞地將卡車駕駛到人行道上這一行為，以及那個小孩的突然而意外的出現(xiàn)這一

事態(tài)共同造成的，對于由于疏忽而莽撞地將卡車駕駛到人行道上這一行為而言，兩個卡車司機的表現(xiàn)是一

樣的，差別只在于，在兩個相同疏忽的行為中，只有其中一個遭遇上了小孩的突然而意外的出現(xiàn)這一事態(tài)

，而那個小孩是否突然出現(xiàn)，以及出現(xiàn)在哪個卡車旁，這卻不是由卡車司機所能控制的事情，這樣的可能

事態(tài)既不屬于由司機可以控制的事情，對于卡車司機來說，它是否降臨在自己的頭上，這就完全是一個不

可控制的、偶然的可能事態(tài)，因而也是一個運氣問題。對于那個撞死小孩的卡車司機來說，運氣簡直糟透

到極點了——鑒于在以后的討論中還要反復(fù)提到這個卡車司機，我們因此之故而稱其為“不幸的卡車司機

”；而對另一個司機來說，運氣尚不至于那樣壞。如果那個造成死亡后果的卡車司機對自己的責(zé)備，

以及其它人對他的責(zé)備，比那個沒有造成死亡后果的卡車司機對自己的責(zé)備，以及其它人對他的責(zé)備要嚴

厲得多，這在道德直觀上是正確的，那么既然責(zé)備的嚴厲程度取決于造成后果的嚴重程度，嚴重的死亡后

果除了由于卡車司機的疏忽外，也由于那個小孩的突然出現(xiàn)，而這卻不是由卡車司機所能控制的，所以，

要求卡車司機為小孩的死亡擔負更為嚴重的責(zé)任就意味著，卡車司機應(yīng)該為他所不能控制的事情負責(zé)。道

德運氣被引入道德責(zé)任觀念的一個明顯的結(jié)果就是，不幸的卡車司機應(yīng)該為他甚至傾其全力也無能為力的

事情負責(zé)，這在道德直觀上似乎又是不合理的。但是，只要我們不放棄從司法或道德上對撞死小孩行為的

責(zé)任追究，我們就必須從嚴肅的倫理學(xué)理論的角度考慮在何種意義上、依據(jù)何種理由行為者要為他所不能

控制的事情擔負道德責(zé)任。

既然這里關(guān)鍵的問題涉及到“不能控制的因素”或由此決定的“不能控制的事情”，所以我們可以方便地

依從托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）將“道德運氣”描述為“凡在某人所做的事情當中有某個重要的方

面依賴于他無法控制的因素，而我們?nèi)匀辉谀莻�方面把他作為道德判斷對象之處，這就被稱之為道德運氣

”。作為體現(xiàn)道德運氣的事件是屬于行為者無法控制的事情，或者說是由行為者無法控制的因素所決

定的事情，既然如此，那么這樣的事情是否發(fā)生、如何發(fā)生對行為者而言就是一個運氣問題；然而為什么

是一個對某個行為者而言的道德運氣？顯然，要回答這個問題，我們就必須要求解釋一個從因果關(guān)系上說

不是由行為者肇始的事件為什么又是在道德上與該行為者相關(guān)聯(lián)的，特別是如果它在道德上是關(guān)聯(lián)的，這

種關(guān)聯(lián)的條件是什么？既然如我們將看到的那樣，在考慮道德運氣的情況下，道德責(zé)任的歸屬在極為重要

的方面取決于這種關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)又與傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念是相通的，所以看起來解決與道德運氣相關(guān)

的道德責(zé)任問題的關(guān)鍵之處，與其說在于摧毀或顛覆傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念，不如說在于建立我將稱之為“

道德關(guān)聯(lián)條件”（the Moral Relation-Conditions）的概念空間，在其中，道德運氣的提出，以及由此

更新的廣義的道德責(zé)任觀念，在根本的問題上一仍其舊地繼續(xù)維護和支持著傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念。值得特

別注意的是，當伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）首次明確將“道德運氣”作為一個嚴肅的道德概

念考慮時，他的理論意圖不僅要清除傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念，而且要以此為突破口進而瓦解現(xiàn)代道德的根基

。盡管如此，由于他們首次頗富洞見地提出了真正的問題，并且自此之后也在很大的程度上影響了隨后對

相同或近似問題的討論，所以，我這里對道德運氣與責(zé)任問題的闡述不準備遠離這些討論所設(shè)定的著名論

域。但我在關(guān)鍵原則上同樣也不準備完全接受威廉姆斯的結(jié)論，相反，我的看法的一些關(guān)鍵論點是建立在

對威廉姆斯的批評的基礎(chǔ)之上的。

二、道德運氣與道德評價

在上述為說明道德運氣觀念的含義而假想的卡車司機的例子中，如果說那個不幸的卡車司機仍然要受到道

德上的責(zé)備的話，那么具體的責(zé)備形式有兩種：一種是他人對卡車司機的責(zé)備，一種是卡車司機自己對自

己責(zé)備即自責(zé)。如果責(zé)備所基于的道德理由是相同的，那么區(qū)分這兩種責(zé)備形式似乎就沒有太大的必要，

然而，由責(zé)備這一道德評價形式應(yīng)運而生的情感體驗在不同的評價主體卻是極為不同的。面對小孩的死亡

，其它人必然會譴責(zé)卡車司機，并為這一可怕事件而感到遺憾，而我們的這個不幸的卡車司機不只是象他

人一樣，為這一死亡事故而感到一般意義上的遺憾，更根本、也是更重要的是，不管他對這一事件的實際

心理反應(yīng)如何，他都應(yīng)當為此而感到某種深深的、徹骨銘心的懊悔或遺憾，這兩種情感體驗最根本的區(qū)別

在于，一個是指向他人的行為——為了與威廉姆斯的用法相對照，我稱其為“旁觀者遺憾”（

spectator-regret）；而另一個是指向自己的行為。為了區(qū)別這兩類情感，并突顯指向行為者自己的那種

情感的獨特性，威廉姆斯稱這種情感為“行為者遺憾”（agent-regret），“對一般的遺憾的必要想法類

似于這樣說‘要是事情不是這個樣子那就好得多了’，這種情感主要指向任何我們能夠?qū)χ�形成某種想法

的事情，這想法就是關(guān)于事情若是另外的樣子會怎么樣，以及意識到事情本來該是多好啊。在這種一般的

遺憾的含義中，為之感到遺憾的東西是事態(tài)，而對其感到遺憾的則主要是任何知曉這些事態(tài)的人。但有一

種特別重要的遺憾，我將稱之為‘行為者遺憾’，這就是一個人能夠只有對自己的過去行為（或者至多是

那些他在其中將自己看作是參與者的那些行為）所懷有的那種遺憾�！奔热弧靶袨檎哌z憾”是針對

行為者自己的過去行為，那么，不管我們將如何理解所謂“自己過去的行為”，我以為，這類遺憾之情必

須是與行為者自己的過錯相聯(lián)系的。那個不幸的卡車司機之所以有理由對小孩的死亡感到遺憾，那是因為

這一可怕的后果至少是與司機本人的疏忽這一過錯（即因疏忽而違規(guī)地把車開到人行道上這一行為）有關(guān)

的，就此而言，卡車司機不管是否造成死亡后果，只要有疏忽的駕駛行為，都應(yīng)該感到后怕和遺憾。如果

卡車司機沒有疏忽的駕駛行為，小孩本來就不會被撞死，盡管小孩的實際死亡除與司機的過錯有關(guān)，也與

偶然的因素有關(guān)。由于行為者本人的過去的過錯行為是形成行為者的遺憾情感的必要條件，所以如果不是

由于行為者的過錯，即使小孩也被撞死，那么他仍然沒有道德上的理由為小孩的死亡而感到遺憾，不管行

為者基于自己的心態(tài)是否會產(chǎn)生事實上的遺憾之感覺。

然而，令人感到奇怪的是，威廉姆斯卻把“行為者遺憾”擴展到行為者自己的過錯以外的行為上，認為“

卡車司機不是由于自己的過錯而壓倒小孩將會產(chǎn)生不同于任何旁觀者的感覺，”也就是說，卡車司

機也應(yīng)該有一種“行為者遺憾”，而不是“旁觀者遺憾”。按照威廉姆斯的意見，在那個解說道德運氣觀

念的例子中，如果沒有出現(xiàn)卡車司機因疏忽而莽撞地將車開到人行道上這一過錯行為，如果卡車司機是嚴

格遵守交通規(guī)則而正常行駛——讓我們假定這就意味卡車司機是沒有過錯的，那么即使由于某種原因（譬

如無知的小孩在卡車快速行駛中向中部車身沖去）致使小孩被壓死，卡車司機也應(yīng)該為小孩的死亡而感到

“行為者遺憾”。我比較容易理解那個因疏忽而撞死小孩的卡車司機的那種“行為者遺憾”的情感，我不

能理解的是，首先，為什么卡車司機要為不是由于自己的過錯所造成的后果而也感到“行為者遺憾”？我

感到特別有疑問的地方是，這兩種截然不同的情形會產(chǎn)生相同的情感反應(yīng)所基于的道德理由是否相同？其

次，既然威廉姆斯認為“行為者遺憾”針對的是行為者自己的過去行為，那么在那個應(yīng)該感到“行為者遺

憾”而又沒有什么過錯的卡車司機那里，“行為者自己的過去行為”又體現(xiàn)在何處？最后，威廉姆斯特別

強調(diào)發(fā)生在無過錯的卡車司機身上的那種“行為者遺憾”是不同于“旁觀者遺憾”的，當然，這里顯而易

見的理由是，一個是針對自己的行為，另一個是針對他人的行為；而更直觀的理由是，無辜的小孩被壓死

，這本身是一件令人悲痛的事情，所有知曉此事的人對小孩的悲慘死亡感到遺憾是十分自然的，并且既然

小孩是被卡車司機所駕駛的車壓死的，不管過錯如何進行歸屬，司機似乎都應(yīng)當至少比他人更深刻地感到

遺憾，應(yīng)該有一種他人所沒有的那種內(nèi)疚感；由于如下我即將要表明的理由，我不準備讓人感到討厭去反

對這里所提到的兩項區(qū)分理由，但我想指出的問題是，無過錯的卡車司機所懷有的“行為者遺憾”與同樣

無過錯的他人的“旁觀者遺憾”如果真的如威廉姆斯所說的那樣是不同的，那么其差異所基于的嚴格意義

上的道德理由是否不同？為了表明我這里所提出的問題的重要性，讓我們把這里存在的實質(zhì)性問題向更深

的層次推進一步。到現(xiàn)在為止，我們一直是在相當含糊的意義上使用“遺憾”這個術(shù)語，但實際上，它可

以區(qū)分為描述性用法和規(guī)范性用法，在前一種用法中，“遺憾”所表達——更準確地說，所描述——的是

，某種心理學(xué)事實，即表現(xiàn)出“遺憾”這樣的情感的動機，完全是出于自然的心理學(xué)本性或根植于某種社

會學(xué)事實；而后一種用法旨在評價發(fā)動“遺憾”之情狀的動機的道德價值。從描述性用法來說，無過錯的

卡車司機是否會有一種“遺憾”、甚至“行為者遺憾”之感覺，這純?nèi)皇且粋�事實問題，并且如果將前述

直觀的理由理解為一個事實問題，那么我當然不會拒絕這樣的看法，即無過錯的卡車司機自然而然地被認

為也要為小孩的慘死感到“行為者遺憾”，并且這種遺憾也可以是自然而然地不同于“旁觀者遺憾”。但

從規(guī)范性用法來說，“遺憾”表達的是某種道德價值問題，既然在道德推理上價值判斷與事實判斷具有不

可通約性，任何道德上的“遺憾”的理由就不能訴諸于事實來加以維護，那么那個無過錯的卡車司機

的“行為者遺憾”與他人的“旁觀者遺憾”之間的區(qū)別從何處來加以確立呢？在回答這個問題之前，讓我

們再次比較一下有過錯的卡車司機與無過錯的卡車司機如果出現(xiàn)相同的死亡后果，在表達遺憾情感上的區(qū)

別：如果說無過錯的司機也有一種“行為者遺憾”的感覺的話，那么這種遺憾至多是描述性的，它不可能

存在道德上的理由，而有過錯的司機所表達的“行為者遺憾”則是規(guī)范性的，而且這是基于道德上的理由

。從道德或規(guī)范的層面上說“行為者遺憾”顯而易見是基于行為者的過錯，而無過錯的司機當然就談不上

道德上的“遺憾”。因此，我認為，威廉姆斯把“行為者遺憾”未加限制地擴展到那些不存在過錯的行為

上是錯誤的。現(xiàn)在讓我們來回答上述關(guān)于“行為者遺憾”與“旁觀者遺憾”的對比問題。威廉姆斯認為它

們在重要的方面是完全不同的，但根據(jù)我剛才的分析，從道德理由的層面看，既然“行為者遺憾”緣出于

行為者的過錯，對于無過錯的卡車司機，根本不存在所謂道德遺憾問題，即使他的卡車壓死了無辜的孩子

；而當旁觀者表達自己的遺憾之情時，他所針對的是司機的行為，而不是自己的行為，自然也談不上“自

己的過錯”，他有感而發(fā)的只是“旁觀者遺憾”，旁觀者與無過錯的卡車司機在“無自己的過錯”這一點

上都是一樣的，所以，我認為，無過錯的卡車司機只能感到在規(guī)范意義上的某種“旁觀者遺憾”，這就是

說，雖然卡車司機在正常駕駛時壓死了小孩，但由于自己并沒有什么過錯，無過錯的卡車司機在表達遺憾

之情時，他認為那個可怕的死亡后果仿佛在道德上說是由他人造成的。

道德遺憾緣起于行為者的過錯，那么這種過錯行為究竟屬于什么性質(zhì)呢？在我們的例子中，卡車司機的過

錯表現(xiàn)為，他由于疏忽而莽撞地將卡車違規(guī)地開到人行道上。顯然，這類疏忽是能夠避免的，卡車司機本

來能夠謹慎、而不是莽撞駕駛，本來能夠嚴格遵守交通規(guī)則，而不是違規(guī)將車開到人行道上，疏忽與謹慎

的行為舉動均屬于卡車司機的意志力所能控制的事情（假定他是一個在身心方面健全的行為者），因而它

們的可能性肇發(fā)于“意愿性的行為動因”或“意志作用”（voluntary agency）。正如我們已經(jīng)指出的那

樣，“行為者遺憾”是基于行為者的過錯，而這種過錯又屬于那些起始于意愿性的行為動因的行為，所以

“行為者遺憾”只限于意愿性的行為。在這一點上，我仍然不同意威廉姆斯的看法，他認為“行為者的遺

憾之情決不限于意志作用。”依照威廉姆斯的看法，那將意味著，在其意志作用所及的范圍內(nèi)沒有任

何過錯的卡車司機也應(yīng)該對意外出現(xiàn)的小孩的死亡感到“行為者遺憾”。公平地說，威廉姆斯的這一看法

也隱含著這樣的見解，那就是，人們要為之感到“行為者遺憾”的對象不是像通常所認為的那樣，只局限

于意愿性行為即行為者自己的過錯，也要擴及非意愿性行為如小孩的死亡（因造成這一后果的原因至少涉

及不可控制的意外因素），這本質(zhì)上是一個非常重要的洞見。然而，當威廉姆斯認為卡車司機對小孩的死

亡所感到的所謂“行為者遺憾”是獨立于該司機是否有過錯時，他顯然未曾考慮過有過錯的司機和無過錯

司機在造成同樣程度的死亡后果上所存在的重大道德差別，他也未曾考慮過把無視過錯的道德蘊涵推論到

底所必然出現(xiàn)的那種要求一個人要為與他無任何關(guān)系的后果擔負道德責(zé)任的荒唐可笑之處。

三、道德責(zé)任的歸屬條件

作為對道德責(zé)任的自愿承受，行為者通過“行為者遺憾”或道德遺憾要表達的是自己的懊悔的情狀，并真

誠地肯認和坦露自己的過錯行為，同時深深地相信：如果不是由于自己的過錯，事情本來不會這樣壞；胸

懷這樣的遺憾之情，行為者也會心悅誠服地認可和接受來自他人的責(zé)備，自愿表示對事情的后果所引發(fā)的

損失作出補償，如果可能，也自愿接受司法上的懲罰；但是，道德遺憾、特別是“行為者遺憾”的

更深刻的意義則在于，它能夠激勵行為者在實施自己的自愿性行為方面將會做出更為積極的道德努力，從

而發(fā)揮內(nèi)在的道德教化作用；在某些情況下，它能夠影響、甚至改變行為者的性格。

“行為者遺憾”緣出于過錯行為。然而，這并不意味著，行為者要對之表示遺憾的對象僅僅局限于行為者

的過錯行為本身，遺憾在道德上也要求，將與這種情感相伴的道德責(zé)任擴展到由于過錯行為所產(chǎn)生的有害

后果上。既然對行為者來說，無論自己發(fā)揮多么大的意志作用，后果常常仍然是無法預(yù)見的，是受不可控

制的偶然因素決定的，因而這樣的要求意味著，行為者在為后果感到遺憾、擔負道德責(zé)任的同時，在確定

的意義上也是在為不可控制的事情，或不是自己所為的事情，或非意愿性行為而感到遺憾，并承受道德責(zé)

任。而這就清楚無誤地表明，道德運氣確乎在道德責(zé)任的歸屬中顯示著不容忽視的作用。如果行為者只為

自己的過錯本身感到遺憾和擔負責(zé)任，那就無法解釋：為什么由于同樣的疏忽，一個造成死亡后果的卡車

司機，要比一個沒有造成任何有害后果的卡車司機，要理所當然地表現(xiàn)出更深沉的遺憾，承受更嚴厲的道

德譴責(zé)？但是如果行為者也會為死亡后果而感到遺憾并接受道德責(zé)任，那么擺在我們面前的問題就是，為

什么同樣是死亡后果，一個嚴守法規(guī)、謹慎駕駛的卡車司機只感到“旁觀者遺憾”，沒有或幾乎沒有什么

道德責(zé)任要承擔，而另一個疏忽駕駛、莽撞地將卡車開到人行道上的司機卻感到 “行為者遺憾”，并要

為小孩的死亡擔負更嚴重的責(zé)任？我們很容易看到，問題的答案是相當簡單的，那就是，行為者的遺憾與

責(zé)任取決于他是否有過錯行為發(fā)生。這當然與傳統(tǒng)道德責(zé)任觀念是一致的。在同樣碰上倒霉的運氣、同樣

將小孩撞死或壓死的那兩個卡車司機中，一個因為自己的過錯而必須為小孩的死亡負責(zé)，而另一個因為沒

有過錯而不必為小孩的死亡負責(zé)，盡管出于某種非道德上的原因他可能會對無辜的小孩的死亡而感到不安

和后怕，卡車司機的過錯是他為小孩的死亡、進而為不可控制的意外事情負責(zé)的必要條件。沒有卡車司機

的過錯，也就沒有死亡事故的發(fā)生。因此，我把在性質(zhì)上屬于意愿性行為的過錯看作是一個人有可能為那

些不是由自己控制的事情負責(zé)的道德關(guān)聯(lián)條件，在由某行為者不可控制的事情上，凡是出現(xiàn)道德責(zé)任歸屬

問題之處，歸屬的道德條件就是行為者同時也存在過錯行為，并且過錯是與不可控制的事情“偶合”而發(fā)

生的。這樣的條件之所以是“道德的”，是因為一方面它是確認對不可控制的事態(tài)的道德責(zé)任的條件，另

一方面，更根本的是，作為關(guān)聯(lián)條件，行為者的過錯是屬于可控制事情的范圍，屬于意愿性行為，因而本

來是可以并能夠控制或防止的，假如過錯被避免，不可控制的意外事情就沒有什么可與之相偶合而發(fā)生，

而實際上過錯沒有被避免，這可以說是給意外事態(tài)留下了“可趁之機”。堅持以行為者的過錯作為要求行

為者為不可控制的意外事情擔負道德責(zé)任的道德關(guān)聯(lián)條件，其否定性意義在于，雖然應(yīng)該負責(zé)的對象比傳

統(tǒng)道德責(zé)任觀念所要求的范圍有所擴大，覆蓋了不可控制的意外事情，但不可控制的事情廣袤無際，我們

不可能為之負責(zé)任的那些不可控制的事情，就是那些在其重要的關(guān)聯(lián)方面沒有發(fā)生行為者的過錯的事情。

盡管看上去要求對不可控制的事情負責(zé)任是與傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念相沖突的，但是，我們已經(jīng)看到，既然

行為者的過錯是為此類事情負責(zé)任的道德關(guān)聯(lián)條件，而行為者應(yīng)該為意愿性的過錯行為負道德責(zé)任，這仍

然屬于傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念，所以在基本的層面上，引進道德運氣概念后的道德責(zé)任歸屬原則至少在重要

的方面并沒有完全背離傳統(tǒng)的道德責(zé)任觀念。

行為者若是由于自己的過錯引起不可控制的意外事態(tài)的偶合發(fā)生并帶來有害結(jié)果，那就不僅要為自己的過

錯負責(zé)，也要為嚴重的后果負責(zé)，就為前一種行為負責(zé)而言，這無疑是完全體現(xiàn)了傳統(tǒng)道德責(zé)任觀念的基

本要求；就為后果負責(zé)而言，這明顯涉及到道德運氣對道德責(zé)任歸屬的影響。一個卡車司機由于疏忽而將

車開到人行道上，如果人行道上無人行走，他可能只對自己的疏忽駕駛行為感到虛驚一場，這可以說是他

在道德上碰上了好運氣，他自己和他人對他的疏忽行為的責(zé)備不會那么嚴重；而如果人行道上有人行走，

那可以說他在道德上碰到了壞運氣，那么他就要為死亡后果負責(zé)嚴重的道德責(zé)任。

值得注意的是，當我們把道德責(zé)任歸向于行為后果時，這看上去似乎依據(jù)的是一種結(jié)果主義的道德責(zé)任理

論。我相信，堅持認為從功利主義或作為其現(xiàn)代版本的結(jié)果主義角度來解釋：同樣疏忽的卡車司機在擔負

責(zé)任的輕重問題上應(yīng)取決于后果的輕重或好壞，這種看法可能是多數(shù)人都會自然而然并理所當然地認同的

一種道德責(zé)任歸屬方式的理論基礎(chǔ)。我并不反對把道德運氣概念與功利主義或結(jié)果主義道德理論聯(lián)系起來

，因為考慮道德運氣對道德責(zé)任歸屬的影響實質(zhì)就是將道德責(zé)任與行為的結(jié)果聯(lián)系起來，然而，由于如下

理由，我不同意將以道德運氣為基礎(chǔ)的道德責(zé)任問題完全還原為結(jié)果主義問題。首先，結(jié)果主義是以結(jié)果

的好壞來確認行為的正當性，如果結(jié)果是有害的，那么造成這樣有害結(jié)果的行為就是有過錯的，相應(yīng)地行

為者就要為此承擔道德責(zé)任，但這不能解釋：卡車司機完全由于不是個人的過錯，而是碰上了倒霉的運氣

，是否要為那種由于偶然的意外因素的影響而造成的死亡后果負責(zé)？也不能解釋：卡車司機由于疏忽而莽

撞地將車開到人行道上，由于碰上了比較好的運氣，人行道上無人行走，最終沒有造成任何有害的后果，

是否就因為沒有有害結(jié)果就不責(zé)備自己的疏忽而莽撞的駕駛行為？依照結(jié)果主義，死亡后果本身就要求那

個無過錯的卡車司機仍然要肯認自己的過錯和責(zé)任；沒有任何有害的結(jié)果本身就要求有過錯的卡車司機應(yīng)

被判斷為在駕駛行為上是正當?shù)�，無可指責(zé)的。我認為，這樣的要求不管在司法實踐上是否適當，如被作

為道德要求則是十分荒唐的。其次，盡管在形形色色的道德理論中，結(jié)果主義或功利主義或許確乎是一種

最合乎道德直觀、在道德實踐上最容易操作的理論，但是由于結(jié)果主義的（最佳）結(jié)果或功利主義的（凈

余）功利存在著極為鮮明的針對性，所以最終在結(jié)果或功利所維系于其上的主體及其行為的定位上往往是

很不確定的，甚至在道德實踐上比任何其它道德理論更富有爭議性。最后并且最重要的是，結(jié)果主義所說

的結(jié)果既指實際結(jié)果，也常常指預(yù)期結(jié)果，這兩類結(jié)果對于與其相對應(yīng)的行為的合理性或正當性證明或辯

護來說是完全不一樣的，而顯而易見惟有前一種結(jié)果才含括道德運氣問題。為了具體說明這其中的差別，

同時也為了進一步闡明道德運氣概念的意義，讓我們將以討論威廉姆斯在提出道德運氣概念時所引證的一

個更為有名的假想例子為出發(fā)點。

四、道德決定的合理性問題

威廉姆斯的假想例證是這樣的：有一個名叫高庚的年輕人，他不愿意像大多數(shù)周圍人那樣，只滿足于過平

凡的家庭婚姻生活，而寧愿放棄家庭責(zé)任，離家出走，前往眾多藝術(shù)家向往的某藝術(shù)圣地，投身于藝術(shù)生

涯。他決定實現(xiàn)自己的藝術(shù)才能和夢想。撇開擔負家庭責(zé)任與放棄這種責(zé)任而追求個人藝術(shù)生涯之

間的道德價值對比，僅就高庚追求藝術(shù)生涯這一決定的合理性辯護而言，威廉姆斯所關(guān)心的是，高

庚如何才能證明自己的決定的合理性問題，也就是為自己的決定的合理性進行辯護。當然，高庚的這一決

定的合理性是基于與該決定相關(guān)的結(jié)果，但能夠證明高庚的決定的合理性的結(jié)果既可以是預(yù)期性的，也可

以是當高庚追求藝術(shù)生涯的漫長過程結(jié)束后所形成的最終實際結(jié)果。在前一種情況中，高庚根據(jù)當時所了

解的情況，特別是對他自己能否實現(xiàn)藝術(shù)夢想之結(jié)果的預(yù)期，作出決定是可行的——實際上，在通常的情

形下，人們只能通過這種預(yù)期來作決定——這意味著，只要根據(jù)當時了解的情況說明預(yù)期的結(jié)果是好的，

那么高庚的決定就被認為是值得贊許的，是合理的，而不管最終的結(jié)局是否是好的，也就是說，即使最終

高庚失敗了，沒有實現(xiàn)自己作為藝術(shù)家的理想，那也不能反過來說高庚當初的決定是不合理的。實際

上，這正是結(jié)果主義的證明方式。“結(jié)果主義的推論是根據(jù)行為的預(yù)期（可合理預(yù)見的）結(jié)果來判斷行為

的不正當性�！钡�是，結(jié)果主義所賦予高庚的決定的合理性是不充分的。正如內(nèi)格爾所

說， “根據(jù)當時能夠了解的情況，作出某種決定是可能的，不管事情的結(jié)果怎樣，鑒于當時的了解，指

責(zé)是不適當?shù)摹５�是情況并非如此，當有人這樣行動時，他就把他的生活，或者他的道德立場掌握在他的

手里，因為事情的結(jié)果如何，規(guī)定了他已經(jīng)作過的事情是什么�！辈还�1644年扎駐在山海關(guān)的明將

吳三桂對當時戰(zhàn)爭局勢的判斷和預(yù)料是什么，在大多數(shù)情況下，總會出現(xiàn)某些始料不及的變故，如果他拒

絕了清軍多爾袞的共謀入關(guān)之要求，如果他忠于明兵的軍人榮譽，不管他是否因李自成挾持其父吳襄而與

之結(jié)成夙敵，在緊要關(guān)頭仍繼續(xù)為大明的國家事業(yè)而戰(zhàn)斗，那么他將成為經(jīng)歷危機后繼續(xù)存在的大明的國

家英雄；而事實上，他歸順了清軍，協(xié)助多爾袞闖過山海關(guān)，最終摧毀了大明存在的最后機會，那么，他

就應(yīng)該為那些在隨后三藩之亂中因為清軍的清剿行為而死難的明軍戰(zhàn)友擔負責(zé)任。高庚的決定的合理性只

有他依照這個決定所作的一系列努力最后達成的實際結(jié)果才能更加充分地予以證明。如果高庚最后成功了

，這說明他那時的決定是正確的，值得稱贊的，如果最后失敗了，那么這表明他當時的決定是錯誤的，他

的這一決定本應(yīng)受到譴責(zé)。道德上的贊許或譴責(zé)是與實際結(jié)果聯(lián)系在一起的，但是結(jié)果顯然是要部分地受

制于某些不可控制的因素的影響，這說明道德運氣在道德判斷中發(fā)揮著明顯的作用。與那種根據(jù)預(yù)期結(jié)果

所作的道德判斷不同，現(xiàn)在關(guān)于高庚的決定的道德判斷只有等待實際結(jié)果出來才能作出，所以，威廉姆斯

說：對于這樣的情況，“如果要有某種正當性辯護的話，那么這種辯護在本質(zhì)上必將是回溯性的。”

不管作決定時所基于的前景權(quán)衡如何，決定一經(jīng)作出，必然要為此而發(fā)揮意志力的作用，盡可能

利用各種機會，不僅要勤學(xué)苦練，而且要爭取得到大師的指點和提攜——我把所有這類活動統(tǒng)稱為受意志

力支配的“意愿性行為”；此外，不管個人的努力多么巨大，是否能成為藝術(shù)家、取得杰出的藝術(shù)成就，

這仍然也要受不可控制的因素的影響，部分地聽任于運氣的擺布，因為我們可以想見在高庚要踏上的藝術(shù)

之路上肯定會發(fā)生很多必然要影響最后結(jié)果的事情，而其中那些屬于由不可控制因素影響的事情無論如何

是無法預(yù)料的，“就這個例子的特性來說，高庚是否會成功，這是無法預(yù)見的�！比绻�行為的道德

特性是與結(jié)果聯(lián)系在一起的，而既然結(jié)果的好壞包含有運氣因素，那么，行為的道德正當性顯然就是道德

運氣問題。由此我們可以看出，道德運氣問題的確是與結(jié)果主義的道德觀點相聯(lián)系著的，或者不如說，道

德運氣概念突顯了結(jié)果主義道德理論所包藏的問題的尖銳性。

威廉姆斯認為，高庚的決定的正當性辯護是與高庚最后的成功否相關(guān)聯(lián)，如果高庚成功了，那么他當初的

決定就是正確的；如果失敗了，那么他就應(yīng)當為自己的決定而感到某種“行為者遺憾”。既然在卡車司機

的例子中，我認為，卡車司機為自己的行為所造成的后果擔負道德責(zé)任的必要條件是，在要為之負責(zé)的后

果形成的過程中，卡車司機的行為必須有某種過錯之處，要不然，司機即使遭遇上嚴重后果，也在道德上

不存在責(zé)任問題，那么，同樣，高庚追求藝術(shù)生涯的最后結(jié)果的道德特性的確認，也必須有這樣的必要條

件，這就是，高庚的意愿性行為如何，規(guī)定了他是否要為包含著運氣的結(jié)果擔負道德責(zé)任�，F(xiàn)在讓我們假

定高庚最后的結(jié)果令人可悲地失敗了，依照威廉姆斯的看法，失敗表明他自己當初的決定是錯誤的。然而

，我不同意威廉姆斯的地方在于，我認為，并非所有失敗的結(jié)局都能夠證明先前的決定是錯誤的，只有在

高庚的意愿性行為方面存在過錯之處，他最后的失敗才能證明他當初的決定在道德上是錯誤的，這也就是

說，在高庚作出決定后，如果他在實施此項決定過程中，雖做了積極的努力，但也做過許多被明顯認為是

不利于藝術(shù)事業(yè)的事情即過錯（譬如，他在到達他所向往的藝術(shù)都市后，結(jié)識了一個年輕而漂亮的女人，

由于經(jīng)受不住由他們之間的浪漫情懷而激發(fā)的那種誘惑力的牽引，他在浪漫的戀情與嚴肅的事業(yè)之間的長

期而艱難的猶豫之際，他的藝術(shù)激情遭到了嚴重的損傷），那么，最后的失敗雖不能僅僅歸因于過錯行為

，但他仍然要為最后的失敗而感到深深的遺憾，而既然威廉姆斯認為，正是高庚最后的結(jié)果決定著他當初

的決定的正當性與否，那么，高庚的失敗也就意味著，他試圖投身于藝術(shù)生涯的那個決定在道德上是一個

錯誤。然而，在另一種情況下，同樣是失敗的結(jié)果，如果高庚在涉及自己的意愿性行為的重要方面，一直

表現(xiàn)出堅定不移、百折不撓和積極進取的奮斗精神，并作出了力所能及而又無可指責(zé)的努力，那么即使由

于倒霉的運氣的擺布，最終的結(jié)果還是失敗了，高庚同那個無過錯的卡車司機一樣，不必為這樣的后果而

感到某種“行為者遺憾”，不應(yīng)為這樣的結(jié)果擔負道德責(zé)任，因而這樣的結(jié)果也不必驅(qū)使高庚對自己當初

的決定加以自責(zé)，在這種意義上，沒有任何根據(jù)能夠表明高庚當初的決定，是有道德問題而不可原諒的。

值得注意的是，威廉姆斯在高庚例子中主要關(guān)心的是高庚僅僅向他自己表明自己的決定的正當性或合理性

，他說：“即使高庚最終是正當?shù)�，他未必就因此而有辦法向他人——或者至少所有其它人——證明自己

的正當性�！币簿褪钦f，對于高庚自己所作出的決定來說，它的正當性辯護只能立足于高庚自己的內(nèi)

部觀點，如果高庚自己能夠讓自己有理由信服那個決定是正當?shù)�，這種正當性辯護即可獲得有效性

，而不必依賴于從外部觀點所做的證明。按照威廉姆斯的觀點，如果高庚的決定最終被證明是正當?shù)�，�?/P>

么即使由于他的這一決定而使許多其它人蒙受了巨大的痛苦，即使這些經(jīng)歷痛苦折磨的人從外部觀點出發(fā)

證明高庚的那一決定是不正當?shù)�，這也不足以消解那一決定的正當性強度。正是在這里，內(nèi)格爾對威廉姆

斯的這一例證是否能夠解釋道德運氣問題產(chǎn)生了懷疑。內(nèi)格爾指出，“我與威廉姆斯的分歧在于，他的解

釋沒能說明，為什么這樣的回溯性態(tài)度能夠被稱之為道德態(tài)度。如果成功不能讓高庚向他人證明自己的正

當性，卻仍然決定他的最基本情感，這只表明他的最基本情感未必是道德的，而沒有表明道德是受運氣影

響的�！睆牡赖碌挠^點出發(fā)，要表明高庚的決定或者他的最基本情感在道德上是正當?shù)�，合理性辯

護或證明所面對的不只是高庚自己，而也包括其它人，因為這里所涉及的評判如要成為道德的，就必須具

有可普遍化性（Universalizability）:包括高庚在內(nèi)的任何其它人在相似情形下都認為那項決定是正當

的。當然，基于可普遍性的要求而對威廉姆斯的批評預(yù)先假定了道德與非道德之間存在著某種區(qū)分

，而威廉姆斯的合理性證明觀念（the conception of justification），以及他對道德運氣問題

的處理，其重要目的之一恰恰就是為了拒絕這樣的區(qū)分，因為在威廉姆斯看來，我們通常所稱之為道德的

東西都深深地根植于康德式的意愿性概念，而這個概念要求把一切外在的、非意愿性的因素排除在道德特

性的認定之外，要求超越道德運氣的影響，但是如果道德運氣在進行倫理思考的重要方面實際上是難以超

越的，那么，道德運氣的提出似乎就是要向康德式的現(xiàn)代道德責(zé)任觀念發(fā)動挑戰(zhàn)。

撇開普遍意義上的正當性問題，放過道德與非道德之間的區(qū)分問題，我認為，在考察道德運氣問題時，問

題的關(guān)鍵在于，行為者是否表現(xiàn)出意愿性行為。如果高庚對藝術(shù)理想的追求最后獲得了成功，這說明高庚

的追求盡管受制于運氣的擺布，但也表現(xiàn)出他為此作出了積極的努力，后者在性質(zhì)上當然屬于意愿性行為

。如果高庚的成功證明了他當時的決定是合理的，那么成功所依賴的意愿性行為也就在證明高庚的決定的

正當性中發(fā)揮了作用。很難想見，某種完全仰仗于絕好的運氣而沒有輔之以任何積極的行動的“成功”如

何能夠證明當初的決定的合理性。沒有意愿性行為，甚至根本就不可能有決定產(chǎn)生，而通過意愿性行為來

確認道德特性則仍然是與以康德道德哲學(xué)代表的基本道德觀念相一致的。我不認為威廉姆斯能夠通過道德

運氣概念達到摧毀現(xiàn)代道德基礎(chǔ)之目的，但我愿意承認，當他首先嚴肅思考道德運氣問題時，他所提出的

這個概念及其隨后引發(fā)的一系列爭論確乎擴展了現(xiàn)代道德理論的論域，提出了頗有啟發(fā)性的問題。

注釋：

“責(zé)任”這個術(shù)語包容著許多不同類型的含義，它可指“因果責(zé)任”、“法律責(zé)任”、“道德責(zé)任”

等，而所謂 “道德責(zé)任”在本文的語境中主要有兩層含義：1）“依照道德義務(wù)而要求遵守的規(guī)則或行為

”；2）依照道德義務(wù)而對已做或未做的行為的譴責(zé)或贊許。在大多數(shù)情況下，本文主要是在“值得譴責(zé)

”的意義上使用“道德責(zé)任”這一概念。

這樣的道德責(zé)任觀念嚴格地說并不起源于康德，而可以至少追溯到斯多亞派的倫理思想。把意志的作

用作為歸認道德特性的根據(jù)這一傳統(tǒng)道德責(zé)任觀念自古希臘、特別是斯多亞學(xué)派就已經(jīng)產(chǎn)生，并逐漸形成

了我們可稱之為“圣賢道德”的責(zé)任觀念，根據(jù)這樣的道德責(zé)任觀念，人的幸福和完善不可外求于那些變

化不定而又不可控制的事物，而應(yīng)讓其回歸自我，反求諸己，因為唯有在這里，通過內(nèi)在的靜觀活動，就

能達到內(nèi)心逍遙而又恬靜的狀態(tài)。這就是圣賢者的道德生活。相反 ，更多的其它人即斯多亞派所說的“

愚人”則常常牽掛于外在流變不定的事物，既不愿意順從、又無力控制自然的必然性，這種心態(tài)的居間性

是導(dǎo)致不幸的根源。斯多亞派則明確強調(diào)，在外，順從自然即是善；在內(nèi)，靜觀自我則是德。既然順從和

靜觀活動都屬于既可為亦可不為的意愿性行為即內(nèi)在的自由行為，那么是否能達到心靈的寧靜狀態(tài)，其全

部的道德責(zé)任都毫無例外地維系于自主的意愿本身。正是在這一點上，康德的道德責(zé)任觀念與斯多亞派之

間存在著較強的相同之處。然而，這兩種一直被認為屬于同一類型的道德責(zé)任觀念在更為重要的方面仍然

埋藏著實質(zhì)的差異。斯多亞派所說的靜觀更多的是出自于內(nèi)在的“愿望”，而當康德認為道德責(zé)任基于意

志作用時，他所說的“意志”既出自內(nèi)在的心智活動，也出自外在的行為，或者毋寧說，意志就表現(xiàn)在人

的行為中。康德說：（善良）意志“不是單純的愿望，而是動用了力所能及的所有辦法”（I.Kant,

Foundations of the Metaphysics of Morals, Translated by L.W.Beck, The Macmillan Publishing

Company, 1989, p. 10.此外，在康德那里，關(guān)于“意愿”（Wünschen）與“意志”（Willen）更有趣的

區(qū)別，請參閱Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Vittorio Klostermann（Frankfurt

am Main）, 1983, S.22f）。

關(guān)于康德的善良意志概念的合理性證明問題，請參閱張繼選：《論康德的善良意志概念》，見北京

大學(xué)哲學(xué)系編《哲學(xué)門》2001年第2期。

值得注意的是，在康德道德哲學(xué)語境中，“我應(yīng)當意味著我能”這個道德責(zé)任公式存在著兩種可能的

解釋，一種解釋是：不管一個人有義務(wù)或有責(zé)任要做（或不做）的事情是什么——，即使對這個人來說，

那是理論上不可能做到的——他也必須去做，而他如果沒有做到，就應(yīng)當對此負責(zé)；另一種解釋是： 如

果一個人有責(zé)任做（不做）某個事情，那就表明他有責(zé)任要做（或不做）的那個事情本是屬于他能夠做到

的；或者通過單純邏輯換算（在邏輯上，“如果p,那么q”就等值于“如果‘非q’，那么‘非p’”），

其意思更清楚：如果對一個人來說凡是從理論上不可能做到的事情，那么在這些事情上就根本不存在對他

而言的責(zé)任。對于康德道德哲學(xué)的主導(dǎo)原則來說，顯然后一種解釋是正確的。然而，具有諷刺意味的是，

由于本文關(guān)心的不是康德的道德責(zé)任觀念而是在引進道德運氣概念后的道德責(zé)任觀念，而我們將看到，這

樣的道德責(zé)任觀念又令人尷尬地返回到前一種解釋，或者至少對后一種解釋造成了明顯的理論壓力。

這兩個卡車司機就其由于同樣疏忽而莽撞地將卡車開到人行道上這一違規(guī)行為而言，都應(yīng)該為此而受

到責(zé)備或自責(zé)。值得注意的是，為了更清楚地解說道德運氣觀念，我一直是在把兩個卡車司機的不同行為

加以對比分析，而實際上，完全可以將這兩種行為理解為一個卡車司機所面臨的兩種可能的行為，于是，

我們所要討論的問題就可以歸結(jié)為：一個卡車司機因疏忽而把卡車開到人行道上“是”“否”會遭遇上小

孩死亡事件這兩種可能性的倫理學(xué)意義是什么？

Thomas Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, State University of

New York Press, 1993（cited hereafter by only indicating its page number）p.59.也可參見T.內(nèi)

格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社2000年，第28頁。

B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, ed. by D. Statman, p.42.

Ibid,p.43.

對作為表征描述的語詞“是”而言，作為表征規(guī)范的語詞“應(yīng)當”，“表示的是某種新的關(guān)系和肯定

”（some new relation or affirmation）。See David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford

University Press, 1958,p.469.

B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.43.

如果要求行為者為不相干的事件擔負道德責(zé)任時，不考慮該行為者是否同時存在著相關(guān)的過錯行為，

那么，我們就會因被問及譬如如下問題而陷入荒唐境遇：一個正在中國家宅寫作的教授是否要為同時發(fā)生

在遙遠的歐洲的戴安娜死亡事件擔負道德責(zé)任？

最近，在中美軍機相撞事件的爭論中，華盛頓曾一度只對撞毀軍機表示“遺憾”（regret）,而北京

則要求美方表示“道歉”（apology）。華盛頓認為，美方的軍機是在國際領(lǐng)空正常飛行，雖然兩機相撞

造成中方軍機墜毀，但美方?jīng)]有過錯行為，因而美方?jīng)]有任何要為之道歉的事情；而北京堅持認為，過錯

顯然在美方軍機違法飛行和那種接近于對他國主權(quán)挑釁的軍事偵察行為，因而要求美方必須向中方表示道

歉，而不只是表示遺憾。爭論看上去似乎是雙方試圖要在“（表示）‘遺憾’”與 “（要求）‘道歉’

”之間作出極為嚴肅的區(qū)別，但更為實質(zhì)性的問題則是每一方都要考慮在作出某種國家態(tài)度時所可能產(chǎn)生

的國內(nèi)民族情緒導(dǎo)向和廣泛的國際政治影響，以及伴隨那種態(tài)度所要承擔的具體責(zé)任。我在這里提到最近

的這一爭論，目的是要注意到其中有一個重要的方面是與本文討論的問題相關(guān)的，這就是，爭論的雙方都

共同假定：要作出的或被要求作出的國家的反應(yīng)態(tài)度總是基于過錯行為。我沒有把這里所說的“國家的反

應(yīng)態(tài)度”稱為“道德的”，那是因為盡管這類態(tài)度緣出于過錯行為，但是由于在如何認定過錯行為上通常

一開始就存在著譬如軍事技術(shù)、國際政治影響、國家利益等我稱之為“國家傾向性因素”的介入，要從純

粹道德的維度來厘清責(zé)任歸屬問題是十分困難的。這也就是為什么我只是提到這個事件，而沒有將這個最

近引起國際社會廣泛關(guān)注并給人以深刻印象的撞機事件作為討論嚴格意義上的道德責(zé)任的合適例證。

See B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.38.

在這里，人們不禁會聯(lián)想到高庚在肩負家庭責(zé)任與追求個人藝術(shù)理想之間的道德選擇。在涉及各種

不同道德選擇的情景中，通常人們總是習(xí)慣于展開某種道德決疑論（Casuistry）對話，試圖在這些選擇

中考慮和權(quán)衡道德義務(wù)或責(zé)任的歸向及其合理性。例如，薩特曾提到的關(guān)于處在選擇困境中的那個年輕學(xué)

生的著名例子：他不知道究竟是應(yīng)該孝敬母親，同她生活在一起，幫助她活下去，還是應(yīng)該忠誠于國家，

離開母親奔赴英國前線，并同戰(zhàn)友一道為哥哥報仇雪恨（See Sartre, Existentialism is a Humanism,

in Existentialism: from Dostoevsky to Sartre, edited by Water Kaufmann, The New American

Library,1975, p.354.也可參見該書陳鼓應(yīng)等中譯本，商務(wù)印書館1987年第310頁）。薩特基于他自己的

自由選擇理論，對這個前來求助的學(xué)生的建議就是“去自由選擇吧”（“You are free, therefore

choose—that is to say, invent”）。在大多數(shù)情況下，人們總是要爭議，譬如，究竟“忠”與 “孝

”哪個更合乎道德要求，類似這樣的爭議在道德直觀上一直具有尖銳對抗的理論魅力，但卻給那種致力于

以建立道德原理或規(guī)則為指向的倫理學(xué)嘗試帶來了破壞性的障礙。值得特別注意的是，威廉姆斯的高庚在

這里并不是在面對比如作父親的責(zé)任和作丈夫的責(zé)任的情況下來為自己選擇離家出走、追求藝術(shù)生涯進行

正當性或合理性辯護，不是從外部觀點出發(fā)，通過將一種價值凌駕于另一種價值之上的方法來維護自己選

擇的重要性，而是在假定不存在價值紛爭或肯認價值多元論的前提下， 從內(nèi)部觀點出發(fā)為自己的決定和

行為辯護。

See Thomas Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.62.也可參閱T.內(nèi)

格爾：《人的問題》，萬以中譯本，第32頁。

Encyclopedia of Ethics, edited by L.C.Becker, Garland Publishing, Inc., 1992, p.837～

838.

T.Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.62.也可參閱T.內(nèi)格爾：

《人的問題》，萬以譯本，第32頁。

B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.38.

Ibid,p.38.

Ibid, p.38.

這種正當性證明從方法上要求那些被用于證明該決定的正當性的因素必須是內(nèi)在于作出決定的那個

人的觀點的。

T.Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, pp.69～70.見T.內(nèi)格爾：《

人的問題》，萬以譯本，第31頁注。

See Introduction, written by D.Statman, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.8.

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