后現(xiàn)代哲學(xué)與大眾傳播

后現(xiàn)代哲學(xué)與大眾傳播 近幾個世紀(jì)以來，人類對新聞傳播孜孜研究，總結(jié)出許多新聞理論和傳播模式。然而，傳播事業(yè)的發(fā)展仍大大超越了這些理論和模式的局限�，F(xiàn)代社會信息化的程度遠(yuǎn)勝于人類歷史上的任何時代，而多媒體、國際互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展更是加劇了這一態(tài)勢，大眾傳媒領(lǐng)域出現(xiàn)的諸多新現(xiàn)象是傳統(tǒng)新聞?wù)軐W(xué)模式和理論所不能涵蓋的。我們將在本文對此進(jìn)行分析，在集權(quán)主義、自由主義以及社會責(zé)任理論和模式的基礎(chǔ)上提出后現(xiàn)代傳播理論，試圖針對這些新現(xiàn)象加以解釋。

后現(xiàn)代傳播理論奠基于后現(xiàn)代哲學(xué)的多元化、批判、否定等思維方式。對后現(xiàn)代哲學(xué)的了解，是認(rèn)識后現(xiàn)代傳播理論的前提。


一、后現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展歷程

了解后現(xiàn)代哲學(xué)之前，我們先介紹后現(xiàn)代主義（Post-Modernism）的濫觴。１９８１年，法國《世界報》向其晨報讀者宣布“有一個幽靈——后現(xiàn)代主義的幽靈在歐洲出沒作祟”之時，誰也沒料到，“后現(xiàn)代主義”這個“幽靈”在今天，已“成為一個家喻戶曉的用語�！保郏保莺蟋F(xiàn)代主義是20世紀(jì)末西方社會最具影響力的文化思潮，“后現(xiàn)代主義”這一詞語在各類刊物中幾乎隨處可見。然而，“后現(xiàn)代主義”的真實含義到底是什么？對此問題的探討至今仍沒有一個公認(rèn)確切的說法，它的歧義性可謂空前。

“后現(xiàn)代主義”這個詞最初產(chǎn)生于20世紀(jì)40、50年代的建筑學(xué)、詩歌等領(lǐng)域，表示不同于傳統(tǒng)的、個性化的風(fēng)格。到了６０年代，表現(xiàn)為一種文化現(xiàn)象。之后，該詞被賦予了一種哲學(xué)的概念。


文學(xué)化的后現(xiàn)代主義

據(jù)米歇爾·昆勒（ＭｉｃｈaｅｌKohler）在《后現(xiàn)代主義：一個概念史的考察》一書中的考證，“后現(xiàn)代主義”一詞最早出現(xiàn)在菲德里柯·德·奧尼斯（ＦｅｄｅｒｉｃｏＤｅＯｎｉｓ）１９３４年出版的《１８８２－１９２３年西班牙、拉美詩選》中，用于描述現(xiàn)代主義內(nèi)部產(chǎn)生的逆向思維。

５０年代期間，美國抒情詩人兼散文家查爾斯·奧爾森（ＣｈａｒｌｅｓＯｌｓｏｎ）認(rèn)為40、50年代出現(xiàn)的一批有異于艾略特詩風(fēng)［3］的新詩歌具有“后現(xiàn)代主義”風(fēng)格，但他并沒有對這個詞進(jìn)行任何界定。艾倫（Ａｌｌｅｎ，Ｄｏｎａｌｄ）和巴特里克（ＧｅｏｒｇｅＦ．Ｂｕｔｔｅｒｉｃｋ）在《后現(xiàn)代：美國新詩·修訂本》中指明，奧爾森所引用的后現(xiàn)代主義是指對崇尚形式主義的現(xiàn)代主義的反叛，他們高度評價了奧爾森的開拓性嘗試。

修訂本以查爾斯·奧爾森的論文《投影詩》開篇，這篇文章在發(fā)展龐德和威廉斯［4］傳統(tǒng)的同時，聚集了新詩的力量。他是最早看到這種詩將會產(chǎn)生重大影響的評論家，而且確實，他是第一個在論文和書信中使用了具有當(dāng)代意義的“后現(xiàn)代”這一術(shù)語的人。［5］

１９５９－１９６０年間，美國文學(xué)評論家歐文·豪（ＩｒｖｉｎｇＨｏｗｅ）和拉維恩（Ｈ．Ｌａｖｉｎｅ）首次在論辯中使用這一概念。不過，他們是從否定意義上使用的，并指后現(xiàn)代主義是偉大的現(xiàn)代主義的倒退。

１９６４年，美國詩人蘭代爾·杰瑞爾（Ｊｅｒｙｌ）在一篇評論羅伯特·洛威爾（ＲｏｂｅｒｔＬｏｗｅｌｌ）［6］的詩集《威利爵爺?shù)某潜ぁ返奈恼轮校�再次使用了“后現(xiàn)代”這一術(shù)語，目的是用它來“概括包括洛威爾的詩作在內(nèi)的那一文學(xué)運動的特征”。但這些都只是文學(xué)藝術(shù)層面上的后現(xiàn)代主義。

從以上提到的著述來看，后現(xiàn)代主義基本上是美國50年代的一種社會現(xiàn)象。拉維恩認(rèn)為，“后現(xiàn)代”是一股改頭換面的“反智性思潮”（Ａｎｔｉ－ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌＣｕｒｒｅｎｔ）。對此，歐文·豪也表示：在50年代的豐裕條件下，戰(zhàn)后的美國社會已變得雜亂無章：傳統(tǒng)的風(fēng)俗禮儀被忽視，固有的權(quán)威中心瓦解，消極厭世的情緒隨處可見，牢固的信念和“事業(yè)心”卻蕩然無存。而后現(xiàn)代小說則“同既定的社會范疇格格不入，它們關(guān)注的是這種距離的形而上含義�！保�7］后現(xiàn)代小說中的人物往往沒有既定的社會目標(biāo)，只是在世界上隨波逐流，因而也就變得虛無。在這個世界上，由傳統(tǒng)和權(quán)威確立的社會關(guān)系在后現(xiàn)代的沖擊下已經(jīng)悄然消逝了。

現(xiàn)代主義作家和后現(xiàn)代主義作家也有很大的區(qū)別。現(xiàn)代主義作家大多“傾向于認(rèn)為，資本主義世界中人與人之間的社會關(guān)系是確定了的、親密的和可知的”，［8］而在后現(xiàn)代作家看來，世界好像完全變了樣，“似乎我們的思想和文學(xué)成規(guī)的準(zhǔn)則都在被全然摒棄”。［9］后現(xiàn)代作家虛構(gòu)了世界上那些“極度畸形”和“極度飄忽不定的”各種經(jīng)歷和癲狂的“病態(tài)”。

費德勒（Ｌ．Ｆｉｅｄｌｅｒ）和哈桑（ＩｂｒａｈｉｍＨａｓｓａｎ）等人，首次在肯定其意義的基礎(chǔ)上，明確地使用了“后現(xiàn)代主義”一詞。費德勒把當(dāng)代激進(jìn)的文化潮流（后人道主義、后男權(quán)、后英雄、后白種人等思想）融為一體，并主張以大眾文學(xué)為名，試圖對正統(tǒng)的現(xiàn)代主義文學(xué)傳統(tǒng)提出挑戰(zhàn)。而哈桑則將后現(xiàn)代主義與他的“沉默文學(xué)”（TｈｅLｉｔｅｒａｔｕｒｅｏｆSｉｌｅｎｃｅ）聯(lián)系起來。他認(rèn)為，西方文學(xué)兩百年來一直存在著一種否定藝術(shù)、形式及語言規(guī)范的文學(xué)，他把這一文學(xué)稱為“沉默的文學(xué)”�！昂蟋F(xiàn)代主義文學(xué)”在一定的程度上即是這種“沉默文學(xué)”的繼續(xù)。


關(guān)于后現(xiàn)代主義的論爭

20世紀(jì)70~80年代后，后現(xiàn)代主義從狹窄的文學(xué)圍墻中走出來，成為一種廣泛的文化思潮，在全世界蔓延開來。丹尼爾·貝爾（ＤａｎｉｅｌＢｅｌｌ）從文化的角度，把后現(xiàn)代主義看成是必然發(fā)生的后現(xiàn)代性文化。美國后現(xiàn)代主義的著名學(xué)者杰姆遜（Ｆ·Ｊａｍｅｓｏｎ）則視后現(xiàn)代主義為“晚期資本主義的文化邏輯”，認(rèn)為它導(dǎo)致了當(dāng)代社會和文化的轉(zhuǎn)向。

正式把后現(xiàn)代主義帶到了哲學(xué)論壇前臺的是法國哲學(xué)家利奧塔（Ｌｙｏｔａｒｄ１９２４－１９９８）。在他１９７９年出版的《后現(xiàn)代狀況》一書的英譯本中，附有《對“什么是后現(xiàn)代主義？”的回答》一文，利奧塔在文中將后現(xiàn)代主義與知識批判、反基礎(chǔ)主義等同起來。到了20世紀(jì)８０年代，�？拢ǎ停椋悖瑁澹欤疲铮酰悖幔酰欤簦�、哈貝馬斯（ＪｕｅｒｇｅｎＨａｂｅｒｍａｓ）、利奧塔、羅蒂（ＲｉｃｈａｒｄＲｏｒｔｙ）等哲學(xué)家發(fā)起的有關(guān)“什么是啟蒙？”以及“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的大討論，使后現(xiàn)代主義的各種理論得到了更深層次的拓展。

從上述考察看來，“后現(xiàn)代主義”至少可以從文學(xué)藝術(shù)、社會文化和哲學(xué)三個層面來解釋。

對于后現(xiàn)代主義的起源，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了兩種不同意見。一種認(rèn)為，后現(xiàn)代主義最初產(chǎn)生于19世紀(jì)50年代。它以反傳統(tǒng)哲學(xué)為特征，批判了各種類型的近代哲學(xué)，正是這一批判實現(xiàn)了現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。而另一種觀點則認(rèn)為，后現(xiàn)代主義最初產(chǎn)生于20世紀(jì)60、70年代，它以反西方近、現(xiàn)代哲學(xué)體系為傾向。在歐洲，后結(jié)構(gòu)主義者如德里達(dá)（Ｄｅｒｒｉｄａ）、�？�、馬爾特（Ｍａｒｔ）等，企圖從批判早期結(jié)構(gòu)主義的一些基本觀念出發(fā)，以達(dá)到消解和否定整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系的基本觀念的目的；而在美國，新實用主義者如奎因（Ｑｕｉｎｎ）、羅蒂等則企圖通過重新構(gòu)建實用主義以批判、超越近、現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本觀念。他們不同意笛卡爾（ＲｅｎéＤｅｓｃａｒｔｅｓ１５９６－１６５０）以來的西方哲學(xué)，也不同意尼采（FriedriehNietzsche1884-1900）以來的現(xiàn)代哲學(xué)。后現(xiàn)代主義構(gòu)建的標(biāo)志正是源于60年代興起的后結(jié)構(gòu)主義和新實用主義。

后現(xiàn)代主義的真正意涵以及后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系也一直是學(xué)者們爭論不休的課題。有人認(rèn)為，后現(xiàn)代主義在產(chǎn)生時間上要后于現(xiàn)代主義，它是現(xiàn)代主義的繼承與發(fā)展，意大利學(xué)者蒙加蒂尼曾說：“后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的一部分。”有學(xué)者反對這一觀點，將二者完全對立起來。他們認(rèn)為，后現(xiàn)代主義產(chǎn)生于對現(xiàn)代主義進(jìn)行解釋的過程中，當(dāng)現(xiàn)代主義在解決某些問題束手無策時，后現(xiàn)代主義就對其進(jìn)行抨擊，從而建立新的思想體系，后現(xiàn)代主義就是反現(xiàn)代主義，不論時間的先后，哪怕是產(chǎn)生時間較早，只要思維方式符合后現(xiàn)代主義這一標(biāo)志，就可被稱為后現(xiàn)代。例如，1979年，法國哲學(xué)家利奧塔在他的《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中就提出，后現(xiàn)代是可以“先于”現(xiàn)代的。但不管怎樣，絕大部分學(xué)者還是認(rèn)為后現(xiàn)代具有歷史性和問題性。實際上，“后現(xiàn)代主義”一詞意涵的不確定性，恰好對應(yīng)了它所描述的時代的不可把握。


后現(xiàn)代主義的存在形態(tài)

在對后現(xiàn)代主義進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，不同的學(xué)者對后現(xiàn)代主義的功用又有不同理解，他們紛紛表述了各自不同的看法。從眾多學(xué)者的論著中，學(xué)術(shù)界將后現(xiàn)代主義的存在形態(tài)劃分為三種：

１．激進(jìn)的后現(xiàn)代主義。主要特征表現(xiàn)在對現(xiàn)代主義的否定性方面。這一理論側(cè)重于對現(xiàn)代工業(yè)文明的批判，對舊事物的摧毀。因此激進(jìn)的后現(xiàn)代主義帶有明顯的否定主義、虛無主義、懷疑主義和悲觀主義的色彩。其主要代表人物有�？隆⒌吕镞_(dá)、利奧塔、費耶阿本德（Ｆｅｙｅｒａｂｅｎｄ）等。

２．建設(shè)性的后現(xiàn)代主義。最大特征在于其建設(shè)性。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者在面對現(xiàn)代主義危機(jī)時，不同于激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者，只是一味的否定。他們積極尋求解決方法，希望能夠重新建構(gòu)世界的“藍(lán)圖”，重新建構(gòu)人與世界、人與人的關(guān)系。因而，他們的哲學(xué)帶有更強(qiáng)的建設(shè)性、積極性和樂觀性，擺脫了激進(jìn)后現(xiàn)代的否定主義、虛無主義、悲觀主義等困境。主要代表人物有羅蒂、霍伊（Ｈｏｙ）、格里芬（Ｇｒｉｆｆｉｎ）等。

３．庸俗的后現(xiàn)代主義。其根本出發(fā)點是對激進(jìn)和建設(shè)性后現(xiàn)代主義這兩種形態(tài)的簡單化理解。它具有以下四種特征：（１）堅持現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間的二元對立。（２）抽掉后現(xiàn)代主義的底蘊，僅抓住其某些表面特征，以偏概全，視其為本質(zhì)。（３）視后現(xiàn)代的策略為目的。（４）用單一的原因解釋后現(xiàn)代的產(chǎn)生及其理論內(nèi)容。其典型的代表人物是杰姆遜。

對后現(xiàn)代主義的定義，學(xué)術(shù)界也形成了許多不同的流派與觀點；我們甚至可以說，有多少后現(xiàn)代主義學(xué)者，就有多少后現(xiàn)代主義哲學(xué)的概念。以下，我們將針對普遍意義的“后現(xiàn)代主義”作一表述。

“后”，基本上具有“反”的意思，然而又不能簡單理解為“反抗”之意。這個“后”其實是一種“辯證性的反”，也就是指它的存在跟前面出現(xiàn)的原因、現(xiàn)象等是具有連續(xù)性的，它在這種連續(xù)性中以一種反省的態(tài)度，嘗試去反抗前面的現(xiàn)象。因此，從這個層面來說，“后現(xiàn)代”的“后”，又具有叛逆、抗拒、顛覆的意味�！昂蟋F(xiàn)代”可以說是現(xiàn)代社會或工業(yè)社會發(fā)展到一個巔峰后的一種逆轉(zhuǎn)。一旦社會發(fā)展到一個高峰，人便會開始反問：“這樣的社會好嗎？”工業(yè)社會中，人們在感激機(jī)器創(chuàng)造了巨大社會財富的同時，又開始厭煩機(jī)器在生活中的無處不在。為此，他們蠢蠢欲動，想要反抗，想要把機(jī)器一腳踢開，重新生活于田園，回歸大自然。

后現(xiàn)代哲學(xué)所說的“后現(xiàn)代”（Ｐｏｓｔ－Ｍｏｄｅｒｎ），主要不是指“時代”意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式。這一思維方式是以強(qiáng)調(diào)否定性、非中心化、破壞性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為基本特征的�！稉渌访噪x的游戲——后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》的作者王治河形象地稱之為“流浪者的思維”。［12］在他看來，流浪者的流浪就是一個不斷突破、摧毀界限的過程，這跟后現(xiàn)代主義思維一樣，以持續(xù)不斷的否定、摧毀等為特征。它與現(xiàn)代主義哲學(xué)的肯定、建設(shè)特征形成了明顯的對照。

后現(xiàn)代哲學(xué)包含了反基礎(chǔ)主義、非理性主義、后人道主義、解構(gòu)主義、視角主義、非哲學(xué)、非中心化等諸多哲學(xué)文化思潮。然而，在思維方式上堅持一種流浪者和摧毀的否定性，是所有后現(xiàn)代哲學(xué)所共同擁有的特征。至于否定、摧毀的對象，則每種思潮互異其趣。


二、后現(xiàn)代的哲學(xué)思潮

在所有后現(xiàn)代哲學(xué)思潮中，反基礎(chǔ)主義、非理性主義、后人道主義這三種文化思潮有非常重要的意義，它們對后現(xiàn)代傳播影響至深。

反基礎(chǔ)主義

所謂基礎(chǔ)主義，泛指一切人類知識和文化，必須有某種可靠理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明，具有終極意義的觀念或概念構(gòu)成。正像伯恩斯坦（Ｒ．Ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ）界定的那樣，基礎(chǔ)主義意指這樣一種基本信念：存在著或者必須存在著某種我們在確定理性、知識、真理、實在、善和正義的性質(zhì)時，能夠最終訴諸的永恒的、非歷史的基礎(chǔ)或框架�！罢軐W(xué)家的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)這種基礎(chǔ)是什么，并用強(qiáng)有力的理由去支持這種發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)的要求”。［13］

正是這一為知識大廈尋找絕對不可動搖之基礎(chǔ)的信念，首先受到反基礎(chǔ)主義的攻擊。基礎(chǔ)主義對“基礎(chǔ)”的信念，被反基礎(chǔ)主義認(rèn)為是一種“錯誤的看法”，一個“不可能實現(xiàn)的夢想”。１９８６年秋，羅蒂在他的《哲學(xué)和自然之鏡》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＴｈｅＭｉｒｒｏｒｏｆＮａｔｕｒｅ）中譯本的序言中指出：“我們應(yīng)當(dāng)摒棄西方特有的那種將萬事萬物歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑�！保�14］針對基礎(chǔ)主義者的反駁：“如果我們放棄對真理、善和正義的追求，我們將被驅(qū)向混沌，我們沒有一個立足的堅固之地，我們的體系將建立在松散的沙礫上，將由于理解不一致而塌陷。”羅蒂回答：沒有人曾經(jīng)得到過絕對的基礎(chǔ)，沒有人曾經(jīng)得到過絕對的真理，因此我們應(yīng)該放棄尋求絕對的真、絕對的善和絕對的美，完全承認(rèn)我們此時此地得到的，我們此時此地合理地期望擁有的東西。我們必須做的是：繼續(xù)談話，互相學(xué)習(xí)，不去乞求于絕對。因為不存在任何指導(dǎo)我們的永恒的、中立的、超歷史的框架。［15］

反基礎(chǔ)主義是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的重要組成部分，其誕生并非偶然。它是“信息社會”，即后工業(yè)化社會的產(chǎn)物，以信息膨脹、知識爆炸為主要特征。以前是知識處在社會之中，而現(xiàn)在是社會處于知識之中。面對洶涌而至的新信息和新知識，人們陷入了種種困惑，之前認(rèn)為確定的東西在新知識、新信息面前，都變得不確定，于是再沒有人妄圖去建立一個“總體知識”。

但是，反基礎(chǔ)主義和基礎(chǔ)主義一樣，仍然有其自身的矛盾之處，這主要表現(xiàn)在“非此即彼”這種思維方式的影響。一方面，它攻擊基礎(chǔ)主義對基礎(chǔ)的追求；而另一方面，它又自覺或不自覺地肯定、確立新的基礎(chǔ)。同時，反基礎(chǔ)主義在西方社會也受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，尤其是在道德領(lǐng)域。在這方面，埃德爾教授的觀點頗有代表性。他說：“今天對這樣一個理論基礎(chǔ)的要求不是一個過高的要求，它并不探索各種絕對的準(zhǔn)則，它不過是希望對于現(xiàn)代世界的重大爭論問題，能夠有信心地去對付……作為一個現(xiàn)代人，他也知道理論上的解答不是容易的，但隨著知識的巨大發(fā)展與傳播，難道他不能找到某種保證？總有幾根堅固的支柱能夠把普通人的道德體系撐住。他不要求一張詳細(xì)的地圖，但他至少必須有一個指導(dǎo)他的道德航向的羅盤�！保�16］


非理性主義

理性主義的主要觀點是：人是理性的動物，理性是人的本質(zhì)，人類在塵世中生活的目的就是理性地把各種社會關(guān)系安排得井然有序，因而理性具有至高無上的權(quán)威地位。

理性的自立為王，與它以絕對理性的化身自居緊密相聯(lián)。而非理性主義則從根本上摒棄了這一“絕對理性的幻想”，海德格爾（Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ）曾一針見血地追問：“什么是理性？理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的？理性已經(jīng)自稱哲學(xué)之王了嗎？”［17］

尼采也旗幟鮮明地表達(dá)了自己的反對立場：“我們和所有柏拉圖學(xué)派（Ｐｌａｔｏｎｉｓｔ）以及萊布尼茨學(xué)派（Ｌｅｉｂｎｉｔｚｎｉｓｔ）在思想方式上最大的不同點便是：我們不相信有所謂永恒的概念，永恒的價值，永恒的形式，永恒的靈魂�！保�18］非理性主義者認(rèn)為理性并不像它自認(rèn)為那樣，具有至高無上的權(quán)威。人很多時候都無法用理性來控制自己的行為，所以它也并非人的本質(zhì)，至于“人性”、“人的本質(zhì)”等概念，也只不過是傳統(tǒng)人道主義在理想主義基礎(chǔ)上的一個“虛構(gòu)”。人的存在是變動不居的、開放性的，而體系則是封閉性的，所謂理性、真理的體系一旦建成，就把思想自身框住了。

非理性主義不僅從認(rèn)識的角度顛覆理性主義的權(quán)威，還進(jìn)一步從政治上揭露其集權(quán)性和壓迫性。利奧塔就把黑格爾的哲學(xué)稱為“理性的集權(quán)主義”，他說：“理性和權(quán)力是一個東西，是同一的。你可以用預(yù)知或辯證法來裝扮前者，但你將仍有另一道（未觸動的）菜端上來：監(jiān)獄，禁止，選擇程序，公共利益�！保�19］�？聞t另辟蹊徑，建立自己的體系學(xué)，并成功地將理性歷史化，換言之，理性在根本上是歷史的，它與權(quán)力歷史地聯(lián)系在一起的。

福柯在《癲狂與文明——理性時代的精神病史》一書中引用了這樣一個例子：1656年巴黎建立“總醫(yī)院”，以對癲狂病人、理智失常者實行大禁閉，但是連平民也被不分青紅皂白地關(guān)押起來。因為從“理性”的角度看來，這些人都是“非理性”的。理性用這種“大禁閉”的殘忍方式，將非理性排斥在社會之外，從而確立了自己在近代資本主義社會中正統(tǒng)的權(quán)威地位�！袄硇詰�(zhàn)勝非理性的過程一度只靠物質(zhì)力量，并以某種真正的沖突來得到保證。而現(xiàn)在，這種沖突總是事先就定局了，在具體情況下，當(dāng)癲狂病人和有理性的人相遇時，非理性的失敗也早已不言而喻了。”［20］

在�？驴磥恚�理性與非理性的現(xiàn)代區(qū)分是理性權(quán)力運作的結(jié)果。他認(rèn)為，理性是具有壓迫性和集權(quán)性的，它試圖“擱置”、“遮蔽”和“忘卻”非理性的沖動，使近代資本主義社會在政治上將“瘋?cè)恕薄ⅰ白儜B(tài)者”排除在社會之外成為可能，對此，理性難逃罪責(zé)。

非理性主義的產(chǎn)生源于對資本主義現(xiàn)實的反思，它是以現(xiàn)代資本主義生活的陰暗面和不合理性為基礎(chǔ)的。可以說，所有的非理性主義者都目睹了理性美夢的破滅。韋伯（ＭａｘＷｅｂｅｒ１８６４－１９２０）的“啟蒙運動的玫瑰紅正不可挽回地消褪”的說法，“表達(dá)了整整一代人的消極觀念”。［21］面對20世紀(jì)兩次滅絕人性的戰(zhàn)爭以及野蠻和暴力的猖獗，人們不禁要問：那些經(jīng)過理性啟蒙的人都哪里去了？那個理性的千年王國到哪里去了？對理性的反思，對人類“墮落的理性”的詰難，促成了非理性主義的誕生。在非理性主義者看來，“人類不是用其理性來提高自己的形象，而是用它來編造似是而非、自我中心的解釋，并將其強(qiáng)行灌輸給他們的受害者——這是一種塞進(jìn)受難的基督口中的蘸滿酸醋的海綿。”非理性主義嘲笑這種理性的虛偽性，從這個意義上說，非理性并非全然消極的。

非理性主義在某種程度上可以說是新時代的預(yù)言，它與第三次科技浪潮的多元化、多樣化和民主化的潮流相呼應(yīng)。目前世界上所發(fā)生的一切，從全球的環(huán)境問題到衡量進(jìn)步的全方位的標(biāo)準(zhǔn)問題，到理性的多元化問題，無不印證了非理性主義的遠(yuǎn)見卓識。［23］從哲學(xué)上看，它極大地沖擊了傳統(tǒng)的思維方式，特別是不再遵循傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維方式中“非此即彼”的獨斷論，而是倡導(dǎo)“或彼或此”的選擇論。

對拓寬人們思維視野功不可沒的非理性主義，自身仍然存在著許多矛盾和缺陷。首先，在認(rèn)識方法上，它就夸大了認(rèn)識的一個環(huán)節(jié)，即非理性因素。其次，非理性主義在理論上也未能解決理性與非理性、思維與存在的矛盾。事實上，理性精神作為西方文化傳統(tǒng)的一個重要組成部分，并不是非理性主義者輕易就能脫離其本源的。在對理性主義的攻擊中，非理性主義本質(zhì)上就已經(jīng)滲透著濃厚的理性精神。馬爾庫塞（Ｈｅｒｂｅｒｔｍａｒｃｕｓｅ）就指出：“理性是哲學(xué)思維的基本范疇，只有借助理性，哲學(xué)思維才能同人類的命運聯(lián)系起來�！保�24］


后人道主義

人道主義以“人類中心論”作為其假設(shè)性的理論前提，高揚人性，奉人為至尊。［25］這一傳統(tǒng)從普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”開始，到康德的“人為自然立法”和薩特(Sartre,Jean-Paul)的“人是自我設(shè)計的存在物”，莫不如此。而后人道主義則是對人道主義的一種否定和超越。在這個意義上，美國當(dāng)代思想家哈桑有時也將“后人道主義”稱為“超人道主義”（Ｔｒａｎｓｈｕｍａｎｉｓｍ）。在后人道主義者看來，人不再是物質(zhì)世界的中心，也不再是心理和精神世界的中心。對人的中心性、優(yōu)越性的否定，是后人道主義一個極為重要的特征，此外，它還進(jìn)一步摧毀了人的先驗性和自主性。

從思維與存在的關(guān)系來說，人道主義堅信人具有認(rèn)識世界的天賦，人能夠認(rèn)識一切真理，而且這種認(rèn)識能力是無限的。但是后人道主義通過懷疑主義顛覆了人道主義這種“人是萬物的尺度”的自信。后人道主義首先挑戰(zhàn)“尺度”這一概念。哈桑認(rèn)為，尺度的理性模式是封閉在真空中的計量器，它本身也是不斷變化的。那么，“人”這個尺度又有什么理由不變？

人道主義在一定的程度上把“人類自由的進(jìn)步”與“人類理性的進(jìn)步”等同起來。對此，后人道主義提出了許多人道主義至今難以解答的問題，如：人類擁有文明，但為什么日趨苦惱孤獨？人類擁有科學(xué)，卻為什么困惑不已？人類的知識何其豐富，為什么自由卻離人類日漸遙遠(yuǎn)？［26］同時，后人道主義還否定了“進(jìn)步觀念”，然而，它并沒有明確回答“人類的出路究竟在哪里？”這個問題。

“后人道主義作為一種時代的哲學(xué)，是對自由資本主義的反思，也是對后工業(yè)社會的回應(yīng)。它是哲學(xué)對現(xiàn)實的一種反映，也是哲學(xué)自身的一次自我反思�！保�27］它迫使我們重新認(rèn)識人在現(xiàn)實世界中的地位，重新審視被人道主義奉為“萬物尺度”和“中心”的人，以及曾自以為了解得很清楚的現(xiàn)實世界。但是，在邏輯上，后人道主義犯了以偏概全的毛病，而且它也夸大了“結(jié)構(gòu)”、“語言”、“權(quán)力”等事物的決定作用。它在否定人的“自大”的同時，將人的主觀能動性甚至人自身一并否定掉了。很明顯，后人道主義在批判傳統(tǒng)人道主義的過程中，缺乏耐心，為倒掉臟水，連同孩子也一起倒掉了。

總的來說，所有的后現(xiàn)代哲學(xué)理論都體現(xiàn)了一個共同的目標(biāo)——對現(xiàn)代主義的否定和批判。席沃爾曼認(rèn)為，后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的“劃界”（Ｄｅｌｉｍｉｔ），它運作于現(xiàn)代主義的“局限處”，“終結(jié)了現(xiàn)代主義的霸權(quán)”，并致力于意義、同一性、中心、統(tǒng)一性的消解。一句話，“后現(xiàn)代主義是破碎的、非連續(xù)的、散播的，反之，現(xiàn)代主義則是肯定的、中心的、連續(xù)的和同一的�！保�28］后現(xiàn)代主義對多樣性、多元論、非一致性、不完滿性等的追求，使世界呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展趨勢。


三、后現(xiàn)代社會

現(xiàn)代主義文化的開啟始于文藝復(fù)興時期，它強(qiáng)調(diào)人是真實世界的焦點。17世紀(jì)的啟蒙時代，突出強(qiáng)調(diào)個人的自主性，認(rèn)為人可以透過科學(xué)的方法以及理性的運用，建構(gòu)一個和諧的生命整體。到了19世紀(jì)，工業(yè)革命的成就進(jìn)一步提供了科學(xué)技術(shù)并建立新的社會結(jié)構(gòu)，造就了現(xiàn)代化的發(fā)展與壯大。市場經(jīng)濟(jì)的資本主義、官僚層級的組織、現(xiàn)代化的國家體制、以及植根于科學(xué)知識的現(xiàn)代科技等都包含在這些社會結(jié)構(gòu)中。到了20世紀(jì)初期，人們相信現(xiàn)代主義能透過科技發(fā)展來改善社會與生活，于是對現(xiàn)代主義的期盼，達(dá)到了歷史的高峰。

然而，事實遠(yuǎn)非人們所期望的這般簡單與樂觀�，F(xiàn)代主義在賜予人們改造人類社會力量的同時，也日漸顯出弊端。導(dǎo)致這些弊端產(chǎn)生的眾多因素中，最為重要的一個是由現(xiàn)代主義的建立基礎(chǔ)所引發(fā)的�，F(xiàn)代主義根源于工具理性主義及其價值體系之中，故而完全建立在工具理性文化的基礎(chǔ)之上�，F(xiàn)代主義最根本的原則是實用的功利和效益，現(xiàn)實的兌現(xiàn)與實證是其根本的追求。正是這一點，致使人類精神領(lǐng)域中的情感因素，尤其像直覺、妙悟、禪悟等具有非理性特征的心靈因素，在現(xiàn)代主義工具理性文化之下被大大排斥、壓抑和弱化。然而，對于人類而言，這些非理性的因素和理性因素一樣，是極為重要和根本的，它們是人類自身的一部分。

在現(xiàn)代社會之前，也就是在傳統(tǒng)社會中，人類極為注重情感的交流、心靈的溝通，注重營造和睦融洽、互助的人際關(guān)系氛圍。然而在當(dāng)今社會，實用性、工具效用性、彼此算計利害得失的人際交往正日漸取代了這些重情重義的交流與溝通。如此一來，維系人們交往的，就僅剩一種利益、效用和利害因素，人情味逐漸消退。人類社會呈現(xiàn)出一個重要的現(xiàn)象：人們在物質(zhì)的需求獲得滿足之后，出現(xiàn)精神失落、心靈無所依托，內(nèi)心苦惱、緊張、空虛、不安，甚至消極厭世的現(xiàn)象較之以往更甚。這些都源于現(xiàn)代社會人際關(guān)系的日益淡漠，社會競爭的日愈激烈，人類文化的商業(yè)化、實用功利和效用的趨向日愈加強(qiáng)，這些都使得社會生活中的商業(yè)文化導(dǎo)向加大地刺激人類本性中的低層次感官享樂和膚淺的物質(zhì)追求。

與此同時，計算機(jī)技術(shù)的日新月異，尤其是以網(wǎng)絡(luò)為支撐的新一輪信息革命的日益推進(jìn)，對人類社會各方面的沖擊日益增強(qiáng)。此前人類經(jīng)歷的以語言、文字、印刷術(shù)、電磁波等媒介與電子技術(shù)為代表的四次信息革命在文化領(lǐng)域所產(chǎn)生的變革是巨大的：游吟詩人的地位被文字的產(chǎn)生動搖了；祭司、僧侶的特權(quán)被印刷物的普及剝奪了；倍受崇拜的作家們也在熒幕偶像魅力光環(huán)的籠罩下暗淡了……而新一輪的信息革命與之相比更是從各方面沖擊和改變著人們的社會生活，對人類社會的撼動之大史無前例。人類許多傳統(tǒng)的生活和思維方式日益受縛于新信息革命的旋律之中，迫使人類不得不改變自身以適應(yīng)社會的發(fā)展。

后現(xiàn)代的表征

現(xiàn)代主義的弊端及新一輪信息革命的洗禮使人們開始逐漸遠(yuǎn)離現(xiàn)實世界，進(jìn)入了所謂的后現(xiàn)代社會。后現(xiàn)代社會所指的后現(xiàn)代同時具備了以下四種表征。

１．后現(xiàn)代呈現(xiàn)了人類社會當(dāng)今的面貌，乃至追溯到第二次世界大戰(zhàn)歷史的結(jié)果。
２．從時間跨度上來理解，后現(xiàn)代指晚期資本主義的跨國形式，并經(jīng)由這一形式將新的文化邏輯、傳播和表征的新形態(tài)引入世界經(jīng)濟(jì)、政治和文化體系之中。后現(xiàn)代導(dǎo)致的新體系又反過來影響跨國形式的進(jìn)一步發(fā)展與深化。
３．后現(xiàn)代描述了各領(lǐng)域，尤其是視覺藝術(shù)、建筑、電影、流行歌曲和社會理論中出現(xiàn)的一場影響深遠(yuǎn)的運動。在一定程度上，我們甚至可以說，這一運動顛覆了古典現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義的種種形態(tài)，對人類社會造成了巨大的影響。
４．后現(xiàn)代還涉及到一種關(guān)于社會事物的理論或?qū)懽餍问�，亦即后實證主義、解釋和批判的理論思考。據(jù)美國社會學(xué)家詹明信的分析，后現(xiàn)代社會依賴于歇斯底里的狂熱與強(qiáng)烈的興奮感，這種快感近似宗教崇拜。

后現(xiàn)代社會的一個特征是摒棄極端，兼容并包。隨著現(xiàn)代交通、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)以及各種新式科技的應(yīng)用，地球村不再只是人類意識中的概念。各國經(jīng)濟(jì)的多方合作也呈現(xiàn)出日漸取代意識形態(tài)的對立趨勢。折衷與彼此協(xié)商成為國際社會的主旋律。正像未來主義藝術(shù)家在他們的宣言中所說的，“試圖使用邏輯來精微準(zhǔn)確地解釋一切，來解釋其因果關(guān)系，是一種愚蠢的想法。因為我們周圍的現(xiàn)實，互為牽連的事物向我們劈頭襲來，它們契合在一起，混合在一起，混沌無序。”。

后現(xiàn)代社會的另一個主要特征即為拼貼與戲仿（又稱滑稽模仿）。戲仿就是利用現(xiàn)代作品風(fēng)格的獨特性，尤其是它們的怪異之處制造一種模擬原作的摹仿。拼貼與戲仿這一特征極大地反映在媒介領(lǐng)域中，廣告對此手法的使用尤為頻繁。中國平安保險公司的廣告中，出現(xiàn)“蒙娜麗莎”伸手拿起杯子喝飲料的畫面，還有曹操的《短歌行》，這些例子體現(xiàn)出濃重的拼貼和戲仿意味。然而，這類移植行為是否真正能解構(gòu)些什么，這又是見仁見智的事。無可否認(rèn)的是，這種移植源自文化經(jīng)典中凝聚下來的無形文化資產(chǎn)，更易于調(diào)動消費者的興趣而給他們留下深刻印象。

進(jìn)入所謂的后現(xiàn)代社會階段，西方理論家如詹明信等，在重新審視戲仿的同時，賦予了它后現(xiàn)代主義的品格。他認(rèn)為，晚期資本主義文化的一個重要特點，就是在文化領(lǐng)域中呈現(xiàn)出諸多的剽竊或擬仿（Ｍｉｍｉｃｒｙ）現(xiàn)象。二者都是對一種特別的或獨特風(fēng)格摹仿，配戴了一個風(fēng)格面具。過多的剽竊和戲仿造成了文化產(chǎn)品的風(fēng)格無個性化，極其統(tǒng)一。［29］

后現(xiàn)代社會是一個“瞬息即變”的時代，這個時代以網(wǎng)絡(luò)信息為代表。電子信箱、互聯(lián)網(wǎng)成了人類生活中的重要組成部分。后現(xiàn)代傳媒和高科技網(wǎng)絡(luò)，將整個世界整合在同一頻率和文化神經(jīng)元上，時間空間的徹底轉(zhuǎn)換促使后現(xiàn)代人的心性價值也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)型。法國當(dāng)代著名哲學(xué)家讓·博德里亞爾更透視了后現(xiàn)代社會虛擬取代現(xiàn)實的境況，他指出：數(shù)字革命使人們逐漸遠(yuǎn)離現(xiàn)實世界，這將給人類的自我認(rèn)識和自我定位帶來巨大威脅。

從這個意義上說，電視和互聯(lián)網(wǎng)便成了平民時代或者后現(xiàn)代傳播時代人們主要的交流方式。后現(xiàn)代傳媒已然成為一種新型的權(quán)力發(fā)聲器。伴隨著數(shù)碼復(fù)制的新傳媒方式的出現(xiàn)，一種新的大眾生活交流方式已降臨，但同時也出現(xiàn)了新的問題：傳媒文化的日益膨脹和過剩生產(chǎn)，必將導(dǎo)致消費主義成為民族精神中的縹緲之物，人類到時又將面臨一輪新的挑戰(zhàn)。

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