尋找文化身份與“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”

尋找文化身份與“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)” 內(nèi)容提要：本文認(rèn)為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”作為有意義的話題，不是純粹的學(xué)理性創(chuàng)作，而是要在歷史的敘述中確定其哲學(xué)敘述的問(wèn)題域。對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”而言，一方面離不開中國(guó)近代以來(lái)尋找文化身份的歷史命運(yùn)，另一方面也只能在中、西哲學(xué)不同的演化邏輯中找到自己的哲學(xué)敘述方式和哲學(xué)語(yǔ)言�！爱�(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”只能在歷史中確定其敘述的始端和視閾，在歷史的接受中為自己的存在意義尋找理由。當(dāng)代中國(guó)需要屬于自己的，與自己的文化身份相適應(yīng)的哲學(xué)形態(tài)，更需要屬于自己的哲學(xué)家。
關(guān)鍵詞：文化身份當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)的始端與視閾哲學(xué)的演化邏輯

1．最近，“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)稱謂是否具有“合法性”，“探尋當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之路”或構(gòu)建“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”成為哲學(xué)界的一個(gè)熱門話題。“中國(guó)哲學(xué)”或“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”能夠作為一個(gè)有意義的話題，表征的是處在“文化失語(yǔ)癥”中的我們對(duì)失語(yǔ)狀態(tài)的擺脫欲望和文化的建構(gòu)姿態(tài)。對(duì)于這個(gè)話題，人們談?wù)摰拇蠖嗉�中在建立“�?dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的必要與否，文化與知識(shí)資源的儲(chǔ)備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構(gòu)欲望的實(shí)現(xiàn)提供是否合理、是否可能的說(shuō)明等問(wèn)題上。毋庸諱言，這些話題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對(duì)話中所形成的文化比較心態(tài)，這種比較心態(tài)來(lái)源于以“天下”作為世界理念的大國(guó)，在失去經(jīng)濟(jì)、政治優(yōu)勢(shì)以后，力圖在文化上為可預(yù)期的未來(lái)找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對(duì)中國(guó)文化界熱衷于文化上的中西比較的現(xiàn)象作過(guò)解析，他強(qiáng)調(diào)在“比較”中我們?nèi)菀紫萑肟档碌闹�性悖論（Antinomy），亦即“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”。實(shí)際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識(shí)論意義上的可能與否（這應(yīng)是解釋學(xué)的話題之一），這里對(duì)我們更有意義的問(wèn)題是：我們姑且把“中國(guó)哲學(xué)”的稱謂作為我們哲學(xué)性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學(xué)家的姿態(tài)構(gòu)建可以稱之為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的哲學(xué)（不過(guò)，這個(gè)問(wèn)題還是可以發(fā)問(wèn)的，需另外行文論述），那么，這種哲學(xué)應(yīng)該說(shuō)些什么？怎么說(shuō)？應(yīng)該確定什么樣的意義域才會(huì)使得這種哲學(xué)是合理的，并且可以稱得上是屬于我們的哲學(xué)？或者說(shuō)，我們要構(gòu)建一個(gè)對(duì)我們有什么樣的意義的哲學(xué)？本文只是想在歷史與經(jīng)驗(yàn)的敘述中，描述一條處在當(dāng)代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號(hào)式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實(shí)質(zhì)性的意義，重要的是進(jìn)入問(wèn)題本身。

2．雖然“哲學(xué)”屬于西方話語(yǔ)，但在近一百多年的中西文化對(duì)話中，。它已經(jīng)成為對(duì)我們的精神活動(dòng)進(jìn)行描述的文化框架。實(shí)際上我們已經(jīng)在存在的意義的上承認(rèn)并接受了“哲學(xué)”。在我們當(dāng)代的文化語(yǔ)境中，“哲學(xué)”作為一種文化意識(shí)形式，是對(duì)我們的生存狀態(tài)和生存意義進(jìn)行反思，并以“發(fā)問(wèn)”為主要特征的精神批判活動(dòng)。這是從歷史中搜尋的對(duì)于哲學(xué)的具有普泛性的規(guī)定，以此來(lái)把握人類各種共同體的精神文化活動(dòng)的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀察視閾。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)活動(dòng)并不是絕對(duì)純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問(wèn)題緊密相連�？梢哉f(shuō)，哲學(xué)與宗教是人類文化共同體的文化身份問(wèn)題的核心。文化身份本身的意義在于某個(gè)社會(huì)共同體在文化的創(chuàng)造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說(shuō)和文化的創(chuàng)造（作）。以哲學(xué)和宗教為核心的文化創(chuàng)造過(guò)程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過(guò)程。哲學(xué)之“說(shuō)”與“做”，不是在文化身份之外的“說(shuō)”與“做”，因此，我們應(yīng)在確定文化身份的視閾中來(lái)看待“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題域。

3．一百多年來(lái)，文化的中國(guó)在多種文化的對(duì)話中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著自己的文化身份，我們經(jīng)歷了從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、新民主主義和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)歷史過(guò)程中，我們可以看到，一個(gè)政治和文化的中國(guó)在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著中國(guó)在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構(gòu)成的尋找過(guò)程中，我們總是陷入不知道“我是誰(shuí)”，“我應(yīng)該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問(wèn)題是一百年來(lái)我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對(duì)這個(gè)問(wèn)題我們可以從現(xiàn)實(shí)和歷史兩個(gè)視角來(lái)看。
首先，從當(dāng)下文化對(duì)話的角度看，我們現(xiàn)在患了精神文化的“失語(yǔ)癥”。臺(tái)灣作家龍應(yīng)臺(tái)曾以文化的自覺發(fā)出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問(wèn)，確實(shí)道出了我們的精神文化現(xiàn)狀。一百年來(lái)，我們處在對(duì)話的語(yǔ)境中。但是，今天的我們?cè)谖幕�上是那樣的尷尬，因�(yàn)槲覀兪�去了我們作為文化存在的必要的身份，喪失了�?duì)中國(guó)文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對(duì)話的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰(shuí)？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國(guó)傳統(tǒng)文化？是馬克思主義？抑或是外來(lái)的西方文化？人們可能會(huì)說(shuō)我們是中國(guó)人，我們當(dāng)然要從中國(guó)傳統(tǒng)文化出發(fā)。但實(shí)際上，當(dāng)下以儒釋道為核心的傳統(tǒng)文化相當(dāng)大部分卻是在圖書館里，研究者的桌案和學(xué)校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀光的意義了；在現(xiàn)實(shí)生活中，我們的傳統(tǒng)文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實(shí)生活中被邊緣化了。在可以稱作“我們的文化”中，馬克思主義已經(jīng)成為我們這個(gè)社會(huì)中占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，并且是與中國(guó)的具體實(shí)踐相結(jié)合的馬克思主義了；我們不是已經(jīng)習(xí)慣了用馬克思的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法去認(rèn)識(shí)一切問(wèn)題，解決一切問(wèn)題嗎？近些年來(lái)，西方文化通過(guò)各種方式和渠道大舉進(jìn)入我國(guó)，并逐漸在精神理念、生活方式、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則等方面，成為了我們當(dāng)代社會(huì)的主流話語(yǔ)。我們不是吃著洋快餐，穿著西服，乘著洋車，住著洋房，過(guò)著圣誕節(jié)嗎？我們?nèi)粘Ｉ�活的每一個(gè)角落都浸透著西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應(yīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。另外，在文化對(duì)話的視閾中，在失去自覺意識(shí)的對(duì)話框里，“我們”同樣也失去了對(duì)話的對(duì)象。我們既不知道我們?cè)诤驼l(shuí)對(duì)話，也不知道我們應(yīng)該和誰(shuí)對(duì)話。所以，我們才有了從存在主義薩特?zé)�、尼采熱、弗洛伊德熱，到文化熱、�?guó)學(xué)熱，以及馬克思熱、現(xiàn)象學(xué)熱、解釋學(xué)熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們?cè)趯ふ抑鴮?duì)話中的我們和對(duì)話中的對(duì)象。應(yīng)該說(shuō)我們還處在精神文化的迷茫狀態(tài)。在文化對(duì)話的視閾中，失去了文化身份與對(duì)話對(duì)象的我們，也不知道如何進(jìn)行對(duì)話。在歷史上，我們?cè)�有過(guò)各種各樣的對(duì)話方式。我們的先人創(chuàng)造了“體用”、“和合”等對(duì)話方式。通過(guò)不同的對(duì)話方式，生成著不同的原生文化。如近代以來(lái)的中學(xué)為體，西學(xué)為用，或全盤西化都屬于“體用”的對(duì)話方式。而宋明理學(xué)，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對(duì)話方式中來(lái)回游蕩。因?yàn)槲覀兺�記了我們從哪里�?lái)，到哪里去，忘記了我們是誰(shuí)，丟失了我們應(yīng)該的對(duì)話對(duì)象；我們已經(jīng)不知道應(yīng)該對(duì)誰(shuí)說(shuō)，應(yīng)該說(shuō)什么，我們好像喪失了對(duì)話的能力，我們患上了文化的失語(yǔ)癥。我們不是又開始爭(zhēng)論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話、文言的是與非了嗎？應(yīng)該說(shuō)，關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)稱謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之路”或構(gòu)建“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”是我們?cè)谶@種窘境中不得不采取的一種姿態(tài)。
其次，從歷史上看，近代以來(lái)，中國(guó)的知識(shí)分子一直沒有忘記他們對(duì)中華民族文化使命的擔(dān)綱，一直尋找著對(duì)話中的“我”的文化身份。在歷史的維度中，這種意義上的“尋找”經(jīng)歷了從“中學(xué)為體”、“西學(xué)為用”，到“西學(xué)為體”、“中學(xué)為用”以及介于這兩種模式之間的各種模式的轉(zhuǎn)換。但是，這些貌似不同的“尋找”實(shí)際上都是在我們傳統(tǒng)的體用不二的把握方式中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。從某種意義上說(shuō)，以張之洞為代表的“中體西用”說(shuō)表達(dá)了中國(guó)知識(shí)分子對(duì)本土身份的眷戀和守成愿望；而以胡適、陳序經(jīng)等為代表的“西化”傾向，在李澤厚這里體現(xiàn)為“西體中用”，這種傾向代表了在西方現(xiàn)代性沖擊下的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)文化惰性的無(wú)奈，以及面對(duì)傳統(tǒng)文化與西方文化雙重?cái)D壓下所不得不做出的應(yīng)答。實(shí)際上，這里蘊(yùn)涵的是如何處理守成和開新的關(guān)系問(wèn)題。這種對(duì)文化對(duì)話中的“我”的身分進(jìn)行尋覓的努力，一直延續(xù)到了二十世紀(jì)八、九十年代的文化熱和國(guó)學(xué)熱，乃至于今天構(gòu)建“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的呼吁中。

4．自晚清學(xué)者黃遵憲把“哲學(xué)”這個(gè)詞從日本介紹到中國(guó)，哲學(xué)就逐步附著于西方的科學(xué)與民主而成為我們的精神文化框架。從歷史的視角看，中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)知識(shí)分子對(duì)文化身份的尋找是同步的過(guò)程。與文化上的“古今”、“中西”之對(duì)話主題相適應(yīng)，在哲學(xué)上形成了一個(gè)尋找屬于中國(guó)哲學(xué)的文化運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)當(dāng)以上一世紀(jì)初到三十年代胡適、馮友蘭、熊十力、賀麟、金岳霖等在中國(guó)哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)作上所做的工作為代表。其中，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》上、下冊(cè)，是以西方哲學(xué)立場(chǎng)優(yōu)先為特征的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的開山與扛鼎之作，而以熊十力的《新唯識(shí)論》、馮友蘭的《貞元六書》、賀麟的《新心學(xué)》、以及現(xiàn)代新儒家等接著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講的，則屬于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作。在這些學(xué)院派哲學(xué)創(chuàng)作之外，以毛澤東為代表的共產(chǎn)黨人，以實(shí)用理性的姿態(tài)進(jìn)行了以馬克思命名的哲學(xué)創(chuàng)作，叫做中國(guó)式的馬克思主義哲學(xué)。毛澤東的《矛盾論》《實(shí)踐論》等著作在中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作中應(yīng)該享有獨(dú)特的地位。解放以后李澤厚在哲學(xué)體系上的探索工作也應(yīng)屬于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作。這個(gè)尋找中國(guó)哲學(xué)的文化運(yùn)動(dòng)一直延續(xù)著，并傳承著確定文化身份的文化使命。應(yīng)該說(shuō)，一百年多年中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作史，就是中國(guó)的知識(shí)分子以西方的哲學(xué)文化框架（這種框架可能是實(shí)用主義的、實(shí)證主義的、生命哲學(xué)的，也可能是馬克思主義的）重新釋解、改造中國(guó)本土文化，構(gòu)造適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)生活場(chǎng)景需要的“新”哲學(xué)的過(guò)程。不管這些哲學(xué)是否能成為公認(rèn)的體系，這種創(chuàng)作中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程構(gòu)成了中國(guó)近代到當(dāng)代尋找中國(guó)文化身份歷史中的一道靚麗的風(fēng)景。
如此看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)場(chǎng)景不是孤立的哲學(xué)想象，而是中國(guó)有良知的知識(shí)分子在尋找中國(guó)文化身份過(guò)程中的一個(gè)不可或缺的組成部分。因此，當(dāng)我們面對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”“應(yīng)該說(shuō)些什么”和“怎么說(shuō)”的問(wèn)題域時(shí)，恐不能離開如上所述的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歷史背景和言說(shuō)語(yǔ)境。我以為，中國(guó)文化身份問(wèn)題是探討“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”“說(shuō)什么”的歷史與邏輯的起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)規(guī)定著“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題域限。

5．“哲學(xué)”在中國(guó)和西方不同的歷史傳承中有著不同的演化邏輯。對(duì)這種演化邏輯的梳理有助于對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題域的確定。
在西方哲學(xué)中，對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的探究始終存在著一個(gè)我們從哪兒開始思考，從哪兒開始發(fā)問(wèn)，從哪兒開始說(shuō)起的問(wèn)題，這就是哲學(xué)的始端問(wèn)題。在西方哲學(xué)的歷史中，各種不同形態(tài)的哲學(xué)實(shí)際上都設(shè)置了某種始端。在西語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)中，在形式性的思維習(xí)慣下，確定了哲學(xué)從哪兒說(shuō)起的始端，也就預(yù)示著確定了在這個(gè)始端中所合邏輯地規(guī)定著的某種觀察與解釋視閾，也就是確定了它的問(wèn)題域。無(wú)論是以邏輯的同一性為基礎(chǔ)的本質(zhì)主義（或者稱之為基礎(chǔ)主義、邏各斯中心主義），還是尊崇非理性直覺的懷疑主義、神秘主義抑或宗教神學(xué)，都離不開對(duì)始端的設(shè)計(jì)。這種設(shè)計(jì)在哲學(xué)上也叫做終極預(yù)設(shè)。如果我們把哲學(xué)看作是一種解釋和把握世界的方式，那么，終極預(yù)設(shè)在確定哲學(xué)的始端、觀察和解釋視閾中，就成為了哲學(xué)解釋世界和把握世界的根據(jù)。實(shí)際上，在哲學(xué)作為人類精神的自我覺知與把握的歷史中，每一次哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換都意味著哲學(xué)始端和視閾的變更。各種不同形態(tài)的哲學(xué)都是通過(guò)設(shè)置不同的始端與視閾，去應(yīng)對(duì)人類精神的發(fā)問(wèn)。從一定意義上說(shuō)，西方哲學(xué)發(fā)展的歷史就是哲學(xué)問(wèn)題域演變的歷史。哲學(xué)問(wèn)題域的演變表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面是哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式的改變，另一方面則是作為哲學(xué)思考和敘述的始端及其與之相應(yīng)的觀察與解釋視閾的轉(zhuǎn)換。如果說(shuō)哲學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)為哲學(xué)問(wèn)題的演變，具體為哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式的改變，和哲學(xué)思考和敘述的始端及觀察、解釋視閾的轉(zhuǎn)換，那么，在西方哲學(xué)的歷史中，從大的范圍講，應(yīng)該說(shuō)有三種哲學(xué)的始端和解釋視閾，即：古代的本體論；近代的意識(shí)（認(rèn)識(shí)）論；現(xiàn)代的體現(xiàn)在語(yǔ)言論中的對(duì)“可說(shuō)”的消解，并走向“沉默”和“無(wú)”，在這個(gè)意義上，也可稱之為語(yǔ)言論。從具體哲學(xué)形態(tài)看，柏拉圖與亞里士多德、休謨與康德、黑格爾與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)等，都存在一個(gè)哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式與敘述方式的轉(zhuǎn)變，由此引起哲學(xué)問(wèn)題發(fā)生變化，導(dǎo)致哲學(xué)的始端及觀察、解釋視閾的轉(zhuǎn)換，從而形成不同的哲學(xué)體系和形態(tài)�？梢钥闯�，西方各個(gè)不同哲學(xué)形態(tài)的演化，在哲學(xué)問(wèn)題、思想的起點(diǎn)（始端）、思考方式、觀察和解釋視閾等方面都是斷裂的，也就是說(shuō)在哲學(xué)意義域上大都是重新構(gòu)造。所以，西方哲學(xué)呈現(xiàn)為不同的哲學(xué)問(wèn)題域、始端、觀察和解釋視閾的前后相繼為特征的演化邏輯。
與西方哲學(xué)的這種演化邏輯不同，中國(guó)哲學(xué)的歷史則呈現(xiàn)為各個(gè)不同時(shí)期的哲學(xué)之前后相繼，在于對(duì)于經(jīng)典進(jìn)行的考據(jù)與注釋活動(dòng)所形成的意義上的差異，或者說(shuō)以什么樣的態(tài)度對(duì)待那些經(jīng)典文獻(xiàn)。孔子的“述而不作”對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的傳承影響至深。從中國(guó)的學(xué)術(shù)史看，先秦的子學(xué)、漢代的經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明的理學(xué)、明末清初的樸學(xué)等，其學(xué)術(shù)傳承和沿革在學(xué)術(shù)的根本處仍只限于對(duì)中華元典的考據(jù)、注疏、義理的闡發(fā)。雖然在學(xué)術(shù)史上有考據(jù)注疏與義理之分，在學(xué)術(shù)方法上有“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”之別，但在根本處還是離不開經(jīng)典的問(wèn)題話語(yǔ)和語(yǔ)境。從歷史中我們可以看到，由于中國(guó)學(xué)術(shù)的史官文化和“師承”、“道統(tǒng)”特征，自子學(xué)時(shí)代孔子刪定六經(jīng)始，《詩(shī)》《書》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》遂成為經(jīng)典。漢代把五經(jīng)立為官學(xué)，獨(dú)尊儒術(shù)，始有經(jīng)學(xué)，并分立為古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)。在經(jīng)學(xué)的“師承”與“道統(tǒng)“中，由漢朝的“五經(jīng)”，南朝的“七經(jīng)”，唐朝的“九經(jīng)”，到宋朝的“十三經(jīng)”，一切學(xué)術(shù)活動(dòng)都是圍繞著這些“經(jīng)”來(lái)進(jìn)行的。無(wú)論是“官學(xué)”、還是“私學(xué)”，都視這些“經(jīng)”為神圣與崇高。中國(guó)學(xué)術(shù)的實(shí)質(zhì)不是要對(duì)那些遠(yuǎn)古的禮治、根據(jù)進(jìn)行批判性的發(fā)問(wèn)，而是在以元典為圣的前提下，只能微言大義。所以，在中國(guó)學(xué)術(shù)歷史中只能呈現(xiàn)為“經(jīng)”的多少的量的變化或各個(gè)經(jīng)典的位次的變化。所以，中國(guó)的學(xué)術(shù)是注經(jīng)而立說(shuō)�！皫煶小迸c“道統(tǒng)”、經(jīng)注與釋義是中國(guó)學(xué)術(shù)的主要特點(diǎn)。這種學(xué)術(shù)演化的特點(diǎn)在道學(xué)和佛學(xué)的傳承中也有著相當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)。作為中國(guó)學(xué)術(shù)之精粹的哲學(xué)更是如此。如果將儒釋道看作中國(guó)哲學(xué)的文化資源，那么，中國(guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展與思想傳承都是在以儒釋道為載體的文化演化中體現(xiàn)的。這在馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》中可以清楚地看到。這里沒有西方那種哲學(xué)問(wèn)題的變更，也沒有由于哲學(xué)問(wèn)題的變更所導(dǎo)致的哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式和觀察、解釋視閾的斷裂而形成的哲學(xué)形態(tài)的演化。朱熹在注解周敦頤的無(wú)極太極學(xué)說(shuō)和二程的體用一源思想時(shí)，指出了中國(guó)文化語(yǔ)境的哲學(xué)理解與傳承特征：“其高極乎太極無(wú)極之妙；其體用之一源，，顯微之無(wú)間，秦漢以下，誠(chéng)未有臻斯理者，而其實(shí)不然不外乎《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《中庸》《大學(xué)》、《七篇》之所傳也�！睋�(jù)此，我們可以歸納出中國(guó)哲學(xué)的演化邏輯：⑴由圣人、先賢依天、地、人三才之萬(wàn)物之理，確定哲學(xué)作為“內(nèi)圣外王”之道的經(jīng)典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易經(jīng)》，孔子的《論語(yǔ)》，老子的《道德經(jīng)》等。這些經(jīng)典確定了中國(guó)哲學(xué)的大學(xué)之道。⑵后學(xué)只能是在這些經(jīng)典所述之大學(xué)之道中進(jìn)行微言大義之演繹。此演繹也只是“述而不作”之“述”。所以在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，鮮有離經(jīng)叛道、另起爐灶的依問(wèn)題意識(shí)原則來(lái)構(gòu)建的新的哲學(xué)解釋體系。⑶中國(guó)哲學(xué)的演化邏輯原則是既要“述而不作”，又要“返本開新”�！白鳌敝荒転橄荣t、圣人所為，后學(xué)只能在先賢之“作”中尋找“述”的路徑。而“述”的主旨與使命則為“返本”與“開新”。所以，中國(guó)學(xué)術(shù)或中國(guó)哲學(xué)的主題即為：何謂“本”？何謂“新”？如何“返本”？如何“開新”？而其“開新”的根本在于如何“返本”，返什么樣的“本”。也就是如何確定“本”與“新”的標(biāo)準(zhǔn)。
如果說(shuō)中、西兩種不同的哲學(xué)思考方式和演化邏輯及其原則，在哲學(xué)與文化的歷史中已被哲學(xué)或文化的擔(dān)當(dāng)者所接受，那么，其就應(yīng)作為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”不可逃避，并且必須面對(duì)的文化和哲學(xué)的學(xué)術(shù)資源，也應(yīng)成為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”話題的構(gòu)成要素，或作為其問(wèn)題域的重要組成部分。

6.我們之所以不厭其煩地描述文化身份的尋找過(guò)程的艱難，以一種歷史比較的眼光去梳理中、西學(xué)術(shù)乃至哲學(xué)的演化邏輯，實(shí)際上在我們敘述的背后，有一個(gè)基本的思考前提設(shè)定,即：任何哲學(xué)的基本面貌與言說(shuō)話題，都離不開其所處時(shí)代的文化語(yǔ)境。其說(shuō)什么，怎么說(shuō)，都只能在其所面對(duì)的文化資源中尋找答案。哲學(xué)話題本身的純粹性背后的意義與歷史和邏輯不可分割。歷史的意義在于為我們“說(shuō)什么”確定語(yǔ)境，邏輯的力量又使我們“怎么說(shuō)”有了
不可逾越的選擇可能。這種思考方法的潛臺(tái)詞是：從經(jīng)濟(jì)、政治、文化的社會(huì)發(fā)展來(lái)解釋哲學(xué)、宗教等意識(shí)形態(tài)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)決定論的思考模式不失為一種解釋模式，但哲學(xué)、宗教只是依據(jù)自身的演化邏輯去回應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定性的。因此，對(duì)哲學(xué)本身的面貌起著直接作用的還是哲學(xué)的話題和語(yǔ)境的歷史演化，以及在這個(gè)歷史中蘊(yùn)藏的演化規(guī)則。我們是依這樣的前提認(rèn)識(shí)來(lái)觀察“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題的。也就是說(shuō)，面對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的話題，我們還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，我們以“中國(guó)哲學(xué)”、“印度哲學(xué)”、“德國(guó)哲學(xué)”“法國(guó)哲學(xué)”,抑或是“東方哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”等名稱去稱謂某種哲學(xué)，這里的“哲學(xué)”一詞并不是純粹意義的，而是在表明某種文化身份的意義上使用的。這些能夠作為文化身份的哲學(xué)以各種各樣的形態(tài)存在，其存在的理由在于哲學(xué)的問(wèn)題域和與其他哲學(xué)能夠相區(qū)別的獨(dú)特的傳承方式和演化邏輯。我們恐不能將“黑格爾哲學(xué)”或“海德格爾的哲學(xué)”就當(dāng)作“德國(guó)古典哲學(xué)”或“當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)”。因?yàn)檫@種具有民族性文化身份意義的哲學(xué)形態(tài)，不是某個(gè)哲學(xué)體系或某位哲學(xué)家的思想所能完全體現(xiàn)得了的。所以，對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”而言，并不是要去確定某種哲學(xué)解釋系統(tǒng)作為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的唯一性，而是要依據(jù)哲學(xué)的思維邏輯“去說(shuō)”、“去做”。

7.依據(jù)上述所述內(nèi)容，我認(rèn)為應(yīng)該在中國(guó)文化身份問(wèn)題中，并且依中、西學(xué)術(shù)或哲學(xué)的演化邏輯去思考、確定“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”“說(shuō)什么”和“怎么說(shuō)”的問(wèn)題，亦即確定“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題域（或意義域）。實(shí)際上，這個(gè)意義域并不是我們的主觀設(shè)定和想象，而是一定歷史范圍內(nèi)人類某個(gè)共同體對(duì)于自身存在的感受和反省方式。因?yàn)椤罢軐W(xué)不是一種現(xiàn)成的‘學(xué)問(wèn)’，而是一種對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存和社會(huì)生活的深層根據(jù)進(jìn)行不斷追問(wèn)和審視，并在這種追問(wèn)中不斷生成自身的‘活動(dòng)’”。因此，我們只能依歷史的述說(shuō)，為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”“說(shuō)什么”，“怎么說(shuō)”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原則和思路。
第一，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的話語(yǔ)離不開中國(guó)近代以來(lái)的社會(huì)與文化的主題。正如�？滤�說(shuō)：“也許最確定無(wú)疑的哲學(xué)問(wèn)題是此時(shí)此刻的問(wèn)題，亦即在這個(gè)非常時(shí)刻我們是誰(shuí)的問(wèn)題”。無(wú)論是從近代中國(guó)的社會(huì)與文化的歷史來(lái)看，抑或是從中國(guó)近代哲學(xué)本身的發(fā)展歷史來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)自從成為中國(guó)的本土話語(yǔ)，便與中國(guó)的歷史命運(yùn)的主題緊密地聯(lián)系在一起。這就是：“中國(guó)向何處去？”“中國(guó)的文化向何處去？”中國(guó)哲學(xué)作為一種文化形式，其主旨應(yīng)是為作為中國(guó)之“我是誰(shuí)”尋找一個(gè)合乎現(xiàn)代理性的文化坐標(biāo)，這個(gè)坐標(biāo)應(yīng)是中國(guó)文化身份的精神內(nèi)核。這樣，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”就必須是對(duì)近代中國(guó)文化身份尋找運(yùn)動(dòng)的“接著講”。這種“接著講”是在“對(duì)話”中進(jìn)行的，因?yàn)椤皩?duì)話”是我們不可逃避的精神文化境遇。我們必須面對(duì)的精神文化背景是：幾千年來(lái)形成的以儒釋道為精神內(nèi)核的中國(guó)傳統(tǒng)文化；“五四”以來(lái)傳入中國(guó)的馬克思主義文化；近代以來(lái)以文明或野蠻的各種路徑進(jìn)入中國(guó)的西方文化。這些文化在我們的精神尋覓中形成了各種各樣的對(duì)話。其中，有中國(guó)傳統(tǒng)文化與馬克思主義的對(duì)話，有中國(guó)傳統(tǒng)文化與外來(lái)西方文化的對(duì)話，還有已經(jīng)融入我們政治、精神生活的馬克思主義文化與西方資本主義以來(lái)的文化的對(duì)話。這種“對(duì)話”就是“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的話題域。
第二，就哲學(xué)本身的發(fā)展來(lái)講，中、西哲學(xué)不同的演化路徑為我們提供了“哲學(xué)之述”與“哲學(xué)之作”的歷史與經(jīng)驗(yàn)。我們?cè)凇皩?duì)話”中的“哲學(xué)之述”與“哲學(xué)之作”，已經(jīng)不會(huì)再是那種“述而不作”或“只作不述”了，而應(yīng)在“述”與“作”中導(dǎo)入中華民族的融通智慧。所以，在哲學(xué)的思考方法與敘述方法上，既要汲取科學(xué)理性的問(wèn)題意識(shí)，在哲學(xué)之“追問(wèn)”中依人類的思維邏輯去構(gòu)造合乎理性的解釋系統(tǒng)，又要在“形而上“的“根源意識(shí)”中尋找人類所擁有的終極情感。前者可能形成獨(dú)特的科學(xué)觀、政治與社會(huì)觀，后者可能為我們的宗教情感找到合適的去處。這樣，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的“說(shuō)”和“做”可能就會(huì)有了文化身份的獨(dú)特意味。
第三，哲學(xué)以及宗教等作為具有終極關(guān)懷意義的精神和意識(shí)形式，都離不開表現(xiàn)為始端和視閾的終極預(yù)設(shè)。無(wú)論是從肯定的意義上去積極地設(shè)置，還是從否定的意義上去消極地懷疑，都有一個(gè)所從出的起點(diǎn)或依據(jù)，即使是懷疑、發(fā)問(wèn)也得有個(gè)“疑”和“問(wèn)”的所以然。因?yàn)椤耙伞焙汀皢?wèn)”作為一種行為內(nèi)含的是“意欲”，這種“意欲”源于作為人的“我”（不管是“大我”還是“小我”）的存在性。這是歷史告訴我們的哲學(xué)的構(gòu)造原則。對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”而言，其始端（哲學(xué)從哪兒說(shuō)起）和視閾（哲學(xué)能說(shuō)或做什么）的選擇是至關(guān)重要的。但是，哲學(xué)的始端和視閾作為一種終極預(yù)設(shè)，是處在無(wú)限的預(yù)設(shè)循環(huán)中。也就是說(shuō)，任何哲學(xué)都要去設(shè)置一個(gè)始端，這個(gè)始端從功能上確定著其哲學(xué)說(shuō)明和解釋的閾限，并且只對(duì)其所源出的語(yǔ)境有意義。所以，終極預(yù)設(shè)也好，始端也好，都是要變更的，即使是上帝也要不時(shí)地變換著身份。我們的哲學(xué)也不會(huì)例外。
第四，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”以“認(rèn)定”的方式確定的終極預(yù)設(shè)，是否有意義，或者說(shuō)是否有存續(xù)的價(jià)值，取決于歷史語(yǔ)境的認(rèn)可和歷史中的人類某種共同體的接受與否。這里，時(shí)間和歷史是我們對(duì)“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”進(jìn)行評(píng)價(jià)的坐標(biāo)。
不論“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”是否可能，以什么樣的形態(tài)出現(xiàn)，如上的原則恐是難以逾越的。如果從本土文化的情感出發(fā)，我們盼望在中國(guó)的哲學(xué)平臺(tái)上，能夠出現(xiàn)可以稱作“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的思想潮流和真正意義的“中國(guó)哲學(xué)家”。

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