形而上學(xué)的歷史演變

形而上學(xué)的歷史演變 在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)一向是哲學(xué)家們極為關(guān)注的問(wèn)題。

作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，在某種意義上說(shuō)，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺(jué)地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問(wèn)題，當(dāng)然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀(jì)以來(lái)不知有多少哲學(xué)家宣稱形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)在是太沉重了，以至于人們花費(fèi)了將近一百年的時(shí)間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費(fèi)苦心，這至少說(shuō)明哲學(xué)還沒(méi)有徹底卸除它的負(fù)擔(dān)。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。

因此不論從哪個(gè)角度看，研究形而上學(xué)的問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍然是有意義的。無(wú)論我們對(duì)形而上學(xué)持什么樣的立場(chǎng)或態(tài)度，無(wú)論我們反對(duì)它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問(wèn)題是一個(gè)十分復(fù)雜十分混亂的問(wèn)題。我們今天稱之為“形而上學(xué)”的這門“學(xué)問(wèn)”，其實(shí)并不是一門嚴(yán)整劃一、具有普遍認(rèn)同性的“學(xué)科”，幾乎可以說(shuō)有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚�判形而上學(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個(gè)重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長(zhǎng)期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過(guò)程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴(yán)格的意義上或者說(shuō)從狹義上說(shuō)，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱之為形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然形態(tài)各異，但是在問(wèn)題、對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過(guò)對(duì)于形而上學(xué)從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過(guò)程的疏理，為研究形而上學(xué)問(wèn)題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

從廣義上講，形而上學(xué)發(fā)端于巴門尼德的存在學(xué)說(shuō)。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說(shuō)存在論就是形而上學(xué)最初也是最基本的形式。

作為西方哲學(xué)誕生初期的早期希臘哲學(xué)以自然作為思考的對(duì)象，通常我們將這個(gè)時(shí)期稱之為自然哲學(xué)或宇宙論時(shí)期，它的主要問(wèn)題是“本原（arche）”問(wèn)題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經(jīng)典規(guī)定，亦即萬(wàn)物從那里來(lái)，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質(zhì)料”為其主要內(nèi)容的“始基”，它是宇宙最原始的開(kāi)端和主宰。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們從樸素、直觀和經(jīng)驗(yàn)的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問(wèn)題展開(kāi)了熱烈的爭(zhēng)論，他們企圖以自然來(lái)解釋自然，用一種自然元素來(lái)說(shuō)明自然萬(wàn)物。于是，有人說(shuō)本原是水，有人說(shuō)本原是氣，也有人說(shuō)本原是火……。總之，在本原問(wèn)題上，哲學(xué)家們眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識(shí)，結(jié)果離他們要求認(rèn)識(shí)自然的理想越來(lái)越遠(yuǎn)。正是在這一背景下，巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的道路進(jìn)行了反思。

自然哲學(xué)所關(guān)心的是關(guān)于自然的知識(shí)問(wèn)題，這種知識(shí)主要建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而且通常表現(xiàn)為某種獨(dú)斷式的論定，巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的批評(píng)也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學(xué)探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對(duì)象的“意見(jiàn)之路”，一條是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。在他看來(lái)，自然哲學(xué)家們的局限就在于他們對(duì)本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都是生滅變化、相對(duì)而偶然的“非存在”，對(duì)此我們只能獲得各式各樣不同的“意見(jiàn)”而不可能達(dá)到普遍必然的知識(shí)，因而這條道路是行不通的。真正說(shuō)來(lái)，哲學(xué)只有一條路，那就是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。按照他的觀點(diǎn)，唯存在是存在的，非存在不存在，因?yàn)橹挥写嬖谀軌虮凰枷牒褪稣f(shuō)，非存在則既不能被思想也不能被述說(shuō)。所以，能夠被述說(shuō)和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學(xué)的對(duì)象，為后來(lái)在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

與追問(wèn)宇宙自然“在時(shí)間上”最古老最原始之開(kāi)端和主宰的自然哲學(xué)道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱之為“存在”。就哲學(xué)思考的目的是為了獲得真實(shí)可靠的知識(shí)而言，巴門尼德與自然哲學(xué)家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時(shí)間在先”的“質(zhì)料”是知識(shí)的對(duì)象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識(shí)的對(duì)象，當(dāng)然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來(lái)，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實(shí)存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學(xué)，但是在他的存在學(xué)說(shuō)之中已經(jīng)蘊(yùn)含著構(gòu)成形而上學(xué)的基本要素。

西方哲學(xué)從巴門尼德開(kāi)始以“存在”作為哲學(xué)研究的對(duì)象顯然有其深刻的語(yǔ)言學(xué)背景。與漢語(yǔ)不同，印歐語(yǔ)系在長(zhǎng)期的演變過(guò)程中形成了以系動(dòng)詞為基本聯(lián)結(jié)方式的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)。在人類語(yǔ)言的形成史中，最初出現(xiàn)的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)句。這些原始的語(yǔ)匯還沒(méi)有明確區(qū)分為動(dòng)詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動(dòng)密切相關(guān)，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實(shí)踐活動(dòng)的逐漸密切和復(fù)雜化，語(yǔ)言也進(jìn)一步得到了進(jìn)化，人們需要將對(duì)于事物的表達(dá)聯(lián)結(jié)為語(yǔ)句，以便來(lái)表述事物與其屬性等各種關(guān)系，于是在印歐語(yǔ)系中就逐漸形成了其特有的系詞結(jié)構(gòu)，即以一個(gè)系動(dòng)詞來(lái)聯(lián)結(jié)主詞與賓詞，這就是我們通常所說(shuō)的“S是P”的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)。在希臘語(yǔ)中，這個(gè)系動(dòng)詞的一般形式是eimi，我們通�？梢宰g作“是”、“有”或“在”。 據(jù)海德格爾考證，希臘語(yǔ)中的這個(gè)系動(dòng)詞在印歐語(yǔ)系中有兩個(gè)詞根，一是es，與此相應(yīng)的希臘語(yǔ)是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語(yǔ)是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來(lái)立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語(yǔ)中與之對(duì)應(yīng)的是phuo，其本義是起來(lái)，起作用，由其自身來(lái)站立并停留。前者后來(lái)演變?yōu)橄祫?dòng)詞，后者則變成了phusis亦即“自然”。 由此可見(jiàn)，“是”、“有”或“在”這個(gè)語(yǔ)詞在沒(méi)有成為系動(dòng)詞之前與其他動(dòng)詞一樣也是一個(gè)實(shí)義動(dòng)詞，只是后來(lái)當(dāng)人們用它來(lái)表示不同概念之間的某種聯(lián)結(jié)關(guān)系時(shí)，它才變成了具有普遍意義的非實(shí)義性系動(dòng)詞。但是隨著動(dòng)詞的不定式和名詞化例如動(dòng)名詞、分詞的出現(xiàn)，這個(gè)系動(dòng)詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無(wú)界說(shuō)的、不確定的不定式，這個(gè)系動(dòng)詞在語(yǔ)言中起著普遍的聯(lián)結(jié)作用而其自身是沒(méi)有什么實(shí)際含義的，但是作為動(dòng)名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來(lái)，人們就有可能像追問(wèn)其他名詞的意義一樣來(lái)追問(wèn)這個(gè)系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。

我們經(jīng)常說(shuō)：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹(shù)，如此等等。在這些語(yǔ)句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當(dāng)早期希臘哲學(xué)家們企圖在變動(dòng)不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的“質(zhì)料”的時(shí)候，巴門尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個(gè)抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學(xué)的首要任務(wù)就在于追問(wèn)這個(gè)“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說(shuō)的宇宙萬(wàn)物最普遍的“本質(zhì)”。于是通過(guò)巴門尼德及其后繼者們的努力，追問(wèn)宇宙自然之時(shí)間上在先的原始開(kāi)端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問(wèn)宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質(zhì)的形而上學(xué)，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學(xué)長(zhǎng)達(dá)2000多年之久。

自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來(lái)，尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)之中，“存在”這個(gè)形而上學(xué)的對(duì)象備受詬病，人們認(rèn)為形而上學(xué)的形成實(shí)際上乃是基于語(yǔ)言之誤用所產(chǎn)生的結(jié)果。不錯(cuò)，“存在”這個(gè)概念的確是由語(yǔ)句之中聯(lián)結(jié)概念的系詞演變而來(lái)的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)槿藗兺耆�有可能用它�?lái)表達(dá)另外的問(wèn)題。后來(lái)海德格爾要求重提存在問(wèn)題，自有他的道理。

巴門尼德對(duì)哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于，他在現(xiàn)象與本質(zhì)之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學(xué)的對(duì)象，從此哲學(xué)不再追問(wèn)自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，這就為形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學(xué)之思辨思維提供了一個(gè)最基本的“公式”：通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到與認(rèn)識(shí)對(duì)象的同一性，唯有在思想或理性認(rèn)識(shí)中才能獲得真理。因此，無(wú)論巴門尼德的存在論與后來(lái)的形而上學(xué)有多么不同，實(shí)際上他已經(jīng)為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學(xué)范疇學(xué)說(shuō)乃至黑格爾的邏輯學(xué)開(kāi)辟了道路，這就是通過(guò)概念、范疇的方式認(rèn)識(shí)和把握存在的科學(xué)思維方式。一部西方哲學(xué)史通常都是從米利都學(xué)派的泰勒斯講起的，我們也無(wú)意否定他的哲學(xué)始祖的地位，然而如果考慮到形而上學(xué)乃是西方古典哲學(xué)的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學(xué)的真正奠基人。正是在這個(gè)意義上，黑格爾的邏輯學(xué)以巴門尼德的存在作為開(kāi)端。

二、形而上學(xué)

眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學(xué)著作名為《形而上學(xué)》，而且人們公認(rèn)他是形而上學(xué)的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實(shí)上亞里士多德本人并沒(méi)有使用過(guò)“形而上學(xué)”這一概念。相應(yīng)于后人所說(shuō)的“形而上學(xué)”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學(xué)”。據(jù)說(shuō)公元一世紀(jì)時(shí)羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學(xué)生們聽(tīng)課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關(guān)于自然哲學(xué)或物理學(xué)（phusika）的手稿之后，開(kāi)始編輯有關(guān)第一哲學(xué)的手稿，由于無(wú)以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學(xué)（物理學(xué)）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個(gè)前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學(xué)”、“元自然哲學(xué)”或“自然哲學(xué)的基礎(chǔ)”等等，而這恰恰與亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的設(shè)想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學(xué)著作所擬的書(shū)名，而且成了西方古典哲學(xué)的核心部門或?qū)W科。

在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學(xué)的演變過(guò)程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。

希臘哲學(xué)以知識(shí)為哲學(xué)之第一要義，崇尚知識(shí)崇尚科學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的基本特征，自然哲學(xué)研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉(zhuǎn)哲學(xué)方向的目的亦然，兩者都是為了知識(shí)。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進(jìn)一步開(kāi)拓和發(fā)展了他所開(kāi)創(chuàng)的這條哲學(xué)道路，把哲學(xué)研究的重心集中在探索事物“是什么”的問(wèn)題之上，他們孜孜以求的也是知識(shí)。蘇格拉底終其一生都在追問(wèn)“是什么”的問(wèn)題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問(wèn)的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學(xué)思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎(chǔ)上建立了他的理念論。在柏拉圖看來(lái)，可感事物變動(dòng)不居因而只是意見(jiàn)的對(duì)象，事物的普遍共相亦即我們所說(shuō)的本質(zhì)才是知識(shí)的對(duì)象。相對(duì)于由可感事物所構(gòu)成的“可感世界”，存在著一個(gè)“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質(zhì)即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構(gòu)成了一個(gè)“理念世界”亦即我們所說(shuō)的“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽(yáng)為其主宰，理念世界由善的理念所統(tǒng)治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現(xiàn)象世界”與“本質(zhì)世界”這樣兩個(gè)世界，哲學(xué)主要以這個(gè)“本質(zhì)世界”作為它的研究對(duì)象。后來(lái)柏拉圖雖然苦于無(wú)法解決這兩個(gè)世界的關(guān)系問(wèn)題，但是他認(rèn)為就知識(shí)而言我們絕不能放棄理念論的立場(chǎng)，因而他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問(wèn)題，試圖以此來(lái)說(shuō)明事物的復(fù)合性并且進(jìn)一步確立理念世界的統(tǒng)一性。從巴門尼德的“意見(jiàn)之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學(xué)的一個(gè)基本前提，這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別。盡管形而上學(xué)追求的是關(guān)于宇宙之統(tǒng)一整體的知識(shí)，所以一般說(shuō)來(lái)形而上學(xué)以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學(xué)家們認(rèn)為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識(shí)，因此現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別就成了形而上學(xué)發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。

正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎(chǔ)之上，亞里士多德形成了他的第一哲學(xué)或形而上學(xué)。

亞里士多德雖然在柏拉圖學(xué)園中學(xué)習(xí)工作長(zhǎng)達(dá)20年之久，但是他并不同意柏拉圖關(guān)于具體事物與其理念“分離”的觀點(diǎn)，然而出于追求知識(shí)的同樣目標(biāo)，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學(xué)家在思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學(xué)著作而只是一些無(wú)法確定時(shí)間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說(shuō)在他那里有一個(gè)系統(tǒng)完整的形而上學(xué)體系。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詫?duì)他的有關(guān)思想作一番疏理，不過(guò)有必要說(shuō)明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為一般的科學(xué)所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過(guò)問(wèn)的，因而一定有一門學(xué)問(wèn)專門研究“存在本身”（他有時(shí)也稱之為“作為存在的存在”），這門學(xué)問(wèn)就是“第一哲學(xué)”。正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提，第一哲學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果我們追問(wèn)“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進(jìn)一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過(guò)形式邏輯“屬加種差”的方式來(lái)下定義，因而我們無(wú)法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”。于是，亞里士多德以存在的“意義”來(lái)回答存在問(wèn)題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”,認(rèn)為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，從而提出了ousia（實(shí)體）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，以這十個(gè)范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對(duì)象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對(duì)象的形而上學(xué)。

當(dāng)亞里士多德以諸范疇的體系來(lái)解決存在問(wèn)題的時(shí)候，他實(shí)際上所建構(gòu)的乃是“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結(jié)構(gòu)，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級(jí)制的理論秩序，亞里士多德的形而上學(xué)是一個(gè)以ousia為中心的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。在這十個(gè)范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因?yàn)槲覀冎挥姓J(rèn)識(shí)了事物“是什么”才能獲得真正的知識(shí)，這個(gè)ousia就是后人所說(shuō)的“實(shí)體”。最初亞里士多德主張具體的個(gè)別事物是第一實(shí)體，但是隨著“質(zhì)料”的發(fā)現(xiàn)，“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實(shí)體的地位。為了解決質(zhì)料與形式的關(guān)系問(wèn)題，亞里士多德提出了潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)，從而把運(yùn)動(dòng)和生成的因素融入了形而上學(xué)之中。

與西方哲學(xué)中的許多概念一樣，ousia這個(gè)概念歷經(jīng)演變，特別是在被翻譯成拉丁語(yǔ)substantia之后，已經(jīng)失去了亞里士多德本來(lái)的含義。黑格爾曾經(jīng)批評(píng)“粗野的”拉丁文不適合用來(lái)表達(dá)哲學(xué)的概念，海德格爾則認(rèn)為希臘哲學(xué)概念被翻譯成拉丁語(yǔ)后對(duì)哲學(xué)造成了十分有害的影響，看來(lái)他們的觀點(diǎn)并非沒(méi)有道理。在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質(zhì)料”亦是不可分割的。哲學(xué)史研究中有一句俗語(yǔ)，叫做“在者不實(shí)，實(shí)者不在”。在這個(gè)意義上不很恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“質(zhì)料”是“在”而“形式”為“實(shí)”，“質(zhì)料”以“形式”為根據(jù)，“形式”以“質(zhì)料”為載體，因而ousia是“實(shí)”而非“體”。但當(dāng)后人用substance（實(shí)體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時(shí)候，這個(gè)ousia似乎成了有“實(shí)”有“體”的實(shí)在存在的東西，而且變成了形而上學(xué)最高的甚至是唯一的對(duì)象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無(wú)上的地位。由此，形而上學(xué)便開(kāi)始了向本體論的轉(zhuǎn)變。

如果說(shuō)巴門尼德是廣義的形而上學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，那么可以說(shuō)亞里士多德乃是形而上學(xué)的真正奠基人，他對(duì)西方哲學(xué)的影響至今無(wú)法估量。就形而上學(xué)而言，亞里士多德的主要貢獻(xiàn)是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉(zhuǎn)化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學(xué)，因而亞里士多德意義上的形而上學(xué)是一個(gè)由諸范疇所組成的“存在之網(wǎng)”，或者說(shuō)是世界的“邏輯結(jié)構(gòu)”。與此同時(shí)，他以潛能和現(xiàn)實(shí)來(lái)解釋和說(shuō)明質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，這就為解決現(xiàn)實(shí)世界（現(xiàn)象）與世界的邏輯結(jié)構(gòu)（本質(zhì)）之間的關(guān)系問(wèn)題提供了一種自我說(shuō)明的途徑。如此種種，便為后來(lái)黑格爾完成形而上學(xué)準(zhǔn)備了基本思路和雛形。

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