中國(guó)的“陰陽(yáng)”與西方的“因果”

中國(guó)的“陰陽(yáng)”與西方的“因果” 內(nèi)容提要：作為一種滲透于民族“思維結(jié)構(gòu)”之中的傳統(tǒng)觀念，中國(guó)的“陰陽(yáng)”與西方的“因
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國(guó)古代在人體自然領(lǐng)域
和社會(huì)歷史領(lǐng)域中所取得的知識(shí)成果，以及在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中所建構(gòu)的信仰體系，均呈現(xiàn)出與西
方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補(bǔ)充的文化意義。

關(guān)鍵詞：思維；結(jié)構(gòu)；陰陽(yáng)；因果

一
源自《周易》的“陰陽(yáng)”觀念，對(duì)中國(guó)文化有著極為深遠(yuǎn)的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號(hào)，與儒道互補(bǔ)的“文化結(jié)構(gòu)”相聯(lián)系（參見(jiàn)拙作《多維視野中的儒家文化》，中國(guó)人民大
學(xué)出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時(shí)也更加隱蔽的方式鑄造著整個(gè)民
族的“思維結(jié)構(gòu)”，從而制約著中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。

作為一種深層的民族心理結(jié)構(gòu)，“思維結(jié)構(gòu)”同“文化結(jié)構(gòu)”和“社會(huì)結(jié)構(gòu)”一樣，也是一
個(gè)民族在漫長(zhǎng)的物質(zhì)實(shí)踐和精神實(shí)踐的過(guò)程中逐漸形成并積淀下來(lái)的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結(jié)構(gòu)”和“社會(huì)結(jié)構(gòu)”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無(wú)
內(nèi)容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無(wú)內(nèi)容的形式”一旦形成，便又會(huì)反
過(guò)來(lái)決定和制約著具體的物質(zhì)和精神成果的創(chuàng)造過(guò)程，即賦予那些“無(wú)形式的內(nèi)容”以特有的結(jié)
構(gòu)形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風(fēng)貌和文化氣質(zhì)，我們要理解中國(guó)古代的
只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對(duì)其特有的“思維結(jié)構(gòu)”進(jìn)行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽(yáng)”問(wèn)題入手。

提起“陰陽(yáng)”，人們常常會(huì)歸因于某種后起的學(xué)術(shù)流派，譬如戰(zhàn)國(guó)至漢代的陰陽(yáng)、五行學(xué)
家；提起“陰陽(yáng)”，人們又常常會(huì)聯(lián)想起一些巫術(shù)、迷信的東西，例如流傳至今的風(fēng)水、命相之
類(lèi)。然而這類(lèi)歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯(cuò)，在中國(guó)古代思想的演變過(guò)程
中，“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)的發(fā)展確乎與陰陽(yáng)五行學(xué)家的宣傳與推廣有關(guān)；不錯(cuò)，在中國(guó)古代文化的衍生
過(guò)程中，“陰陽(yáng)”觀念的運(yùn)用也確實(shí)導(dǎo)致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過(guò)現(xiàn)象
而發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、透過(guò)迷信而發(fā)現(xiàn)科學(xué)的話，我們就應(yīng)該看到，“陰陽(yáng)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，遠(yuǎn)比陰陽(yáng)五行
學(xué)派的存在更為深遠(yuǎn)；“陰陽(yáng)”的學(xué)術(shù)價(jià)值，遠(yuǎn)比占卜、算卦之類(lèi)的行為更加深刻。

從比較文化的角度來(lái)看，如果說(shuō)，中國(guó)古代的思維結(jié)構(gòu)是“陰陽(yáng)”，那么，西方傳統(tǒng)的思維
結(jié)構(gòu)則是“因果”。在許多現(xiàn)代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展的有力杠桿，而
“陰陽(yáng)”則只能導(dǎo)致迷信。其實(shí)，這種看法是一種偏見(jiàn)。作為人類(lèi)把握世界的“思維結(jié)構(gòu)”，無(wú)
論“因果”還是“陰陽(yáng)”，都有自己的適用范圍，在這個(gè)范圍之內(nèi)，它具有真理或科學(xué)的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學(xué)演變?yōu)槊孕�。關(guān)于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經(jīng)指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經(jīng)驗(yàn)的
“現(xiàn)象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會(huì)陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認(rèn)，運(yùn)用“因果”之類(lèi)的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運(yùn)行在內(nèi)的物理世界，
但對(duì)于解釋類(lèi)似毛毛蟲(chóng)這樣最最簡(jiǎn)單的生命現(xiàn)象，卻無(wú)能為力。而另一方面，由于中國(guó)古代的思
想家們一直未對(duì)“陰陽(yáng)”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學(xué)的限定，而是把它當(dāng)成一
種百病皆醫(yī)的萬(wàn)寶囊，所以才牽強(qiáng)附會(huì)出許多迷信和謬誤，以致于使人們對(duì)“陰陽(yáng)”自身的價(jià)值
和意義也產(chǎn)生了懷疑，這便是現(xiàn)代人普遍重“因果”而輕“陰陽(yáng)”的原因所在。事實(shí)上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽(yáng)”的中國(guó)人在漫長(zhǎng)的歷史歲月中也曾有過(guò)驚人的建樹(shù)，不了解
這一點(diǎn)，就不可能真正理解中國(guó)古代之科學(xué)與文化的獨(dú)特意義。

事實(shí)上，一些敏感的西方學(xué)者已開(kāi)始意識(shí)到了這一問(wèn)題，例如，著名的精神分析學(xué)家容格就
曾指出：“我們的科學(xué)立基于因果論上，而我們都認(rèn)為因果原理是萬(wàn)古不易的真理�！�…然而，
在《易經(jīng)》一書(shū)所表現(xiàn)的中國(guó)思想，似乎專(zhuān)著眼于機(jī)會(huì)率（chance)。我們認(rèn)為是偶然性的（即無(wú)
關(guān)宏旨的），中國(guó)人卻極為關(guān)心。而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧�！保ㄞD(zhuǎn)引自《比
較哲學(xué)與文化》臺(tái)北東大圖書(shū)公司1978年版，第135頁(yè)。）其實(shí)，容格在這里只說(shuō)對(duì)了問(wèn)題的一
半。的確，由《易經(jīng)》所引發(fā)出來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)與西方人大相徑庭；的確，對(duì)于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經(jīng)》所引發(fā)出來(lái)的思維結(jié)構(gòu)并
非“機(jī)會(huì)率”而是“陰陽(yáng)率”；因而，中國(guó)古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯
證性”。

如果我們將西方的“因果”與中國(guó)的“陰陽(yáng)”這兩種類(lèi)型的思維方式加以比較的話，至少可
以發(fā)現(xiàn)以下三方面的不同特征：第一，在強(qiáng)調(diào)“因果”關(guān)系的西方人看來(lái)，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對(duì)獨(dú)立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產(chǎn)生出來(lái)，
也同樣具有了獨(dú)立自存的屬性，前者對(duì)后者的制約和影響是外在的、歷時(shí)的、單向的。而在注重
“陰陽(yáng)”關(guān)系的中國(guó)人看來(lái)，“陰”與“陽(yáng)”構(gòu)成并服從于統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，“陰”不能離開(kāi)
“陽(yáng)”而單獨(dú)存在，“陽(yáng)”離開(kāi)了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內(nèi)在的、共時(shí)的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結(jié)構(gòu)的差別。第二，從“因果”關(guān)系的角
度來(lái)看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實(shí)體屬性�？墒菑摹瓣庩�(yáng)”關(guān)系的角度來(lái)看，元
素的屬性并非是實(shí)體性質(zhì)的，而只是功能性質(zhì)的。它的功能性質(zhì)不是由其本身決定的，而是由它
所在的結(jié)構(gòu)賦予的。這種重實(shí)體與重功能的差別，使得西方人容易產(chǎn)生“原子論”、“單子論”
之類(lèi)的思維成果，而中國(guó)人則容易形成“天人合一”、“天人感應(yīng)”之類(lèi)的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習(xí)慣于從元素的角度來(lái)探察結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)研究不同實(shí)體之間的機(jī)械聯(lián)系，
有著天然的“機(jī)械論”傾向。而中國(guó)人則習(xí)慣于從結(jié)構(gòu)的角度來(lái)分析元素，注重研究整體構(gòu)架中
的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。

上述思維結(jié)構(gòu)的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西
方不同的科學(xué)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)。

二

從古典意義上講，所謂科學(xué)，就是將研究對(duì)象納入一定的思維結(jié)構(gòu)和邏輯框架，從而發(fā)現(xiàn)其
發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當(dāng)這個(gè)對(duì)象是自然現(xiàn)象時(shí)，就是一種古典意義上的“自然科
學(xué)”；當(dāng)這個(gè)對(duì)象是社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，就是一種古代意義上的“社會(huì)科學(xué)”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來(lái)的實(shí)證科學(xué)相對(duì)而言的。正是在這一意義上，中國(guó)古代的“自然科學(xué)”
和“社會(huì)科學(xué)”均受制于“陰陽(yáng)”的思維結(jié)構(gòu)。

中國(guó)是一個(gè)技術(shù)大國(guó)，但理論意義上的科學(xué)成就卻相當(dāng)薄弱。在這里，為了說(shuō)明“思維結(jié)
構(gòu)”對(duì)民族文化的深刻影響，我們只能以相對(duì)突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對(duì)象了。古代的中
醫(yī)理論，最為集中地體現(xiàn)在以“陰陽(yáng)五行”為理論框架的《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書(shū)中。對(duì)于這部托名黃
帝的古代醫(yī)書(shū)，其真實(shí)作者已很難考證，其成書(shū)年代也說(shuō)法不一，或說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)，或說(shuō)是秦漢之
際，或說(shuō)是漢代中期。然而無(wú)論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見(jiàn)的�！包S帝曰：陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)

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