論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征（下）

論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征（下） 六


或許是由于在某種程度上察覺到了血親情理的這種團(tuán)體性特征，孔子和孟子都明確要求人們從特殊性的"父慈子孝"出發(fā)，通過"由己推人"的途徑，達(dá)到普遍性的"仁者愛人"。就此而言，他們實(shí)際上也曾試圖主張：在以血親情理作為本原根據(jù)的前提下，人們應(yīng)該超越血親團(tuán)體性的有限范圍，將血緣親情積極地?cái)U(kuò)展到社會(huì)中的所有人那里，實(shí)現(xiàn)從特殊團(tuán)體性到普遍社會(huì)性的推演。這也是目前學(xué)術(shù)界認(rèn)為儒家思潮具有社會(huì)性特征、呈現(xiàn)出集體主義（群體主義）價(jià)值取向的一個(gè)重要原因。然而，問題在于，一旦像孔子和孟子那樣肯定了血親情理的至上地位，那么，在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，他們主張的這種超越性的推演在本質(zhì)上也不可能真正實(shí)現(xiàn)。

例如，孔子主張的"入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁"，就是明確要求人們以血親團(tuán)體性的"孝弟"為起點(diǎn)，通過超越性的推演，最終達(dá)到普遍社會(huì)性的"泛愛眾"。在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性不存在對(duì)立沖突的情況下，這似乎也不失為一種實(shí)現(xiàn)普遍性"仁者愛人"的可行辦法。不過，一旦二者之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，那么，無論是在"父之道"并非"正道"的情況下堅(jiān)持"三年無改于父之道"，還是在"其父攘羊"的情況下堅(jiān)持"父為子隱，子為父隱"，雖然可以鞏固"父慈子孝"的血親團(tuán)體性，卻無法由此通過"由己推人"的途徑，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)"天下歸仁"的社會(huì)性目標(biāo)。相反，這些做法要么會(huì)阻礙人們達(dá)到"天下有道"的理想境界，要么會(huì)損害那位羊被攘去的無辜民眾的正當(dāng)權(quán)益、使他無法成為"仁者愛人"的對(duì)象，結(jié)果只能是使普遍社會(huì)性的"泛愛眾"化為空談。

再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原則，更是明確要求人們通過"善推其所為"的超越途徑，把其他人的父母子女當(dāng)作自己的父母子女來對(duì)待，由此將血親團(tuán)體性的"父慈子孝"擴(kuò)展為普遍社會(huì)性的"仁者愛人"。與孔子的上述主張相比，孟子的這種主張顯然更清晰地指出了從特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途徑，因而一直受到受到宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的高度推崇，被認(rèn)為是孟子對(duì)于儒家思潮做出的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。不過，一旦在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，依據(jù)孟子自己堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神，這種超越性的"推恩"同樣不可能真正貫徹到底；并且，恰恰是孟子自己，曾經(jīng)一而再、再而三地反復(fù)指出了這一點(diǎn)。

首先，孟子自己肯定的舜的"大孝"典范，就自發(fā)地指認(rèn)了"老吾老以及人之老"不可能真正貫徹到底。因?yàn)樗措m然曾經(jīng)將自己的親生父親"竊負(fù)而逃"，但另一方面卻又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山"（《孟子·萬章上》），根本沒有考慮他們?cè)�本也是其他人的親生父親，理應(yīng)像對(duì)待自己的親生父親那樣去對(duì)待他們。而從更富于本質(zhì)意義的角度看，當(dāng)舜為了堅(jiān)持血親情理的本根至上而不惜"竊負(fù)而逃，遵海濱而處"的時(shí)候，他就已經(jīng)在"終身訢然，樂而忘天下"中遺棄了普天之下的所有民眾百姓，充分表明他雖然的確做到了血親團(tuán)體性的"老吾老"，卻無法實(shí)現(xiàn)普遍社會(huì)性的"以及人之老"。

其次，孟子自己在批評(píng)墨家夷子的"二本"觀念、闡發(fā)儒家思潮的"一本"原則的時(shí)候，還自覺地指認(rèn)了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正貫徹到底。因?yàn)樗�提出�?信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎"的質(zhì)疑，其實(shí)就等于是強(qiáng)調(diào)：由于"人之親其兄之子"的團(tuán)體性血親情感具有至高無上的地位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于"親其鄰之赤子"的普遍性兼愛情感，因此，人們根本不可能像愛具有血親關(guān)系的"其兄之子"那樣，去愛那些沒有血親關(guān)系的"其鄰之赤子"。這顯然也等于是承認(rèn)：只要堅(jiān)持"事親為大"、"愛有差等"的原則，人們就不可能通過超越性的"推恩"途徑，從血親團(tuán)體性的"幼吾幼"出發(fā)，進(jìn)一步擴(kuò)展到普遍社會(huì)性的"以及人之幼"。

最后，孟子自己強(qiáng)調(diào)的"堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也"（《孟子·盡心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理精神之上，明確把團(tuán)體性的"急親賢也"與社會(huì)性的"仁者愛人"對(duì)立起來，認(rèn)為堯舜之"仁"的本質(zhì)并不在于普遍性的愛人，而是首先在于特殊性的孝親，結(jié)果甚至從根本上取消了所謂"推恩"的必要性。事實(shí)上，既然連"堯舜"這樣的圣人在"仁"的問題上也僅僅限于"不徧愛人，急親賢也"，那么，人們當(dāng)然也就沒有必要通過"由己推人"的途徑，把特殊性的"父慈子孝"擴(kuò)展為普遍性的"仁者愛人"；相反，只需要將血親團(tuán)體性的"孝弟而已"堅(jiān)持到底，就足以達(dá)到堯舜那樣的圣人境界。

眾所周知，一方面，孟子曾經(jīng)明確提出了"人皆可以為堯舜"（《孟子·告子下》）的著名命題，公開宣布："舜何人也，予何人也，有為者亦如是"（《孟子·滕文公上》），認(rèn)為每一個(gè)人只要通過自己的有為努力，都完全有可能成為像堯舜那樣的圣人；另一方面，孟子也曾經(jīng)明確主張"仁者愛人"（《孟子·離婁下》），認(rèn)為每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于社會(huì)中的其他人抱有普遍性的仁愛之心，由此充分實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)性存在。就此而言，在個(gè)體性和社會(huì)性兩個(gè)方面，孟子可以說都從儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面這段話中，孟子卻依據(jù)血親情理本根至上的基本精神，以堯舜兩位圣人為榜樣，極力推崇他們的"急親賢也"、"孝弟而已"的血親團(tuán)體性存在，甚至因此主張人們不必達(dá)到普遍性的"仁者愛人"，結(jié)果就使人的存在的最高境界（堯舜所達(dá)到的境界）僅僅淪為一種血親團(tuán)體性的狀態(tài)。換句話說，倘若人們依據(jù)血親情理本根至上的基本精神去建構(gòu)自己的存在，即便達(dá)到了"皆可以為堯舜"的圣賢境界，其結(jié)局也必然是：既無法確立個(gè)體性，又無法實(shí)現(xiàn)社會(huì)性，而只會(huì)落入血親團(tuán)體性。這一點(diǎn)充分表明了儒家思潮的血親團(tuán)體性特征。

其實(shí)，只要堅(jiān)持血親情理本根至上的基本精神，即便在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性不存在對(duì)立沖突的情況下，孟子主張的從"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)�，如上所述，這種"推恩"在本質(zhì)上就等于是要求：人們應(yīng)該把其他人的父母子女當(dāng)作自己的父母子女等同看待，對(duì)于他們一視同仁地實(shí)行"父慈子孝"的血親倫理規(guī)范。然而，這種一視同仁、等同看待的做法，恰恰從根本上否定了孟子自己堅(jiān)持的"事親為大"的"愛有差等"原則，取消了血親情理精神的至高無上地位，以致必然會(huì)淪為夷子主張的那種"二本"的"愛無差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊親"的原則，人們顯然既不應(yīng)該、也不可能把至高無上的血緣親情擴(kuò)展到那些與自己沒有血緣關(guān)系的普通人那里，以求達(dá)到一視同仁、愛無差等的境界。


七


毋庸諱言，在孟子哲學(xué)中，也有一種觀點(diǎn)有力地肯定了人的普遍社會(huì)性存在，這就是他有關(guān)"心性之端"的理論。孟子明確指出："無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孫丑上》）很明顯，與"父慈子孝"、"事親從兄"的特殊性血緣親情不同，這里說的"惻隱"、"羞惡"等等，主要是指可以針對(duì)社會(huì)中任何一個(gè)人展開的普遍性道德情感，也就是孟子說的"今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心"。因此，把這樣一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本質(zhì)要素、看成是仁義禮智之"端"，無疑能夠充分凸顯普遍社會(huì)性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社會(huì)性存在的目的，宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)一直十分推崇孟子的"心性之端"理論，認(rèn)為這是孟子對(duì)于儒家思潮做出的又一重大貢獻(xiàn)。然而，問題在于，依據(jù)孟子自己堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神，尤其是依據(jù)孟子自己對(duì)于墨子展開的嚴(yán)厲批判，對(duì)于具有血親團(tuán)體性特征的儒家思潮來說，他的這種具有普遍社會(huì)性特征的"心性之端"理論實(shí)際上也是無法成立的。

眾所周知，孟子在"距楊墨"的時(shí)候有一句名言："楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也�！�…楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。"（《孟子·滕文公下》）人們通常認(rèn)為，孟子與楊朱和墨子在基本觀點(diǎn)上的差異主要在于：孟子很強(qiáng)調(diào)仁義道德的超功利性；而楊朱則把"為我"與"利己"聯(lián)系在一起，墨子也總是把"兼相愛"與"交相利"聯(lián)系在一起，因而流露出功利主義的傾向。不過，值得注意的是，在上面這句名言中，孟子的批判矛頭根本沒有指向楊朱和墨子的功利主義傾向，而是直接指向了"為我"和"兼愛"本身："為我"就是"無君"，"兼愛"就是"無父"，"無父無君"就是"禽獸"。其實(shí)，倘若考慮到孟子自己也曾經(jīng)把"仁政王道"與"七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒"（《孟子·梁惠王上》）聯(lián)系在一起，甚至還明確主張"親之欲其貴也，愛之欲其富也"，我們也很難說他就是把仁義道德與實(shí)用功利截然割裂了開來。毋寧說，孟子與楊朱和墨子在基本觀點(diǎn)上的差異主要在于：他們分別是以人的團(tuán)體性、個(gè)體性或社會(huì)性的存在作為本根至上的唯一原則的。

很明顯，楊朱強(qiáng)調(diào)"為我"，甚至主張"拔一毛而利天下，不為也"（《孟子·盡心上》），實(shí)際上就是認(rèn)為只有人的個(gè)體性存在才是本根至上的唯一原則，因此人們?yōu)榱藗�(gè)體性的"為我"可以否定社會(huì)性的"利天下"；墨子強(qiáng)調(diào)"兼愛"，甚至主張"摩頂放踵利天下，為之"（《孟子·盡心上》），實(shí)際上就是認(rèn)為只有人的普遍社會(huì)性存在才是本根至上的唯一原則，因此人們?yōu)榱松鐣?huì)性的"兼相愛、交相利"可以犧牲自己的個(gè)體性存在。而孟子在上面那句"距楊墨"的名言中所堅(jiān)持的出發(fā)點(diǎn)，則恰恰是儒家思潮把人的血親團(tuán)體性存在視為本根至上的基本精神。所以，盡管楊朱主張的"為我"要比儒家更為重視人的個(gè)體性，墨子主張的"兼愛"要比儒家更為重視人的社會(huì)性，但孟子卻明確認(rèn)為：由于他們并沒有把"父子有親、君臣有義"的團(tuán)體性"人之大倫"視為本根至上的最高原則，因而只能是屬于"無父無君"的"禽獸"。換句話說，在孟子看來，無論是個(gè)體性、還是社會(huì)性，都還僅僅停留在"禽獸"的層面；只有"有父"的血親團(tuán)體性與"有君"的宗法團(tuán)體性的統(tǒng)一，才能真正構(gòu)成"人"的本質(zhì)存在。結(jié)果，孟子在這里就從人的本質(zhì)存在的高度出發(fā)，明確肯定了團(tuán)體性血親情理的不可超越，因?yàn)橐坏�為了確立個(gè)體性的"為我"和社會(huì)性的"兼愛"而超越了本根至上的血親情理，就會(huì)墮入"禽獸"的行列。也正是出于這一原因，孟子才會(huì)明確主張"堯舜之仁，不徧愛人"，因?yàn)樗�謂的"徧愛人"，顯然很難與墨子主張的"兼愛"劃清界線。至于孟子通過強(qiáng)調(diào)"有父有君"的團(tuán)體性存在，而把"孔子之道"與"楊墨之道"嚴(yán)格區(qū)分開來，同樣也能表明：儒家思潮與眾不同的本質(zhì)特征，既不是人的個(gè)體性、也不是人的社會(huì)性，而是以本根至上的血親情理精神為基礎(chǔ)的團(tuán)體性。

不過，倘若依據(jù)孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血親情理精神，尤其是倘若依據(jù)孟子對(duì)于墨子如此激烈地展開的批判抨擊，他自己提出的那種具有普遍社會(huì)性特征的"心性之端"理論，也不可避免地要陷入"邪說誣民，充塞仁義"的尷尬境地。事實(shí)上，無論從哪個(gè)角度看，孟子所說的"惻隱之心"與墨子所說的"兼愛"都很難區(qū)別開來。

首先，孟子曾經(jīng)明確要求將"人欲之私"從"惻隱之心"中驅(qū)逐出去，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該出于個(gè)體性的私利考慮而對(duì)他人產(chǎn)生愛憐同情，即所謂的"非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也"（《孟子·公孫丑上》）。然而，墨子主張的"兼相愛、交相利"，同樣不是旨在肯定個(gè)體性的"人欲之私"，而是旨在認(rèn)同就連孟子自己也不會(huì)反對(duì)的社會(huì)性普遍功利。實(shí)際上，墨子不僅堅(jiān)決反對(duì)"人獨(dú)知愛其身，不愛人之身"的個(gè)體性"虧人自利"，而且也嚴(yán)厲抨擊了"家主獨(dú)知愛其家，而不愛人之家"（《墨子·兼愛中》）的血親團(tuán)體性"虧人自利"。就此而言，墨子其實(shí)也是明確要求將"人欲之私"從"兼愛"之中驅(qū)逐出去，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該出于個(gè)體性的私利考慮而對(duì)他人產(chǎn)生愛憐同情。

其次，如上所述，孟子所說的"惻隱之心"在本質(zhì)上是指可以針對(duì)社會(huì)中任何一個(gè)人展開的普遍性愛憐情感。然而，墨子主張的"兼愛"在本質(zhì)上同樣是指可以針對(duì)社會(huì)中任何一個(gè)人展開的普遍性愛憐情感。實(shí)際上，墨子曾經(jīng)明確指出： "愛人，待周愛人而后為愛人；不愛人，不待周不愛人；不周愛，因?yàn)椴粣廴艘?（《墨子·小取》），特別強(qiáng)調(diào)了僅僅有選擇地愛某些人并不是真正的"愛人"，只有普遍性地愛一切人才是真正的"愛人"。

再次，如果說孟子曾經(jīng)主張人們應(yīng)該從作為"仁之端"的普遍性"惻隱之心"出發(fā)，通過"知皆擴(kuò)而充之"的途徑，推演出"事父母"（《孟子·公孫丑上》）的特殊性血緣親情，那么，正像夷子曾經(jīng)主張"愛無差等、施由親始"一樣，墨子也曾經(jīng)主張人們應(yīng)該從普遍性的"兼愛"出發(fā)，推演出"父慈子孝"的特殊性血緣親情："若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。"（《墨子·兼愛上》）就此而言，墨子實(shí)際上也沒有根本否定父慈子孝的血緣親情的重要意義。

因此，依據(jù)孟子自己對(duì)于墨子展開的批判，如果說墨子強(qiáng)調(diào)以普遍社會(huì)性的"兼愛"作為至高無上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主張的以血親團(tuán)體性的"父慈子孝"作為至高無上的唯一本根、就是"無父"的"禽獸"的話，那么，孟子自己強(qiáng)調(diào)以普遍社會(huì)性的"惻隱之心"作為"仁之端"，也同樣是否定了儒家思潮主張的以血親團(tuán)體性的"父慈子孝"作為至高無上的唯一本根，因而也只能是"無父"的"禽獸"。實(shí)際上，孟子自己一方面強(qiáng)調(diào)"無惻隱之心，非人也"，把"惻隱之心"視為人的本質(zhì)要素，另一方面又明確認(rèn)為與"惻隱之心"相似的"兼愛"僅僅屬于禽獸的層面；一方面把普遍性的"惻隱之心"說成是"仁之端"，另一方面又明確把特殊性的"事親從兄"說成是"仁之實(shí)"，已經(jīng)從一個(gè)角度暴露出他的理論中存在著嚴(yán)重的自相矛盾。

結(jié)果，孟子哲學(xué)中具有普遍社會(huì)性特征的"心性之端"理論，由于明確主張可以把"惻隱之心"作為"仁之端"，就必然會(huì)與儒家思潮以及孟子自己所堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神正相沖突，以致最終陷入"無父"的結(jié)局。所以，對(duì)于具有血親團(tuán)體性特征的儒家思潮來說，這種"心性之端"的理論根本不能成立。其實(shí)，如果把血親情理本根至上的儒家精神貫徹到底，那么，任何具有普遍社會(huì)性特征的理論學(xué)說，都會(huì)像墨子主張的"兼愛"理論那樣，淪為"邪說誣民，充塞仁義"的"禽獸"之論，因而統(tǒng)統(tǒng)無法成立。


八


上面提到的孟子那句"距楊墨"的名言似乎可以表明：在人的存在問題上，儒家思潮不僅特別強(qiáng)調(diào)"有父"的重要意義，而且也十分重視"有君"的重要意義；因?yàn)樵诿献涌磥恚�只�?有父"與"有君"的內(nèi)在統(tǒng)一，才能真正構(gòu)成人的本質(zhì)存在，使人超越禽獸的層面。然而，問題在于，儒家思潮對(duì)于"有君"的這種積極認(rèn)同，同樣不足以使它具有普遍社會(huì)性的本質(zhì)特征，而僅僅是使它在肯定血親團(tuán)體性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步認(rèn)同了另一種團(tuán)體性即宗法團(tuán)體性。

事實(shí)上，在中國古代社會(huì)中，君臣之間的政治關(guān)系雖然與父子之間的血親關(guān)系相比，是一種涉及范圍更加廣泛的人際關(guān)系，但它在本質(zhì)上依然不是一種人與他人的普遍性關(guān)系，而僅僅是一種人與他人的特殊性關(guān)系，即君王與其臣民之間在政治生活中所發(fā)生的特殊性關(guān)系。因此，人們?cè)谶@種關(guān)系中擁有的存在，同樣不是一種普遍社會(huì)性的存在，而僅僅是一種特殊團(tuán)體性的存在。同時(shí)，由于西周社會(huì)的分封制度曾經(jīng)試圖在一定范圍內(nèi)把君臣之間的政治關(guān)系與父子之間的血親關(guān)系融為一體，并由此確立了所謂的"宗法禮制"，結(jié)果就使前者在很大程度上也具有了血親團(tuán)體性的某些特征，乃至最終成為一種獨(dú)特的團(tuán)體性即所謂的宗法團(tuán)體性。誠然，就像血親團(tuán)體性一樣，在某些情況下、尤其是在不存在對(duì)立沖突的情況下，這種宗法團(tuán)體性也能夠在一定程度上與普遍社會(huì)性保持某種和諧統(tǒng)一的關(guān)系；但是，這種和諧統(tǒng)一并不足以使宗法團(tuán)體性直接就成為普遍社會(huì)性。儒家思潮在強(qiáng)調(diào)"有父"的同時(shí)積極認(rèn)同"有君"，正是旨在肯定這種宗法團(tuán)體性對(duì)于人的存在所具有的重要意義。因此，就其本質(zhì)而言，這種對(duì)于君臣宗法團(tuán)體性的積極認(rèn)同，并不會(huì)使儒家思潮呈現(xiàn)出普遍社會(huì)性的特征。

進(jìn)一步看，在當(dāng)時(shí)社會(huì)的歷史氛圍下，孔子和孟子還從血親情理本根至上的基本精神出發(fā)，力圖通過把君臣之間的宗法團(tuán)體性植根于父子之間的血親團(tuán)體性的途徑，特別強(qiáng)調(diào)了二者之間的內(nèi)在統(tǒng)一，并由此凸顯君臣宗法關(guān)系對(duì)于人的整體性存在所具有的重要意義。例如，孔子有關(guān)"君君、臣臣，父父、子子"的名言，以及他主張的把"孝友"規(guī)范"施于有政"就是"為政"的觀念，便是旨在肯定宗法團(tuán)體性與血親團(tuán)體性之間的根本一致，由此強(qiáng)調(diào)它們?cè)谌祟愓�治生活中占有主�?dǎo)性的地位，并要求人們通過"邇之事父，遠(yuǎn)之事君"（《論語·陽貨》）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把君臣關(guān)系等價(jià)于父子關(guān)系，從而依據(jù)"父慈子孝"的血親規(guī)范，鞏固"君使臣以禮，臣事君以忠"（《論語·八佾》）的宗法禮制。正是出于這一理由，他的弟子有若才會(huì)明確指出："其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也"，并從中進(jìn)一步得出了"孝弟也者，其為仁之本與"的結(jié)論（《論語·學(xué)而》）。同樣，孟子把"父子有親、君臣有義"視為"人之大倫"中的首要二倫，認(rèn)為只有"有父有君"才能構(gòu)成人的本質(zhì)存在，反復(fù)強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)該"為民父母"（《孟子·梁惠王上》），甚至積極肯定舜在身為天子時(shí)的任人唯親做法，主張"親之欲其貴也，愛之欲其富也"，也是旨在凸顯父子血親關(guān)系與君臣宗法關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一，并試圖通過這種有機(jī)的統(tǒng)一，在人的整體性存在中賦予君臣宗法關(guān)系以某種類似于父子血親關(guān)系的統(tǒng)治地位。結(jié)果，如上所述，他們的這些觀念只能是使人的個(gè)體性存在和社會(huì)性存在同時(shí)受到血親團(tuán)體性和宗法團(tuán)體性的雙重壓抑，難以充分展開自身的正常發(fā)展。

更重要的是，由于宗法性的君臣關(guān)系畢竟不是在一切情況下都能夠直接等價(jià)于血親性的父子關(guān)系，因此，二者之間也必然會(huì)存在著種種矛盾張力，甚至常常導(dǎo)致對(duì)立沖突。結(jié)果，在二者出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，倘若依然堅(jiān)持孔子和孟子主張的只有血親情理才是至高無上的唯一本根的基本精神，就必然會(huì)陷入為了維護(hù)血親團(tuán)體性而否定宗法團(tuán)體性的片面性結(jié)局。

例如，雖然孔子在"齊景公問政"的時(shí)候曾經(jīng)把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前，似乎認(rèn)為君臣宗法關(guān)系在政治領(lǐng)域內(nèi)可以高于父子血親關(guān)系，但從整體上看，他始終是堅(jiān)持血親情理的至上地位的，并因此流露出為了維護(hù)血親團(tuán)體性而不惜否定宗法團(tuán)體性的傾向。實(shí)際上，他主張的"父為子隱，子為父隱，直在其中矣"，就其文本關(guān)聯(lián)而言，便是直接針對(duì)葉公主張的"吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之"所發(fā)的。結(jié)果，在這種情況下，他的主張就等于是認(rèn)為：為了維護(hù)父子之間的血親性孝慈關(guān)系，人們不僅可以消解自己的個(gè)體性和社會(huì)性的存在，而且可以消解君臣之間或是君民之間的宗法性惠忠關(guān)系，以致在"子為父隱"中放棄"臣對(duì)君忠"。更有說服力的是，宰我針對(duì)"三年之喪"提出的質(zhì)疑--"君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩"，本來已經(jīng)體現(xiàn)著血親團(tuán)體性與宗法團(tuán)體性之間的對(duì)立沖突，即擔(dān)心君子會(huì)因?yàn)楸M了孝子之心、堅(jiān)守三年之喪而導(dǎo)致所謂的"禮壞樂崩"，以致從根本上危及君臣之間的宗法團(tuán)體性關(guān)系。然而，孔子為了凸顯血親情理的本根至上地位，卻斷然指責(zé)宰我以此為理由去懷疑"三年之喪"就是"不仁"，從而清晰地表明：在血親團(tuán)體性與宗法團(tuán)體性出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，他所認(rèn)同的"仁"更傾向于維護(hù)和鞏固血親團(tuán)體性的"父慈子孝"，而不惜否定和消解宗法團(tuán)體性的"君惠臣忠"。
再如，雖然《中庸》強(qiáng)調(diào)的"天下之達(dá)道五"也曾經(jīng)把"君臣"置于"父子"之前，但孟子卻在他所說的"人之大倫"中明確堅(jiān)持將"父子有親"置于"君臣有義"之前，從而有力地凸顯了血親情理的本根至上地位。正是從這種并非出于偶然的有序排列出發(fā)，孟子才會(huì)積極肯定：在"舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人"的情況下，舜可以依據(jù)"父子有親"的血親情理將瞽瞍"竊負(fù)而逃"，結(jié)果是不僅在"樂而忘天下"中放棄了他自己的個(gè)體性和社會(huì)性的存在，而且還在"終身訢然"中放棄了他與皋陶之間的"君臣有義"，以致陷入"大親滅義"的結(jié)局。從這一點(diǎn)看，孟子在肯定"堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也"的時(shí)候，把"急親"置于"急賢"之前，同樣不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血親團(tuán)體性凌駕于宗法團(tuán)體性之上的傾向。

孔子和孟子提出的這種為了維護(hù)血親團(tuán)體性而可以否定宗法團(tuán)體性的主張，在古代社會(huì)中明顯會(huì)導(dǎo)致對(duì)于統(tǒng)治階層十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮內(nèi)部，就出現(xiàn)了一些引人注目的調(diào)適變化；一些思想家開始試圖尋找克服消解血親團(tuán)體性與宗法團(tuán)體性對(duì)立沖突的其他原則或途徑，甚至要求把君惠臣忠的宗法團(tuán)體性置于父慈子孝的血親團(tuán)體性之上。荀子就是一個(gè)典型的例證。

一方面，荀子繼承發(fā)揚(yáng)了孔子的有關(guān)思想，依然明確肯定了血親情理原則的本原根據(jù)意義；另一方面，他卻不像孟子那樣認(rèn)為只有血親情理才是唯一的本根，而是明確主張"禮有三本"："天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。"（《荀子·禮論》）換句話說，在荀子看來，只有"天地"、"先祖"、"君師"三本之間的有機(jī)統(tǒng)一，才能構(gòu)成人的完整的本質(zhì)存在。其中，能夠具有至高無上地位的，又首先是宗法性的君臣關(guān)系，所謂"人之所以為人者，……以其有辨也�！�…辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"禮莫大于圣王"的根本理由則在于："父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。"（《荀子·禮論》）正是因?yàn)檐髯诱J(rèn)為"禮莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊親"，所以，如果說孔子是直接依據(jù)血親情理來論證"三年之喪"的正當(dāng)合理，那么荀子則是直接依據(jù)宗法禮制來論證"三年之喪"的正當(dāng)合理："三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也"（《荀子·禮論》）；如果說有若是以"孝悌"為本推出"仁義"，那么荀子則是以"禮義"為本推出"孝悌"："曾、騫、孝已獨(dú)厚于孝之實(shí)、而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也"（《荀子·性惡》）；如果說孟子在"人之大倫"中總是將"父子有親"置于"君臣有義"之前，那么荀子在"義之倫"中則總是將"忠臣"置于"孝子"之前，甚至明確主張："入孝出弟，人之小行也；……從義不從父，人之大行也"（《荀子·子道》）。

荀子的這些看法為后世儒家思潮在"三綱五常"中進(jìn)一步把"君為臣綱"置于"父為子綱"之上、強(qiáng)調(diào)君臣宗法關(guān)系高于父子血親關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。例如，在《春秋》三傳中，便開始出現(xiàn)了這樣一些類似的主張："大義滅親"（《左傳》隱公四年）、"不以家事辭王事，以王事辭家事"（《公羊傳》哀公三年）、"不以親親害尊尊"（《谷梁傳》文公二年）等等。這里說的所謂"大義"，其實(shí)并不是指普遍社會(huì)性的"正義"、"公義"，而首先是指"君臣有義"中的那種宗法團(tuán)體性"忠義"；至于之所以要強(qiáng)調(diào)它是一種"大義"，似乎就是針對(duì)孟子說的"莫大乎尊親"、"事親為大"而言，即認(rèn)為"君臣有義"的"王事"本應(yīng)該高于"父子有親"的"家事"。所以，即便在"大義滅親"的情況下，對(duì)于血親團(tuán)體性的否定所導(dǎo)致的也不是普遍的社會(huì)性，而只是另一種特殊的團(tuán)體性即宗法團(tuán)體性。

應(yīng)該指出的是，在孔子和孟子之后出現(xiàn)的這種調(diào)適變化，并沒有從根本上改變他們所確立的儒家思潮的血親情理精神。其實(shí)，在荀子以及后世儒家思潮那里，"君為臣綱"的正當(dāng)合理，依然是植根于"父慈子孝"的血緣親情之中的；只是為了適應(yīng)古代社會(huì)統(tǒng)治階層的需要，防止出現(xiàn)那種為了維護(hù)血親團(tuán)體性而否定宗法團(tuán)體性的負(fù)面效應(yīng)，他們才對(duì)孔子和孟子的有關(guān)觀念做出了一些有限的調(diào)整，主張把"君為臣綱"置于"父為子綱"之上。結(jié)果，即便在經(jīng)歷了這些調(diào)適變化之后，儒家思潮的本質(zhì)特征還是在于：在涉及人的整體性存在的范圍內(nèi)，依然明確肯定血親情理所具有的本根至上的地位意義，并由此出發(fā)要求人們將個(gè)體性和社會(huì)性的存在從屬于血親團(tuán)體性以及宗法團(tuán)體性的存在；而在涉及血親團(tuán)體性與宗法團(tuán)體性的相互關(guān)系時(shí)，依然明確肯定血親情理對(duì)于君臣關(guān)系所具有的本原根據(jù)意義，要求人們通過把君臣關(guān)系等價(jià)與父子關(guān)系的途徑，憑借血緣親情的親和力加強(qiáng)君臣上下的凝聚力，以便達(dá)到同時(shí)鞏固血親團(tuán)體性和宗法團(tuán)體性的目的；只是在血親團(tuán)體性與宗法團(tuán)體性出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，才轉(zhuǎn)而主張君臣關(guān)系具有高于父子關(guān)系的特殊地位，要求人們?yōu)榱司S護(hù)宗法團(tuán)體性而不惜否定血親團(tuán)體性，也就是所謂的"大義滅親"。

進(jìn)一步看，荀子以及后世儒家思潮做出的這種調(diào)適變化，就其思想實(shí)質(zhì)而言，也不是源于儒家思潮自身，而是來自先秦時(shí)期的法家思潮。本來，在先秦諸子中，如果說以楊朱和莊子為主要代表的道家思潮著重強(qiáng)調(diào)了只有個(gè)體性的"為我"才是本根至上的唯一原則，以墨子為主要代表的墨家思潮著重強(qiáng)調(diào)了只有普遍社會(huì)性的"兼愛"才是本根至上的唯一原則，以孔子和孟子為主要代表的儒家思潮著重強(qiáng)調(diào)了只有團(tuán)體性的父子血親關(guān)系才是本根至上的唯一原則，那么，以商鞅和韓非為主要代表的法家思潮，則著重強(qiáng)調(diào)了只有團(tuán)體性的君臣法治關(guān)系才是本根至上的唯一原則。例如，商鞅就曾明確指出：由于"世事變而行道異"，因而應(yīng)該以"貴貴而尊官"取代以往的"親親而愛私"、"上賢而說仁"，強(qiáng)調(diào)"夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君；立君之道，莫廣于勝法"（《商君書·開塞》），并認(rèn)為血親團(tuán)體性的"孝弟"會(huì)導(dǎo)致"君之治不勝其臣，官之治不勝其民"的局面（《商君書·靳令》），危害到君臣團(tuán)體性的存在。韓非則進(jìn)一步凸顯了血親團(tuán)體性與君臣團(tuán)體性之間的嚴(yán)峻沖突，宣稱"夫君之直臣，父之暴子也；……夫父之孝子，君之背臣也；故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北"，把批判的矛頭直接指向了孔子主張的血親情理精神，并因而強(qiáng)調(diào)應(yīng)該以"法"（而不是"孝悌仁愛"）作為處理君臣關(guān)系和治理社稷天下的最高原則，主張"先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。"（《韓非子·五蠹》）荀子以及后世儒家思潮正是在一定程度上汲取了法家思潮的這些觀念，才賦予了儒家所說的"禮"以法家所說的"法"的內(nèi)涵，并要求把"君為臣綱"置于"父為子綱"之上；也正是由于這一原因，他們的這些做法才通常被認(rèn)為是所謂的"雜揉儒法"、"陽儒陰法"。不難看出，這些評(píng)價(jià)其實(shí)已經(jīng)指出了儒家思潮與法家思潮的分水嶺：究竟是以父子血親關(guān)系、還是以君臣法治關(guān)系作為至高無上的本原根據(jù)。

其實(shí)，無論是像孔子和孟子那樣主張為了維護(hù)血親團(tuán)體性而可以否定宗法團(tuán)體性，還是像荀子和后世儒家思潮那樣主張為了維護(hù)宗法團(tuán)體性而可以否定血親團(tuán)體性，都只能是導(dǎo)致人的存在陷入某種片面的團(tuán)體性之中，而不會(huì)使人的存在達(dá)到普遍社會(huì)性的層面。甚至，按照孟子關(guān)于只有"有父"與"有君"的統(tǒng)一才能構(gòu)成人的本質(zhì)存在的觀點(diǎn)，無論是"大親滅義"的"無君"、還是"大義滅親"的"無父"，也只能是導(dǎo)致人的本質(zhì)存在陷入悲劇性的分裂沖突之中。所以，從根本上說，整個(gè)儒家思潮的本質(zhì)特征依然是團(tuán)體性，而不是個(gè)體性或社會(huì)性。


九


需要強(qiáng)調(diào)指出的是，雖然孔子和孟子由于堅(jiān)持血親情理本根至上的基本精神，因而在人的存在問題上最終陷入了血親團(tuán)體性的片面性之中，但這并不意味著他們對(duì)于人的個(gè)體性和社會(huì)性的大力肯定就是一種虛偽的矯飾欺騙。實(shí)際上，孔子和孟子對(duì)于個(gè)體性自主自律和社會(huì)性仁愛理想的積極認(rèn)同，諸如他們強(qiáng)調(diào)的"為仁由己"、"志士仁人"、"求諸己"、"人皆可以為堯舜"、"我善養(yǎng)吾浩然之氣"、"仁者愛人"、"博施于民而能濟(jì)眾"、"泛愛眾"、"推恩"、"惻隱之心"等等，不僅構(gòu)成了他們思想觀念的重要組成部分，而且也是發(fā)自他們內(nèi)心的真誠意向；甚至，他們之所以特別強(qiáng)調(diào)以血親情理作為儒家思潮的基本精神，也是試圖為最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體性的自主自律和社會(huì)性的仁愛理想奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的文化心理基礎(chǔ)。然而，問題在于，由于他們明確賦予了血親情理以本根至上的意義地位，卻又從本質(zhì)上決定了他們真心希望確立的個(gè)體性和社會(huì)性都不可能真正實(shí)現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上說，既試圖確立個(gè)體性、又試圖實(shí)現(xiàn)社會(huì)性、最終卻陷入血親團(tuán)體性，構(gòu)成了儒家思潮自身難以消解的一個(gè)怪圈；而他們對(duì)于人的個(gè)體性和社會(huì)性存在的真誠肯定，恰恰又從一個(gè)角度鮮明地體現(xiàn)出這個(gè)怪圈的深度意蘊(yùn)。

例如，孔子曾經(jīng)明確主張："君子群而不黨，小人黨而不群"（《論語·衛(wèi)靈公》），因而顯然是十分真誠地要求人們堅(jiān)持普遍的群體性（社會(huì)性）、否定有限的團(tuán)體性。不過，依據(jù)他自己確立的血親情理本根至上的儒家基本精神，一旦涉及到需要"父子相隱"的血緣親情和需要"君臣共濟(jì)"的宗法忠義，他所認(rèn)同的君子，也許就只能為了維護(hù)某些特殊的團(tuán)體性（即以"父父"為核心的血親團(tuán)體性和以"君君"為核心的宗法團(tuán)體性），而不得不根本放棄自己的群體性存在。同樣，荀子也很重視人的群體性存在，甚至還明確認(rèn)為：牛馬與人的本質(zhì)區(qū)別就在于"人能群，彼不能群也"；不過，他緊接著又依據(jù)宗法禮制強(qiáng)調(diào)指出："人何以能群？曰：分；分何以能行？曰：義"，并進(jìn)一步把人的這種群體性存在直接歸結(jié)為君臣之間的宗法團(tuán)體性："君者，善群也；群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其養(yǎng)，群生皆得其命"（《荀子·王制》）；"君者何也？曰：能群也。"（《荀子·君道》）因此，從某種意義上我們的確可以說：儒家思潮表現(xiàn)出了一種集體主義的價(jià)值取向；不過，雖然這種集體主義的價(jià)值取向也曾試圖積極提倡普遍性的群體主義，但由于它在本質(zhì)上是以血親情理本根至上的基本精神為依歸，結(jié)果最終還是只能落入到特殊性的團(tuán)體主義之中。

對(duì)于儒家思潮來說，上述怪圈之所以難以消解，原因就在于：在人的整體性存在中，無論是真正確立個(gè)體性，還是徹底實(shí)現(xiàn)社會(huì)性，都必然要求在不同程度上超越特殊的血親團(tuán)體性；然而，孔子和孟子卻將血親情理視為不能超越的至上本根，并且以此作為儒家思潮所特有的基本精神，從而使個(gè)體性和社會(huì)性在根本上從屬于血親團(tuán)體性，甚至認(rèn)為在血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性發(fā)生對(duì)立沖突的情況下，也不應(yīng)該超越血親團(tuán)體性的特殊性，而只能夠否定個(gè)體性和社會(huì)性。依據(jù)儒家思潮區(qū)別于其他思潮的這種獨(dú)特精神，當(dāng)然不可能真正實(shí)現(xiàn)人的個(gè)體性和社會(huì)性。結(jié)果，一方面，倘若儒家思潮堅(jiān)持以血親情理的本根至上作為自己的基本精神，它就無法實(shí)現(xiàn)它真心希望實(shí)現(xiàn)的個(gè)體性和社會(huì)性，而只能是落入到血親團(tuán)體性之中；另一方面，倘若為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體性和社會(huì)性而超越血親團(tuán)體性，又會(huì)從根本上否定血親情理本根至上的意義地位，從而導(dǎo)致儒家思潮失去自己的立足根基，以致不可能再作為儒家思潮繼續(xù)存在。
誠然，對(duì)于孔子和孟子在人的存在問題上并沒有真正達(dá)到個(gè)體性和社會(huì)性這一點(diǎn)，我們不必苛求古人。畢竟，他們所處的那個(gè)社會(huì)歷史時(shí)代的宗法禮制結(jié)構(gòu)，主要就是呈現(xiàn)出了血親團(tuán)體性和宗法團(tuán)體性的鮮明特征，并沒有特別凸顯普遍性社會(huì)關(guān)系或是個(gè)體性自主關(guān)系的獨(dú)立意義。就此而言，以孔子和孟子為主要代表的先秦儒家思潮所陷入的兩種團(tuán)體性，正是先秦社會(huì)的宗法禮制本身所能夠達(dá)到的"社會(huì)性"。此外，進(jìn)一步看，他們之所以會(huì)賦予血親情理以本根至上的意義地位，也擁有相當(dāng)充分的理由根據(jù)。畢竟，在人的存在中，父母子女之間的血緣親情本來就是一種最自然、最深層、最強(qiáng)烈的情感活動(dòng)，以致在原始氏族社會(huì)中，它在維系人際關(guān)系方面就曾經(jīng)發(fā)揮著十分重要的紐帶作用�？鬃雍兔献訌�(qiáng)調(diào)血親情理具有本根至上的意義地位，主張"孝子之至，莫大乎尊親"，從人性論的角度看，所依據(jù)的主要就是這一理由。

不過，我們也不能由于這些原因就一味地拔高古人，認(rèn)為以孔子和孟子為主要代表的先秦儒家思潮已經(jīng)真正確立了"仁者愛人"的社會(huì)性普遍理想或是"為仁由己"的個(gè)體性自主自律，以致表現(xiàn)出了一種群體主義的價(jià)值取向。并且，嚴(yán)格說來，孔子和孟子在理論上自覺地堅(jiān)持血親情理本根至上的基本精神，對(duì)于他們沒有能夠真正達(dá)到人的存在的個(gè)體性和社會(huì)性、而陷入血親團(tuán)體性這一點(diǎn)，也有不可推卸的責(zé)任。如上所述，同樣處在先秦宗法禮制的社會(huì)歷史氛圍之中的楊朱和墨子，由于沒有把血親情理視為本根至上的最高原則，就至少是在理論上確立了人的個(gè)體性和社會(huì)性，并且還因此受到了儒家思潮的猛烈抨擊。

更重要的是，由于儒家思潮在中國文化傳統(tǒng)中長期占據(jù)著主導(dǎo)性的地位，它的這種血親團(tuán)體性特征對(duì)于歷史上中國人在現(xiàn)實(shí)生活中的整體性存在還產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響作用，乃至在一些方面造成了嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)。

首先，由于儒家思潮特別注重本根至上的血親情理，在歷史上中國人的現(xiàn)實(shí)存在中，不僅血親團(tuán)體性一直占據(jù)著主導(dǎo)性的地位，而且其他類型的團(tuán)體性（如宗法團(tuán)體性、鄉(xiāng)里團(tuán)體性、朋友團(tuán)體性等等）往往也具有重要的意義。并且，在這些團(tuán)體性的存在中，情感因素、尤其是血緣親情的因素，也總是發(fā)揮著積極深刻的凝聚作用，憑借其特有的強(qiáng)大親和力，維系和鞏固著它們的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)。

其次，由于儒家思潮特別注重本根至上的血親情理，在歷史上，中國人的個(gè)體性存在長期受到了嚴(yán)重的壓抑，難以獲得充分的發(fā)展。并且，與人們通常認(rèn)為的相反，這種壓抑實(shí)際上主要不是來自儒家思潮所肯定的普遍社會(huì)性，而是來自它所強(qiáng)調(diào)的特殊團(tuán)體性（尤其是血親團(tuán)體性和宗法團(tuán)體性），集中表現(xiàn)在：為了維護(hù)"有父有君"的至高無上，而對(duì)人們的自我意識(shí)、人格獨(dú)立和個(gè)體自由的正常發(fā)展加以束縛限制。

最后，由于儒家思潮特別注重本根至上的血親情理，在歷史上，中國人的普遍社會(huì)性存在也同樣長期受到了嚴(yán)重的壓抑，難以獲得充分的發(fā)展。并且，這種壓抑同樣主要是來自儒家思潮所強(qiáng)調(diào)的團(tuán)體性（尤其是血親團(tuán)體性）。這一點(diǎn)集中表現(xiàn)在：中國人不僅在倫理生活的領(lǐng)域內(nèi)常常表現(xiàn)出特別重視團(tuán)體性的家庭私德、卻相對(duì)輕視普遍性的社會(huì)公德的傾向，而且在法律生活的領(lǐng)域內(nèi)也往往表現(xiàn)出將團(tuán)體性的親情友情等等置于普遍性的法律規(guī)范之上的傾向，認(rèn)可甚至從事那些"理無可恕、情有可原"的行為舉動(dòng)，以致難以真正確立達(dá)到了普遍社會(huì)性層面的法制意識(shí)。

當(dāng)然，導(dǎo)致歷史上中國人的整體性存在陷入這樣一種狀況的原因，還有其他方面的許多因素；不過，以孔子和孟子為主要代表的儒家思潮長期堅(jiān)持血親情理本根至上的基本精神，在這方面無疑也產(chǎn)生了難以否認(rèn)的深度效應(yīng)。因此，鑒于當(dāng)前的現(xiàn)代化建設(shè)既要求實(shí)現(xiàn)個(gè)別的個(gè)體性和普遍的社會(huì)性（諸如人格獨(dú)立和個(gè)體自由、社會(huì)公德和法制意識(shí)等等），又要求維系特殊的團(tuán)體性（諸如家庭觀念、團(tuán)隊(duì)精神、社區(qū)意識(shí)等等），如何在人的存在問題上，批判性地?fù)P棄儒家思潮的有關(guān)觀念，繼承其積極內(nèi)容、克服其消極因素，尤其是消解它由于把血親情理視為本根至上的最高原則所導(dǎo)致的種種負(fù)面效應(yīng)，就成為擺在我們面前的一項(xiàng)重要任務(wù)。這其實(shí)也是我們今天深入探討儒家思潮在人的存在問題上呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性特征的現(xiàn)實(shí)意義之所在。

主 要 參 考 文 獻(xiàn)

1． 杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京，中國廣播電視出版社，1992。
2． 馮友蘭：《極高明而道中庸》，北京，中國廣播電視出版社，1995。
3． 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986。
4． 梁漱溟：《孔子學(xué)說的重光》，北京，中國廣播電視出版社，1995。
5． 牟宗三：《道德理想主義的重建》，北京，中國廣播電視出版社，1992。
6． 余英時(shí)：《內(nèi)在超越之路》，北京，中國廣播電視出版社，1992。

論文英文題目：

On the Consanguineous Cliquism of the Doctrine of Confucius and Mencius

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