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形而上學(xué)引論
一
在其邏輯學(xué)中,黑格爾將存在視為起點,并由此展開了他的本體論的學(xué)說3。黑格爾所討論的"存在",首先具有邏輯范疇的意義,而有別于具體的實在,從"存在"出發(fā)的本體論,也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而,本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹,它在某種意義上植根于現(xiàn)實的關(guān)系;以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點,同時也折射了現(xiàn)實世界中"存在"的本原性。
存在著這個世界或有這個世界,這是對存在作進(jìn)一步追問的邏輯前提。從常識的層面看,"有這個世界"是不斷為生活實踐所確證的事實;從哲學(xué)的層面看,關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析,總是基于世界本身的存在,絕對地否定世界的存在,往往很難擺脫哲學(xué)的悖論:如笛卡爾已注意到的,當(dāng)一個人否定或懷疑世界的存在時,這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"(懷疑者及其懷疑活動本身的"在")。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題,(參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館,1996,第3-4頁)這一問題同樣以存在的本原性為前提:惟有"在者"已在,追問在者之"在"才有意義。
對存在的探究,既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問,也涉及具體的知識領(lǐng)域,后者與經(jīng)驗之域有更切近的聯(lián)系,其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點。在近代的知識分類系統(tǒng)中,知識領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會科學(xué)、人文科學(xué)等(前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類,但按近代的分類標(biāo)準(zhǔn),亦可歸入相應(yīng)于以上類別的形態(tài)),而每一種知識的分支又常常對應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言,物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)(波、粒子等),生物學(xué)以生命存在為主要對象,化學(xué)著重考察原子的化合和分解,如此等等;若進(jìn)一步細(xì)分,則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支,這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣,作為社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科,往往也分別地指向社會存在的相關(guān)方面(如社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟運行過程,社會政治體制,個體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等)。
以存在的某一或某些形態(tài)為對象,特定的知識領(lǐng)域總是有其界限,物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象,生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣,生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科,也有各自確然的對象,彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點并非僅僅見于近代,在近代的知識分類尚未形成之時,"知"即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向,莊子早已注意到了這一點:"天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通,猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。"(《莊子·天下》)百家眾技,可以理解為不同的知識形態(tài),它們各自涉及存在(包括日用常行)的某一方面,無法涵蓋其他(皆有所長、不該不遍)。廣而言之,每一特定的知識領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的,都只是存在的某一方面或某一層面;當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識領(lǐng)域時,存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。
這種分離的形態(tài),也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體,又是"為它的存在本身而存在的"存在者,(海德格爾:BeingandTime,StateUniversityofNewYorkPress,1996,p10《存在與時間》,三聯(lián)書店,1987年,第15頁)作為存在者,人同樣也以整體性為其特征,并包含多方面的規(guī)定。然而,當(dāng)人成為知識的對象時,他往往同時也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對生物學(xué)而言,人無非是具有新陳代謝等功能的生命體,在經(jīng)濟學(xué)中,人主要是財產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動等承擔(dān)者,在社會學(xué)中,角色往往被視為人在社會結(jié)構(gòu)中的存在方式,在心理學(xué)中,意識及其活動則構(gòu)成了人的主要規(guī)定,如此等等。可以看到,知識層面的人,主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài):他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對象,或是生產(chǎn)過程中的勞動者;或呈現(xiàn)為意識的主體,或定位于某一或某些社會角色;是此則非彼,彼不能易此。在這里,存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。
如何克服存在的分離性?這一問題所涉及的,是如何超越具體的知識領(lǐng)域,由關(guān)注特定的存在形態(tài),引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I(lǐng)悟。在亞里士多德那里,對存在本身的沉思,曾被規(guī)定為第一哲學(xué),以區(qū)別于對自然界或感覺世界中事物特定性質(zhì)的研究。如所周知,亞里士多德用以研究存在本身的著作,后來被其著作的整理者安排在《物理學(xué)》之后,并冠以"形而上學(xué)"(metaphysics-意為"物理學(xué)之后")之名,而與之相關(guān)的第一哲學(xué),在爾后則被泛稱為"形而上學(xué)"。1
寬泛而言,作為對存在本身的研究,形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點在于越出特定的存在視域,從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出:"有一種學(xué)科,它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科,那些特殊的學(xué)科沒有一個普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截斷,研究這一部分的屬性,例如數(shù)學(xué)便是這樣做的。"(Metaphysics,1003a25,TheBasicWorksofAristotle,RandomHouse,1941,p731)在此,亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來,并注意到特殊學(xué)科的特點在于以分門別類的方式,對存在加以研究,一般的存在理論則從普遍的(總的)方面把握存在;后者(研究作為存在之存在的學(xué)科),也就是后來所說的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法,同時也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時,黑格爾也曾有類似的論述:"哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容,而內(nèi)容就是整個的存在。"(《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館,1981年,第一卷,第93頁)這里所說的哲學(xué),即包括作為存在理論的形而上學(xué)1,而"整個的存在",則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上,對"整個存在"的把握,無疑適合了揚棄存在分裂的理論需要。
康德曾指出:"人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都需要形而上學(xué)。"(《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館,1982年,第163頁)但他同時又區(qū)分了獨斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué),認(rèn)為只有通過批判,才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。(同上,第160-161頁)康德的以上看法既對形而上學(xué)是否必要的問題作了肯定的回答,又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對存在的不同理解,以存在為沉思對象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài),其中,抽象與具體之分無疑更具有實質(zhì)的意義;而對抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察,則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。
二
以存在的整體或總體把握為旨趣,形而上學(xué)每每展示為多重進(jìn)路。歷史地看,在哲學(xué)思維濫觴之時,對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始,而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學(xué)史上的五行說,便可以視為對存在本原的較早追尋!渡袝ず榉丁芬烟岢鑫逍械母拍睿"五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素,《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能,并將其理解為事物的性質(zhì)(咸、苦、甘等)所以形成的根源,由此從一個方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年,五行說又有了進(jìn)一步的發(fā)展;作為基本的物質(zhì)元素,五行往往被理解為萬物之源。(參見《國語·鄭語》)
在中國哲學(xué)爾后的演進(jìn)中,萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出:"萬物之生,俱得一氣。"(《論衡·齊世》)"天地合氣,物偶自生"(《論衡·自然》)即現(xiàn)象世界中的一切存在,都以氣為其實體,萬物均為氣運行作用的結(jié)果。氣與萬物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物,萬物又復(fù)歸于氣:"兩儀未判,太虛固氣也,天地既生,中虛亦氣也,是天地萬物不越乎氣機聚散而已"。(王廷相:《慎言·乾運》)"有聚氣,有游氣,游聚合,物以之化;瘎t育,育則大,大則久,久則衰,衰則散,散則無,而游聚之本未嘗息焉。"(王廷相:《慎言·道體》)萬物終始于氣,氣構(gòu)成了存在的終極根源;特定事物有衰有散,但作為本源的氣則始終存在。
類似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì),認(rèn)為一切事物均由水構(gòu)成;1赫拉克利特以火為萬物之源,認(rèn)為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火;恩培多克勒進(jìn)而作了某種綜合,肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學(xué)中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里,多樣的元素開始為單一的原子所取代,原子論與中國哲學(xué)的氣論雖然有所不同(前者趨向于對世界的機械理解,后者則蘊含著某種有機的、辯證的觀念),但作為構(gòu)成萬物的基本單位,則又彼此趨近。
對存在本原的如上追尋,可以看作是試圖在始基或基質(zhì)(substratum)的層面達(dá)到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同(原子、氣相對于水、火等似乎更為基本),但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料,以質(zhì)料為始基,意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到,這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成:把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ),也就是從世界的構(gòu)成上,把握存在的統(tǒng)一性。按其實質(zhì),世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域,把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成,同時也意味著將哲學(xué)層面的問題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時,他們所作的,其實是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè),建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性,似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實上,如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣,以原子、氣等說明存在的本原,在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義:盡管解釋具有某種思辨的形式,與嚴(yán)格意義上的實證科學(xué)有所不同,但透過其自然哲學(xué)等思辨外觀,我們所看到的,仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。
從另一方面看,在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì),同時展開為一個還原的過程,即從事物既有的、完成的形態(tài),向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時,他們同時也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義,肯定存在的統(tǒng)一,包含著對多樣性的合理定位,而多樣性的定位則以確認(rèn)事物的豐富性為前提。然而,向原初始基的還原,卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時,統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的"水"或"火";以"原子"為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料,則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域,但在還原的形式下,存在似乎依然被置于一維或單向的視域。
以質(zhì)料為存在的始基,主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式,是以觀念性的存在為出發(fā)點。中國哲學(xué)中所謂心外無物論,便含有在"心"的基礎(chǔ)上達(dá)到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然,"心"也可以指一種意義視域,而以心為本,則相應(yīng)地指存在惟有進(jìn)入意義視域,才構(gòu)成意義世界。但就其在"心"的基礎(chǔ)上整合存在而言,似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)(觀念的存在形態(tài))還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺為最本原的存在,所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學(xué)家(如休謨)那里導(dǎo)向了對傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑,但化存在為感覺,本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心",感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì),將感覺視為本原性的存在,意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。
水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別,但當(dāng)二者被理解為存在的本原時,蘊含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性:二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然,以質(zhì)料為統(tǒng)一始基,體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原,它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時,又滲入了某種科學(xué)的視域;以"心"、"感覺"為終極的存在,則可以視為精神或觀念的還原,相對于質(zhì)料的還原,向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。
揚棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式,是預(yù)設(shè)和確認(rèn)普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體,它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面,布拉德雷(F.H.Bradley)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象(appearance)與實在(reality)作了區(qū)分,認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)象的知識是不真實的,終極的實在是絕對(theAbsolute)。從形式的層面看,"絕對"不包含邏輯矛盾,它是一,是整全(awhole),而非多。作為整個存在,它包含著差異,但又并不為關(guān)系所分離,相反,關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一,這種統(tǒng)一蘊含著超越關(guān)系的實質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中,在它之外,什么也不存在。(參見AppearanceandReality,ChaptersXIIIandXIV,London,1916;又見TheIdealismTradition,EditedbyA.C.Ewing,TheFreePress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對個體間分離形態(tài)的揚棄及對統(tǒng)一性的追求,而存在的這種統(tǒng)一性,又是通過無所不包的絕對而達(dá)到的。作為整體或總體(thewholeortotality),絕對既統(tǒng)合個體,又將個體間的關(guān)系納入自身,具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。
在中國哲學(xué)中,同樣可以看到指向整體的思維趨向!独献印芬粫阌腥缦抡撌觯"有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。"(《老子·二十五章》)這里包含著《老子》一書對道的理解:"混成",表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點;"先天地生",指出其在時間上的超越性或無限性;"寂兮寥兮",彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;"獨立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因;"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性,"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時間、超感性等等,或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離,《老子》在此前提下強調(diào)道的整體性、涵蓋性(大),無疑使道同時成為超然于具體存在的大全,而由此實現(xiàn)的統(tǒng)一,也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。
無論是布拉德雷的絕對(theAbsolute),抑或《老子》的道,作為統(tǒng)一的大全,顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中,無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中,事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì),而無外在性,布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點。在他看來,關(guān)系只有在整體(thewhole)的基礎(chǔ)上才有意義,一旦承認(rèn)關(guān)系的外在性,便會陷于邏輯上的無窮后退:將關(guān)系R視為關(guān)系項A與B之外的一種存在,則R本身也成了關(guān)系項,于是在A與R之間又會出現(xiàn)關(guān)系R1,而根據(jù)同一道理,在A、R、R1之間又會有R2,以此類推,將導(dǎo)致層層后退,因此,外在關(guān)系缺乏實在性。1對關(guān)系外在性的截然否定,往往使個體的實在性很難得到定位:當(dāng)個體與關(guān)系完全合而為一時,它便同時融合于大全之中而失去其相對獨立的性質(zhì)。事實上,在各種形式的大全中,我們確實可以一再看到整體對個體的消解。
如前所述,作為存在的統(tǒng)一形態(tài),大全同時被規(guī)定為終極的實在。終極既有至上之意,又意味著已完成,后一意義上的終極,與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過程的終結(jié),在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當(dāng)《老子》強調(diào)道"先天地生"時,作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣,布拉德雷的絕對(theAbsolute)也略去了時間之維,表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。
在如何揚棄存在的分離、達(dá)到存在的統(tǒng)一這一問題上,以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達(dá)到存在的統(tǒng)一,后者則通過大全、總體對個體、殊相的超越而實現(xiàn)統(tǒng)一),但二者同時又包含著某種共同之點,即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原,意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上,整合全部存在,其中蘊含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1;以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài),同樣以消解個體、殊相等等為前提。在此意義上,無論是向質(zhì)料的還原,抑或?qū)Υ笕淖非,都以存在的自我同一為實質(zhì)的內(nèi)涵,二者在試圖克服存在分離的同時,似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。
形而上學(xué)的以上形態(tài),無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué),當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā),分析哲學(xué)對傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評的態(tài)度,但與邏輯實證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同,分析哲學(xué)的一些代表對形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?蛘J(rèn)為,科學(xué)的理論都蘊含著某種本體論的立場,本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關(guān)于本體論,奎因同時區(qū)分了兩個不同的問題,其一是何物實際存在的問題,其二則是我們在言說中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實問題,后者則屬語言使用和表達(dá)中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是:"存在就是作為一個變項的值(Tobeistobethevalueofavariable)。(參見FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15)奎因所說的變項,也就是約束變項或帶有量詞的量化變項,在命題中,這種變項是不確定的代詞,它可以代表一類事物中的任何一個,但未特指某一個,而這一類事物就是變項的變域。"我們的本體論不管取得何種形式,都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個存在物,完全只是被視為一個變項的值。"(ibid.p13)例如,當(dāng)我們說"有些狗是白的"時,指的是有些東西是狗并且是白的,要使這個陳述為真,"有些東西"這一約束變項所涉及的事物必須包括"有些白狗",而這同時也就承諾了白狗的存在。
就其肯定命題或陳述蘊含著對存在的承諾而言,奎因的以上看法無疑肯定了形而上學(xué)話語的意義,然而,奎因同時強調(diào),本體論的承諾并不論及"實際上什么東西存在",而僅僅關(guān)涉"某種陳述或理論說什么存在",因此,"這差不多完全是與語言相關(guān)的問題,而什么存在則屬另一個問題。"(ibid.p15-16)換言之,奎因的本體論承諾所討論的,主要是對存在的言說和表述,而不是實際的存在本身,在此意義上,奎因?qū)?存在就是作為變項的值"這一斷論理解為"語義學(xué)的公式(semanticalformula)",并認(rèn)為關(guān)于什么存在的爭論可以在語義學(xué)的層面展開(ibid.p15,p16)。在這里,語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。
從分析哲學(xué)的角度進(jìn)一步探討形而上學(xué)問題的,是斯特勞森(P.E.Strawson)。在《個體》一書中,斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學(xué),其一是描述的形而上學(xué)(descriptiveMetaphysics),其二是修正的形而上學(xué)(revisionarymetaphysics)。在他看來,"形而上學(xué)一直常常是修正性的,而較少是描述性的。描述的形而上學(xué)滿足于描述我們關(guān)于世界的思想所具有的現(xiàn)實結(jié)構(gòu),修正的形而上學(xué)則關(guān)注于產(chǎn)生一個更好的結(jié)構(gòu)。"(P.E.Strawson:Individual,London,1959,p.9)所謂"描述我們關(guān)于世界的思想所具有的結(jié)構(gòu)",也就是分析與形而上學(xué)思維相關(guān)的語言所具有的意義,即它不是對世界本身加以描述,而是對我們把握世界的思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都?xì)w入所謂描述的形而上學(xué)之列,但這種形而上學(xué)按其實質(zhì)主要應(yīng)歸屬于分析哲學(xué)的論域,事實上,斯特勞森在其主要的形而上學(xué)論著《個體》中,即標(biāo)上了《論描述的形而上學(xué)》這一副題。
與奎因的本體論承諾一樣,斯特勞森的描述形而上學(xué)所指向的,不是存在或世界本身,而是把握世界的語言及其結(jié)構(gòu)。不難看到,在分析哲學(xué)中,語言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài),成為研究的基本單位,而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景,則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點,這里似乎同樣可以看到某種還原:存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同,語言的還原往往導(dǎo)致與存在的脫節(jié):如前所述,分析的形而上學(xué)所注重的并不是實際的事物本身,相反,在以語義為分析對象的同時,它又要求將語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)區(qū)分開來,其中蘊含著形而上學(xué)與存在本身的分離。同現(xiàn)實存在的這種脫節(jié)與分離,常常使分析的形而上學(xué)陷于另一種意義上的抽象。
從追求存在的始基,到以觀念為存在的本原,從預(yù)設(shè)終極的大全,到建構(gòu)語言層面的世界圖景,形而上學(xué)呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實質(zhì)與形式等區(qū)分,但上述意義上的形而上學(xué)同時存在著某種共同的趨向,即對世界的抽象理解。關(guān)于世界的看法運用于考察世界,往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法;在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間,同樣存在著這種聯(lián)系。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原,以終極的存在為統(tǒng)一的大全時,它也蘊含著對世界的靜態(tài)、片面等看法:向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原,意味著對世界的片面規(guī)定;對終極存在的追尋,則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念,這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身,便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察,后者也就是與辯證法相對的形而上學(xué)思維方式。1
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