- 相關推薦
胡塞爾：意識本質的結構
意向性：它的基本結構
意向性理論是胡塞爾現象學的核心理論。胡塞爾說：“意向性表現了意識的基本性質，
全部現象學問題……都與之密切相關。”②意向性一詞源于拉丁文Intendere，意思是“指向”。胡塞爾把意向性定義為“作為‘對某物的意識’的心理過程的特性”③�；蛘撸耙庀虻男睦磉^程就是對某物的意識”④。
從一般的自然態(tài)度來看，在意識中，我們意向著意識之外的實在的對象。但是不難發(fā)現，在許多時候我們意向的對象不真的存在，比如說是虛構的或者幻想的，而我們的意識卻仍然是可能的，意識的意向性仍然存在。這便意味著意識當它和實在沒有關系時仍然是自身完整的、自足的，因此，意識能夠擁有純粹的意向性和純粹的活動，意識的本質是意識的純粹的內在固有的性質，這種本質和實在或由關在所決定的經驗無關。
胡塞爾在《邏輯研究》中提出了對意識本質結構的初步設想。首先，他認為意識具有“性質”（quality）和“材料”(matter)兩個方面：“每個心理行為(act)有兩個方面：性質，它把行為刻劃為比如說表象或判斷；材料，它授予行為對一個對象的確定的指向，比如說，它使這個表象只顯示這一個對象而不是別的。”⑤可以看出，胡塞爾把“性質”看做是行為中決定這個行為是什么種類的行為的那種內在規(guī)定性，而把“材料”看作是行為中確定哪一個是被意向的對象的那種要素。其次，胡塞爾區(qū)分了意識的“實在的（real)和意性的(intentional)內容”⑥。意識行為的實在內容指的是發(fā)生在意識的內在時間中的實際的過程方面，這是一種屬于并且只屬于“這一個”行為的特殊事實。意識行為的意向性內容則是一種普遍性的“意向性本質”⑦，或者“經驗的觀念本質”⑧。這是許多不同行為都同樣可以具有的抽象或觀念的方面，即行為的意義。
這種設想在《觀念：純粹現象學的一般導論》中進一步發(fā)展為更為清晰而成熟的思想。胡塞爾采用了新的術語，noesis和noema*,來描述意識的現象學內容，noesis是意識行為的“實在的”方面，是行為的時間性的成份，并且它只包含“那些自身具有意向性特性的心理過程的要素”⑨。而不包含那些自身不具有意向性的要素，如“感覺內容”或“質料”，雖然，感覺質料也是行為的實在的成份。noesis具有兩個方面：（1）意識行為的規(guī)定性。這個規(guī)定性決定一個行為成為一個什么種類的行為（知覺的或想象的或判斷的等等）；（2）“給予含義”(Sense-giving)的特性。這個規(guī)定性決定了一個行為成為一個什么種類的行為（知覺的或想象的或判斷的等等）；（2）“給予含義”（Sense-giving）的特性。這種特性決定了一個行為的內容，也就是意向的內容。不難看出，noesis的第一方面屬于《邏輯研究》中所說的“性質”方面，第二方面屬于“材料”方面，而noesis相當于所謂的“實在的內容”，因此，它的第一方面是意向行為的實在的性質，而第二方面則是實在的材料。和noesis相反，noema是意識行為中和noesis相關的非實在的意向性內容，或者說，是noesis的抽象性的相關物。和noesis的結構相對應，noema也有兩個方面：（1）意向行為規(guī)定性的抽象內容。這是行為的方式即noesis的第一方面的相關物；（2）意向行為的“含義”（noematicsense），這是noesis第二方面的相關物。含義是胡塞爾最關心的問題，因為“含義是noema的根本成份”⑩。含義是一種普遍性的內容，它不以具體行為類型的變化為轉移，假設有一組指向同一個對象的行為，這些行為分別是知覺的、記憶的、判斷的等等，這些不同的行為可以擁有同樣的讎。我們同樣可以看出，noema相當于《邏輯研究》中的“意向性內容”，noema的第一方面便是意向行為的非實在的或意向性的“性質”，第二方面則是非實在的或意向性的“材料”。
很顯然，noesis是意向行為的意向作用本身，也就是發(fā)生著的“我思”，是自我的“注意的投射”⑾。由于它是“指向著”的，因此它便“授予”意向行為以含義。而noema是它的相關物，是意向行為的非實在或觀念的內容，這種內容不是自身發(fā)生著的，而是被包含著的。簡單地說來，noesis和noema就是意向行為中的“意識本身和意識的相關物”⑿。我們決不能把noesis和noema看做是各自獨立的東西，相反，它們是一個行為中互相依存的兩個方面，不具有noema的noesis是不可能的，noesis本身必然包含一個noema。胡塞爾指出：“每一個意向性的心理過程顯然是noetic，它本身便飲食了含義這種東西（13）。他還說：“決不可能存在著一個noetic要素而沒有一個noematic要素專屬于它。“（14）（noetic和noematic是noesis和noema的形容詞）胡塞爾為什么需要設立一個noema？這至少有兩個原因：（1）如果noesis不上有noema，那么noesis的實在性就不是一種現實性，這樣的心理行為便沒有反思形式，就不可能向意識顯現，它對于我們的意識便將只是作為虛無而悄然逝去；（2）noema不僅是noesis的反思形式，而且是它的構造工具，也就是說，它通過noema構造了意向行為的客觀性內容，這樣一個意向行為便不僅具有它本身的主觀性方面而且同時具有屬于它的客觀性方面，于是，意識的純粹完滿性、自足性便是可能的。因此，胡塞爾常常把讎稱作“客觀性含義”（objectivesense）。
Noema，對象，知覺表象
Noema顯然是意向性問題的關鍵，對它的理解必須擺脫心理主義和經驗主義的影響。
Noema既然是意向行為的客觀性內容，那么，它是不是意向行為的對象呢？這是一個非常關鍵而又容易引起誤解的問題。胡塞爾的老師布倫塔諾認為意向性的本質在于“每一個心理現象都被刻劃為中世紀學者稱作意向性的非實在的對象（15）。掃布倫塔諾的看法，心理活動的所指和真實對象毫不相干，心理的對象自身被飲食在心理活動之中。這樣的話，我們便無法判定我們看見的這一棵樹到底是真實的還是幻覺的。胡塞爾通過建立noema的理論克服了這樣的困難。在胡塞爾看來，每個意向行為都有著指向，但并不意味著必然有一個對象，本質地連系于每個意向行為的東西不是對象而正是noema。胡塞爾指出：“被給予意識的東西本質上是同持的，不管所顯現的東西是否存在，也許是幻象，或許是全然地荒謬。我想到朱比特就象想到俾斯麥，想到巴比倫塔就象想到科隆大教堂�！保�16）可見，對象和意識本質無關，意識的純粹本質在于它有著一種“指向”，有一種內容或含義也就是noema。不難看出意向行為中的“‘內容’和‘對象’之間的區(qū)別（17），正是通過noema，“意識才連系于作為它的對象的某物”（18）。胡塞爾將其總結為一個命題：“每個noema都有一個‘內容’即它的‘含義’，并且通過它而連系于它的對象。“（19）當然，一個noema也有可能成為一個對象，但這是在另一種情況中出現的，只有當我們對一個意內行為彩取現象學態(tài)度，進行現象學反思行為的對象，也就是說，原先行為中的含義可以在對這個行為的反思行為中轉化為對象，所以，我們是通過一個反思行為，一種新的noema或新的含義去認知原先行為的noema或含義。胡塞爾稱之為“含義的第二級水平：對一個含義的含義”（20）。為什么一個行為不能把它自身的含義當做對象？胡塞爾指出，在這個行為中，自我的注意力正“忙于”關注意向的對象，通過含義去把握那個對象，這時我們便無法意向這個行為的含義自身。胡塞爾說：“如果我們進行一個行為并在這個行為中活動，像事實所發(fā)生的那樣。我們自然而然地指向這個行為的對象而不指向它的意義。比如說，我們給出一陳述，我們判斷的是這個陳述所關涉的事物，而不是這個陳述的意義，不是邏輯意義上的判斷本身。后者只在思維的反思行為中才變成對象性的東西�！保�21）
現在我們討論另一個容易引起誤解的問題。胡塞爾在解釋noema時說：“比如說，知覺擁有它的noema，就其最基本水平而言，就是它的知覺的含義，也就是被知覺的東西的本身（theperceivedassuch）。與此相似，回憶擁它的被記憶的東西的本身（therememberedassuch）……判斷擁有被判斷的東西的本身（thejudgedassuch），喜愛擁有被喜愛的東西的本身（thepleasantassuch），等等�！保�22）造成誤解的地方就在于胡塞爾把noema解釋為“被知覺的東西的本身”，這就容易使人把noema理解為通過感官而知覺到的東西，成為類似經驗表象的東西。然而根據胡塞爾的真正思想看來，同一棵樹，我們可以知覺它，可以回憶它，還可以判斷它，因此，這種“（）assuch”的結構不一定需要一個表象，這個結構中（）里面的內容可以隨行為種類變化而變化，但這個結構中的意向內容即含義則是同一的，可見，含義是超越具體行為種類的，也就超越了具體行為情況，超越了表象，并且含義作為一種主體間的意義，我們能把它告訴別人，別人也“能把握它即使他不是一個知覺者”（23）。于是，即使在知覺行為中，noema的含義也不是被感知的。胡塞爾明確地指出“一個知覺是個含義‘的’知覺，這和說知覺是對這幢房子的知覺是不同的，這上知覺‘擁有’含義，但這個含義是不被知覺的�！@個知覺依據它的含義而被刻代劃為一個內容是文藝復興式的建筑，其正面是石頭的圓柱等等的知覺，假如我閉上眼睛并相應地回憶這幢房子，那么這個回憶便是擁有同樣含義的回憶�！保�24）由此看來，noema顯然是一種純粹的東西，是意識純粹本質的關鍵方面，因此，決不能把它和任何非純粹的東西，如實在的對象或經驗表象混為一談，因為當時意識采取現象學態(tài)度時，全部不純粹的東西便被“懸擱”了。
Noesis,noema和感覺材料的三重關系
我們已經注意到，當一個意向行為作為一個知覺行為時，便涉及感覺材料的問題，感材料便成為意訓的第三個成份。在胡塞爾看來，noesis和感覺材料都是知覺行為的“實在的”部分，但這二者之間卻有著區(qū)別。Noesis是意向活動的本身，是一個指向的作用，它本身具有意向性，因而它是屬于意識的純粹本質的。感覺材料則是意識的不純粹部分，它“本身不具有意中性”（25）。也就是說，“它本身不是一個對某物的意識”（26），于是，“它本身不具有含義”（27）。所以，感覺材料和意識本質無關，意識離開感覺材料仍然能夠完整地存在。只有在知覺行為中，意識才牽涉到感覺材料。胡塞爾把noesis當做是“無材料的形式”而把感覺材料當做“無形式的材料”（28）。當知覺行為發(fā)生時，noesis給予材料以形式，于是“材料便被‘賦予生命’“（animated）(29)。就這樣，noesis把感覺材料“帶進了意向性經驗并使它具有了意向性的特性”（30）。Noesis和感覺材料相結合而產生了顯現給意識的東西。
Noesis給感覺材料以生命是為了讓感覺材料來“描畫”（adumbrate）noema中的含義。胡塞爾舉例說：“一棵樹的顏色……也就是實在的樹的顏色……這種顏色不屬于知覺的心理過程，不是一個真實內在部分，不過我們也能夠在具體的心理過程的材料要素中找到‘某種類似顏色的東西’，稱作‘感覺材料的顏色’，而noematic顏色或‘對象性的’顏色便是被感覺材料的顏色所‘描畫’的�！保�31）而noematic顏色對于許多不同的知覺來說，它可以是“同一的而且就本身而言是不變的顏色”，因此，它可以“被連續(xù)的多種多樣的感覺的顏色所描畫（32）。據此可見，感覺材料，比如作為感覺材料的顏色，是我們經驗著（experencing）的即自然發(fā)生著的事實，但它不是我們意識著的即自覺持把握著的事實。只要被noesis所激發(fā)的、被客觀化了的感覺材料才是向我們顯現的東西（theappearings），比如說，顯現的顏色（theappearingofthecolor）。另外，和前面二者不同，noematic顏色不是心理過程中實在的部分，既不為我們所經驗也不是顯現的顏色，而是一個知覺行為中的純粹的抽象的意向性內容或含義，也即是noesis激發(fā)、構造感覺材料的純粹的依據。這種純粹的含義不是一種“描畫”（adumbrations），而是“被描畫的東西”（whatisadumbrated）(33)。因此我們可以進一步理解為什么胡塞爾把知覺的noema稱作“被知覺的東西的本身”，并以此區(qū)別于“被知覺的東西”。（thepercerived）很顯然，“被知覺的東西的本身”的那個本身作為純粹的含義雖然在知覺中起著關鍵的作用，然而它本身并不被知覺著，它本身并不以種種具體的知覺的存在為轉移，它是自身同一而不變。
含義的結構：內容和X
由前面的討論可以看出，noema在意向行為中起著決定性的作用，而noema中的含義則是noema的最基本和最根本的部分，因此，含義實際上便是意向性的關鍵，或者說，含義在根本上決定了意向性的本質特征——“對某物的意識”。那么，含義決定“對某物的意識”是如何可能的？并且，這個“某物”在關于它的一系列意識中如何具有明確性？于是，我們面臨著一個含義的結構的問題。
對某物的意識或者行為中對一個對象的意向性關系有二個層次：存在著一個對象被意向性關系有二個層次：存在著一個對象被意向著；同時，這個對象是被如此這般地意向著，或者說，被意向成為如此如此的情況。于是，含義便具有兩種功能因而具有兩個部分：（1）和意向性關系第一層次相適應的是“可確定的x”，（determinablex）簡稱x，這上部分決定了哪一個對象是被意向著的；（2）和意向性關系的第二層次相適應的是“屬性”，即是“謂項”（predicates），這個部分決定了對象被意向成什么樣。X本身是一個“空的x”（emptyx），它指示著意向行為的那個“某物”或者“對象”本身，這個x被設想為“和全部謂項分離開來的純粹的x”（34）。而“謂項”則是這個對象在特定行為中所呈現的種種確定性，如粗糙的、堅硬的、彩色的等等性質。不過，這只是理論上的區(qū)分，在實際情況中這兩個部分是不能獨立出現的，因為，“謂項”總是“‘某物’的謂項，這個‘某物’……是中心的統(tǒng)一點（point—of—unity），……是謂項的‘負荷者’（bearer）”（35）。于是，x和“謂項”綜合在一起，就像實際上所發(fā)生的那樣，便是noema中完整的含義，也就是“處于確定性的方式之中的對象”（36）。這便是含義的一般形式。在這個形式中，x是“可能的謂項的確定的主項(subiect)“（37）。而謂項則是它的種種確定性質或屬性。比如說，有一個意向行為的含義表達為：一棵樹在花園里開著花。那么“一棵樹”便是主項，便是被充滿的x，而“在花園里開著花”則是謂項。
胡塞爾對含義結構的分析使他能夠克服意識問題中的一些困難。比如說，假如我們認為每個意向行為的對象只不過是隨著這個行為所帶來的具體內容，那么，我們的意識之流便不具有任何統(tǒng)一性，我們便走向極端的相對主義，我們便不能認識任何一個確定的對象，因為每一個對象都轉瞬即逝，并且永不再來。又假如我們認為對同一個對象的各種認識都是原則上同一的，那么我們便走向極端的機械主義。而胡塞爾的理論卻合適地解決了幾個不同的意向行為擁有不同的意義而又擁有同一個對象的問題，他認為，關于同一個對象的意義是統(tǒng)一的卻不是同一的，不同行為的不同含義能夠指向同一個對象，“對象……一再地‘不同地被給予’，它卻可以是‘同樣的’”（38）。含義是“可變化的而‘對象’……卻恰恰是同一的對象”（39）。比如說，同一棵樹，我們可以觀看它的正面，還可以去看它的反面，又如“‘等邊三角形’如‘等角三角形’的觀念在內容上并不相同，然而它們都……指向同一對象（40）。不難發(fā)現胡塞爾為什么強調需要一個x來保證意向行為的明確性，這個x作為noema中的“絕對存在”的對應關系。于是，含義的結構可以描述為，以判斷為例：存在著對象x，這種x是如此這般。其它行為的含義結構如果能夠表述的話，也將呈現為這個形式。
在這里，我閃遇到一個有趣的問題。由于胡塞爾認為意向性關系的明確性只為含義所決定，于是，有的人對此提出反對意見。比如說，有人認為“美洲的發(fā)現者”是哥倫布，但事實上不是哥倫布而是埃雷克遜（41）。可見，只為含義所決定的意向性關系很能容易產生錯誤的所指。我認為這種批評意見是對胡塞爾的誤解，因為胡塞爾對含義的討論是在意向的一般本質的這種水平上進行的，他并沒有把含義作為命題的邏輯成份來討論，因此，不涉及“真值”問題，或者說，是超越了真值問題的，也就是說，真值問題只是作為意向關系的特殊具體情況而被超越了，胡塞爾的含義理論只在意向關系的一般本質的水平上有效。-同時可以看出，胡塞爾的含義理論是一個本質論的問題，而不是認識論問題或邏輯問題，胡塞爾的確認為他的理論不是對一般意義上的邏輯的研究，而是對“純粹邏輯”或“超越的邏輯”的研究。顯然，胡塞爾的理論和麥農（A·Meinong）、弗萊格（G·Frege）的理論是不同的（有些人以為他們是基本類似的）。弗萊格認為一個句子當不具有真值時仍然具有意義，這表面看起來和胡塞爾有一點相似，但弗萊格不是從意向的一般本質上考慮這個問題，而是把那種不具真值的意義當做是句子中邏輯有效的成份，這便成為一個語言的邏輯問題，便必然為后來的決義理論證明為錯誤的。正如羅素所指出的，在邏輯問題中，邏輯學并不比動物學更多地承認獨角獸的存在，因為邏輯學和動物學一樣都是研究真實的世界。而胡塞爾的研究對象卻是意識全部可能性的純粹本質，因而這種理論的合理性不以任何具體情況為轉移。這也是胡塞爾認為現象學是一種嚴格科學的理由。
含義和意義
雖然胡塞爾沒有對語言的邏輯問題作為細致的研究，但他卻很關心語言在意識問題中的重要地位。D·W·Smith和R·Mclntyre根據胡塞爾的論述，提出兩條著名的原則：（1）每個語言的意義卻是被表達了的含義；（2）每個含義原則上都可能表達為語言的意義（42）。這兩條原則在我看來是基本上可接受的（如果根據胡塞爾明顯的論述的話），雖然第二條原則仍有令人疑惑的地方。
在胡塞爾看來，對一個對象的知覺含義、回憶含義等等可以和對這個對象的思維含義是同樣的，也就是說，可以表達為語言的意義。他指出，各種行為的含義“都可以通過‘語言的意義’來表達，……表達自身有可能適用于各種‘含義’”（43）。他還更明確地說：“noema不是別的，只是適用于全部行為的整個領域的一般觀念的意義。“（44）因此，含義和意義實際上是同等的東西，至于為什么分別采用不同的詞匯，胡塞爾解釋說：“意義（Bedentung）……只連系于語言的領域，即表達的領域�！蛯τ谒幸庀蛐袨閬碚f，我們仍繼續(xù)討論‘含義’（Sinn）——一般說來這個詞是和‘意義’等價使用的。為了加以區(qū)分，我們更愿意把意義這個詞在原有要領上使用……把含義這個詞更廣泛地使用�！埃�45）胡塞爾顯然把語言看作是意義的最根本的形式。在這一點上，胡塞爾和分析哲學家是可以相通的，當然，胡塞爾始終最關心的是純粹邏輯問題而使他沒有轉向普通的語言邏輯研究。
雖然胡塞爾通常認為含義都可以表達為語言的意義，但他卻又認為語言并不足以表達出全部的含義。他說道：“當一個新的概念形成了，我們總能發(fā)現一個原先沒有成為現實的意義變成現實的了，……存在著無數僅僅是可能的意義，它們從未被表達，并且由于人類認識能力的界限而永遠不可能被表達�！埃�46）胡塞爾對此沒有詳加說明，只是打了一個比方：就像數目一樣，總存在著無數的沒有枚舉到的數目。對此我們有理由懷有疑惑（也許胡塞爾也有著疑惑？），（那些不可能被表達的意義是不是僅僅源于一個數量的原因（就像胡塞爾的比方所指示的）？還是可能源于一個性質的原因？我們甚至可注意到許多我們所能共同獲得的意義并非是通過語言表達的，而是通過另外一些非私人的或者說是客觀的別的種類的形式（藝術？技術工具？）而獲得的。這顯然是一個需要研究的問題。
本文結語
以上我們簡要地討論了胡塞爾關于意識本質的結構分析。當然，胡塞爾對意識本質的研究并不限于結構的分析，他還另外從一種發(fā)生學的角度研究了意訓的本質。從發(fā)生學角度看來，對意識本質的結構分析仍然不是最深層的研究，因為這些意識的結構仍然是預先被給予的，而作為這些結構的存在根據或前提的意識本初狀態(tài)必須是無條件、無前提的，沒有任何結構區(qū)分的。這便導入了所謂“時間”的問題。這個問題不是本文想討論的內容，故不多言。
意識本質的結構分析和發(fā)生學研究實際上各自涉及意識本質的不同方面或層次。這兩種研究似乎暗示了胡塞爾現象學的兩種趨向：發(fā)生學研究可能趨向一種本體哲學，而結構分析則可能和分析哲學發(fā)生某些聯系，這很可能是許多分析哲學家對胡塞爾現象學發(fā)生興趣的原因。我傾向于認為胡塞爾現象學和分析哲學不是對立的而是互補的，如果說分析哲學提供了關于世界的邏輯構象，胡塞爾則企圖為意識尋找作為純粹根據的純粹邏輯。
下一頁
【胡塞爾：意識本質的結構】相關文章：
胡塞爾與歷史的意義03-03
論音樂表演之時間事件的結構意識03-12
胡塞爾《邏輯研究》中的直觀與意義03-07
民法的本質03-21
藝術的本質淺析03-05
美的本質探討03-18
價值本質規(guī)律03-18
胡塞爾對伽俐略物理學的反思03-18
試論藝術的本質05-27