論審美前理解資料

論審美前理解資料 摘要

前理解是解釋學(xué)中的重要術(shù)語，主要是在理解活動發(fā)生之前主體就已經(jīng)具有的對理解有著導(dǎo)向、制約作用的語言、歷史、文化、經(jīng)驗、情感、思維方式、價值觀念以及對于對象的預(yù)期等等因素的綜合。
以往的解釋學(xué)研究多關(guān)注前理解對于理解的影響，并把這種影響看作是決定性的。這種研究的對象其實只是前理解的一個階段，即從泛歷史、泛語言、泛文化向著有所指的語言、有所聯(lián)系的歷史轉(zhuǎn)化的階段。在此階段，前理解是意向性的。而在此之前，在沒有與對象形成主客體關(guān)系之前，“這一個”主體與對象的關(guān)聯(lián)又是如何形成的呢？不論是歸于語言，還是歸于歷史，都不能給出一個令人滿意的回答。
本文認為，由前理解向理解的發(fā)展，并不是僅僅前理解決定的單一向度，而是一種雙向互動的關(guān)系。前理解決定對象，對象又反作用于主體，觸發(fā)具體的前理解，具體的前理解再與對象進行交流，達成新的理解。理解實際上是一個不斷由寬泛向具體縮攏的過程。前理解不是最高的也不是最終的，在理解中沒有任何因素可以獨裁，一切都要由所有的參與因素共同確定。
如果說以往的研究側(cè)重前理解在理解中的作用，本文則試圖對前理解本身進行分析。我們的出發(fā)點是，最原始的理解是如何形成的，語言、傳統(tǒng)是如何形成的？這是以往的解釋學(xué)所忽略的，但在文藝學(xué)領(lǐng)域，提出這個問題，對于審美理解的研究是有意義的。
我們從前理解中析出人的能動因素，并把它作為審美理解的出發(fā)點與目的地。歷史、語言、前理解是作為它的承擔(dān)者、記錄者，理解活動其實就是本質(zhì)力量不斷選擇自我印證的形式、不斷探索自我印證的方式的實踐過程。
我們把前理解作為傳統(tǒng)、語言與現(xiàn)實的結(jié)合點來展開論述。
海德格爾提出了先在結(jié)構(gòu)，把它分為先有、先見、先識三個層次，為前理解研究定好了基調(diào)。但其“正確進入循環(huán)”的觀點也為后來研究者的發(fā)揮留下了寬闊的空間。加達默爾發(fā)展了海德格爾的理論，對正確進入循環(huán)的方式進行了探討。他區(qū)分了理解活動中主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統(tǒng)。提出真前見與偽前見的分別，并強調(diào)傳統(tǒng)對于正確進入循環(huán)的積極意義。姚斯繼承并發(fā)展了前輩的“前理解”學(xué)說，提出了“期待視域”這一概念。他提出了“三級閱讀視野”：初級的，審美感覺閱讀的視野；二級的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級的，開始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現(xiàn)象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)。
對于以上論點，我們分別從語言與存在，當(dāng)下與歷史，主觀與客觀的角度進行分析。語言符號乃至客觀事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對象，都是主體當(dāng)下參與的結(jié)果。從這個意義上講，語言更象是存在的房產(chǎn)，只有當(dāng)作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。傳統(tǒng)特性是歷史性的存在。而當(dāng)下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由受傳統(tǒng)的影響，但傳統(tǒng)并沒有因此而成為當(dāng)下的主人。傳統(tǒng)不是當(dāng)下的目標(biāo)，而只是主體當(dāng)下活動的記錄者。
能動之我是理解的出發(fā)點，動力與目的。一切理解活動都對這個我而有意義。能動性的根本在于實踐活動中主體本質(zhì)力量與對象的在源初意義上的一致。理解活動本身，就是主體我在開拓與創(chuàng)新尋求自我印證的活動，理解的結(jié)果是作為歷史與語言的相對穩(wěn)定的東西的形成。而理解活動的最終目的卻不在此，而在于主體我的自我印證的要求的完全實現(xiàn)。
前理解有三重含義，一是前在的理解，即主體心靈的能動性、判斷力、理解力；二是語言、傳統(tǒng)、歷史；三是由主體依據(jù)當(dāng)下情況選取出來的當(dāng)下判斷的前提。主體現(xiàn)實的存在方式規(guī)定著理解力展開的可能方向。理解就其根本而言，乃是現(xiàn)實與其所負載的可能性的統(tǒng)一。
在與對象接觸之前，主體已經(jīng)是具有理解能力和相應(yīng)知識的主體，他向著可能的方向來籌劃自己的理解。理解能力通過后退與開拓，確定對象。我必須有所尋問，對象才會有所訴說。如果說尋問是一種自我敞開，那它首先應(yīng)該是一種自我肯定。不是前理解確立了對象，也不是對象確立了前理解，兩者是意識作用下的相互確定的。
藝術(shù)的理解并不以理解到的內(nèi)容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開朗為目的。審美前理解也是由傳統(tǒng)、語言、符號、經(jīng)驗等等沉積而成；由能動的心靈根據(jù)現(xiàn)實環(huán)境的要求來決定突顯哪一部分。但藝術(shù)的前理解結(jié)構(gòu)仿佛更加純粹，它盡管也對對象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來不希望在形式中得到什么，因而不被對象所迷惑、束縛。主體在理解中也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會隨著情感的升起而迷失了自我。
對于作者原意的看法其實涉及到對于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理解一定是有所指的活動的。而在我們看來，前理解的對于意義的執(zhí)著將嚴重地妨礙心靈自由的實現(xiàn)。這是因為，藝術(shù)的理解是在對于對象整體的觀照下，前理解自身的整體展開，而一般的理解則有選擇有針對性地展開。這其實是功利與非功利的差別。
禪與藝術(shù)相通之處在于，都從有限的形式中達至無限的意味。嚴羽以禪喻詩，為我們打開了詩論的新天地。此時，我們看到前理解在審美理解中的作用可以分為兩種，一種是加達默爾式的，完美的理解要求與傳統(tǒng)達成一致（能不能真正達成，如何保證都是問題）。另一種是毫不拘滯，在有限中發(fā)現(xiàn)無限的自由，這是禪的方式。
人的本質(zhì)力量是審美的最初動因和最終目的。我們認為，一切藝術(shù)理解，都是由人做出的并且是為人的。而人是歷史的創(chuàng)造者，相對于其他社會現(xiàn)象，比如道德，傳統(tǒng)，語言，藝術(shù)等等，人的生存實踐具有絕對的優(yōu)先性，一切文明必須作為人的存在的記錄才有意義。因此，我們突出強調(diào)人在現(xiàn)實條件下的生存要求，強調(diào)心靈能動性對于審美理解的決定作用。



引言

傳統(tǒng)的文學(xué)觀念認為，文學(xué)作品有一個客觀存在的意義，讀者的閱讀接受就是這個意義的重現(xiàn)。因此，研究者或從社會歷史背景分析出發(fā)，或從作品本文出發(fā)，對審美理解進行探討。新批評、結(jié)構(gòu)主義、心理主義等理論批評流派從不同的視角，不同的層面，對文藝的審美現(xiàn)象進行詮釋，對這個領(lǐng)域的拓寬作出了有益的探索和貢獻。然而，直到海德格爾提出整套“先在結(jié)構(gòu)說”，加達默爾把交流對象看作另一個主體，提出了著名的“效果歷史”，文學(xué)理解與接受的研究才真正把歷史意識與交流意識納入思考的范圍。在解釋學(xué)看來，沒有孤立的、靜止的本文及意義，也不可能有超乎歷史、現(xiàn)實之外的讀者及其視域。任何理解活動都不僅是在主體與對象的交融之中達成的，而且是不斷發(fā)展變化的。這種觀念突破了傳統(tǒng)審美研究的視域與方法。這一突破是歷史性的，它不僅為審美理解研究提供了一個新的視角，更主要的是，文學(xué)解釋學(xué)由此一步步地建立、完善起來，它打開了一個更符合現(xiàn)實情況的審美研究的新領(lǐng)域。
在解釋學(xué)中，有一個基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格爾，系統(tǒng)化于加達默爾，并由姚斯引入文學(xué)史研究�？梢哉f這是解釋學(xué)的一個基礎(chǔ)性概念。這不僅是因為一切理解活動都必須在前理解的前提下作出，更是因為廣義的前理解本身也非常復(fù)雜：它包含了文化、歷史、經(jīng)驗、情緒等等因素，同時它也是一個變化發(fā)展的范疇。在某種程度上，它甚至可以同理解活動一樣，標(biāo)示人的存在，詮釋審美規(guī)律。
在解釋學(xué)幾位代表人物那里，這一概念的外延相當(dāng)寬泛。依不同文化層次，可以劃分為“歷史的”、“經(jīng)驗的”和“當(dāng)下的”；依不同心理層次，可以劃分為“潛意識的”、“前意識”的和“意識的”；依主體的態(tài)度，又可以劃分為“嚴肅的真前見”與“輕率的假前見”等等。在經(jīng)典的解釋學(xué)家那里，在對前理解進行描述時，以上概念層次都是時而區(qū)分、時而不區(qū)分的。這給對前理解的論述帶來一定的難度。為方便起見，我們采取金元浦先生的觀點，把前理解作為一個大的、包容性的概念：“前理解狀態(tài)先于主體與客體區(qū)分的自覺意識，任何文學(xué)作品的理解都只能從這種‘前理解’狀態(tài)開始，而不是由‘主體’開始。語言、經(jīng)驗、記憶、動機、意向，包括情感、直覺、潛意識等構(gòu)成了前理解的本體性因素�！�
在以往的解釋學(xué)研究中，比之傳統(tǒng)、語言，前理解中的主體能動性要素沒有受到相應(yīng)的重視。在這里，能動性是指人之為人的本質(zhì)力量的一種屬性。馬克思指出，“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人說來到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式。”人的本質(zhì)力量現(xiàn)實化為為對象性的現(xiàn)實,對象性的現(xiàn)實又成為人的本質(zhì)力量的確證者。這是一個實踐的過程，而語言、傳統(tǒng)、經(jīng)驗就是這個過程在社會文化、主體心理上的反映。人的存在不是語言，也不是傳統(tǒng)，當(dāng)然也不單是主體能動性，而是建立在實踐基礎(chǔ)上的三種構(gòu)素的統(tǒng)一體。而前理解就是這三者的變動的交匯點。這三者的同時具有過去、現(xiàn)在、未來三個向度，同樣具有共時的片段性。三種構(gòu)素，三個時間域，三個空間維度的交織變幻，構(gòu)成了人的活生生的復(fù)雜的生存狀態(tài)。前理解集以上諸因素于一體，雖是“過去”卻決定著現(xiàn)在未來；雖在當(dāng)下卻已歸向“歷史”——各種矛盾的對立統(tǒng)一促使它不斷發(fā)展，其實質(zhì)在于人類實踐的發(fā)展。在發(fā)展的歷程中，本質(zhì)力量始終作為能動因素貫穿在方方面面，表現(xiàn)出許許多多的形態(tài)，體現(xiàn)在人類實踐的各各領(lǐng)域。任何一個領(lǐng)域，都可能是一門永遠不可窮盡的學(xué)問。
審美與它們不同，審美作為學(xué)問，也是永遠不能窮盡的，但主體卻可能在具體的審美理解中于瞬間體會到對象的元初或終極。這是因為，在審美中，對象不是被認知的而是被體知的。體知乃是主體直接觀照自己，理解自己的本質(zhì)力量。這既是藝術(shù)的魅力，也是藝術(shù)的使命，審美的目的。藝術(shù)與知識（藝術(shù)當(dāng)然也可以被看作一種知識）的不同即體現(xiàn)于此，現(xiàn)實的理解與審美的理解的區(qū)別也體現(xiàn)于此。主體與客體的對立統(tǒng)一，可以解釋以上的區(qū)別。主體與客體統(tǒng)一，不僅是指現(xiàn)象上、邏輯上的有此才有彼，還指主體與客體的相互包容，你中有我，我中有你。這種統(tǒng)一性以中國古代的“天人合一”為特征。主體與客體的對立，除了現(xiàn)象上的劃分外，其根本在于主體自我意識的執(zhí)著。這種執(zhí)著嚴格依照主體當(dāng)下的愿望、欲求行事，帶著有色眼鏡來看待對象。主體與客體的對立成為現(xiàn)實，本質(zhì)上的統(tǒng)一性被掩蓋而成為一種理想。
現(xiàn)實的理解以不能窮盡的要求向著不可窮盡的真理努力。莊子有謂“彼是相生”，主體思維采取不同的眼光，不同的角度，就能得到相同對象的不同方面，不同的現(xiàn)象。在這個意義上，隨著主體認識能力的深入，對于對象的認識也將不斷深入，而對象也就展示出不同的深度。此時，真理成為只可接近而不可到達的。而審美理解則可能于不經(jīng)意的一瞥間實現(xiàn)與對象的融合，直達物我相通之處。它不摒除主、客體在現(xiàn)象上的差別，但主體并不以欲求的態(tài)度來看待對象，也就是說，主體不自外于對象，而直接把對象體會為自己，尋思、努力在此全部成為次要的。
感覺所及的程度不同于思維所及的程度。思維對有限的對象，以片斷的方式來認識，思維能力沒有邊際，可以認識的深度就隨著實踐的深入而不斷深入。而審美則是以感知、體悟的方式進行的，它對對象作全體的觀照，在對象中直接看到自己的本質(zhì)力量。就象《西游記》中賣袈裟的老和尚所說的，“能識此寶者分文不取，不識此寶者重金不賣”——這是什么邏輯？所赍豈不容易被冒充內(nèi)行者騙了去？姑不管他是什么邏輯，此處我們卻可以將之視為絕妙的審美理解的邏輯：主客能契合便迅速契入，不能契入，則費盡了力氣也只能是門外打轉(zhuǎn)。正如馬克思所指出：“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，也就是說，它只能象我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義）都以我的感覺所及的程度為限�！眰鹘y(tǒng)與語言作為學(xué)問，都屬于前者，因為它們都立足于思維，而思維隨著現(xiàn)實的變化而不斷變化的，也是有限的。
主體的自我執(zhí)著導(dǎo)致的現(xiàn)實有限狀態(tài)與審美自由狀態(tài)不同。這種不同就是我們討論的出發(fā)點：前理解是一種有限的狀態(tài)，此有限狀態(tài)的發(fā)展，可以采取思維、知解的形式，其特征是具有無限可能性的不可能；也可以采取審美理解、體悟的形式，其特征是超出有限的現(xiàn)象回歸主、客的本來統(tǒng)一。有限的前理解是不可避免的，某種意義上，人的存在狀態(tài)就是前理解向理解展開的過程。而審美與知解是兩種手段（兩者雖不一樣，但也不完全對立）。以往的文藝研究重心靈者輕實踐，重結(jié)構(gòu)者輕內(nèi)容，重當(dāng)下者輕歷史，重考證者輕心靈。其利在突顯某一方面在文藝發(fā)展中的地位作用，弊在以偏概全，是己非人。實際上，文學(xué)藝術(shù)作為人本質(zhì)力量的對象化產(chǎn)物，是對于人的生存的圓融活潑的概括。這種概括的意義絕不在本文的言句說了什么與要說什么，而在于形式上的東西給主體帶來了什么。任何對于審美理解的研究，如果忽視了對本質(zhì)力量的考察，都注定是不全面的，甚至是南轅北轍的。
本文將從語言、歷史、主體能動性、當(dāng)下現(xiàn)實等因素與前理解的聯(lián)系入手，探討前理解向理解展開的過程。希望論證的是，前理解向理解的變化過程中審美的實現(xiàn)，不是因為得到了什么，而就在于前理解自身的敞開，在于主體本質(zhì)力量的印證，這種敞開是即刻的、當(dāng)下的，而不是努力的，思索的，更不是形式的，歷史的。本文將把主體能動性作為討論的線索，力圖暴露語言、傳統(tǒng)在審美領(lǐng)域貌似自為的幻相，揭示人的本質(zhì)力量在語言，歷史，傳統(tǒng)中的地位，從而解釋前理解在審美理解中的作用。
主體能動性相對于理解的具體構(gòu)素而言，具有相對特殊的地位和作用。這是因為，首先，本質(zhì)力量既是一切理解、前理解得以成其為知識的前提，它先于理解而存在；同時，本質(zhì)力量也是賦予它們以意義并把它們不斷從舊的意義中解放出來的因素；其次，本質(zhì)力量自身的發(fā)現(xiàn)必然是一切理解活動的目的；最后，本質(zhì)力量作為一種能動性，從來都不能脫離具體的人，具體的現(xiàn)實而存在。它是這樣一種貫穿性的因素，以致于在我們談歷史傳統(tǒng)的時候，實際我們是在談本質(zhì)力量活動的記錄，而我們的未來也不過是它活動的方向性的預(yù)期。
在某種程度上，理解就是本質(zhì)力量的無限性與現(xiàn)實環(huán)境的有限性之間矛盾的突破—平衡—突破的運動過程，有限與無限相互包容，相互含攝，前理解就是這一矛盾的結(jié)合體。
需要說明的是，本文認為，在審美理解中，在本質(zhì)力量與對象的同一性問題上，以儒、道、禪為代表的中國古代思想與西方思想是不同的。西方現(xiàn)代思潮盡管力圖打破主客二分的思維模式，但從其論證方式上看，二分的模式依然是明顯的：盡管能看到物我的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一仍要通過主客的區(qū)分才能實現(xiàn)�；蛟S，這是語言的局限性所致。中國古代以類比、形象為特征的思維方式盡管也看到主、客的差別，但對這種差別并不執(zhí)著，而是強調(diào)“天地與我并生，萬物與我為一”的融合狀態(tài)。概括地說，即中國古代思想強調(diào)心靈的體悟，而西思想則強調(diào)判斷力的認知。本文在討論本質(zhì)力量在審美理解中的作用時，是對兩者兼用而以體悟為落腳點的。

1．前理解的提出及歷史

（1）從幾位歷史人物來看

A．海德格爾：始作俑者

在《存在與時間》中，海德格爾提出，解釋活動開始于此在（個體存在者）向由文本展開的可能性的投射。海德格爾認為，任何一次解釋活動，都具有三個步驟：“問此”（As-question），“設(shè)此”（As-which）和“構(gòu)此”（As-structure）。它決定了我們提問的方向、方式、乃至問題的答案。而決定“問此”、“設(shè)此”、“構(gòu)此”的則是“先在結(jié)構(gòu)”。海德格爾認為，與問此、設(shè)此、構(gòu)此相應(yīng)，先在結(jié)構(gòu)分為先有、先見、先識三個層次。他說：“我們之所以將某事理解為某事，其解釋基點建立在先有、先見與先概念之上，解釋決不是一種對顯現(xiàn)于我們面前事物的沒有先決因素的領(lǐng)悟”�！耙饬x是事物可認作事物的投射‘所在’的東西，它從一個先有、先見和先概念中獲得結(jié)構(gòu)�！边@三個層次確定了主體理解、解釋的可能性與方向。
所謂“先有”，據(jù)筆者理解，包含兩重含義：一是指主體的自律性，主體，首先是此在，是“這一個”主體，它是一個可以歸屬于一般的特殊存在；二是指，主體把對象納入解釋的先決條件，即：我可能問什么，以及我想問什么，決定了我問什么。所謂先見，可以解釋為社會、歷史、文化及主體即往經(jīng)驗，這些因素是“先有”的實際內(nèi)容；而所謂先識（有時譯作“先把握”、“先概念”），則是在主體與對象交流中直接與對象相關(guān)的觀念、知識。它一方面為對象所喚起，另一方面也是直接把“新知識”納入理解的軌范。先有、先見、先識作為先在結(jié)構(gòu)的三個層次，是統(tǒng)一的，構(gòu)成了所有理解與解釋的基礎(chǔ)�！罢�是先有、先見、先識等前理解構(gòu)成了人在歷史中的存在，正是前理解介入了理解，才使理解成為可能。前理解是我們認知主體的歷史存在形式，并時刻為理解的發(fā)生過程作著起點，它是一切理解的條件�！�
但是，在我們考慮“前理解是如何達至理解的”“在理解過程中，主體所得到的認識是否可靠”等問題時，卻似乎陷入了一種循環(huán)。依海德格爾的說法，“向可能性籌劃”、“解釋即自身”，一切可能性早已由現(xiàn)實決定了。我們只能得到由我們的前理解所確定的東西，而這些東西早已在前理解之中了。前理解的這種“奠定一切的作用是否還給解釋活動留下任何余地呢？”或者我們問，“解釋活動是否只是一個被決定好了的自動過程呢？至于究竟是什么促使解釋者選擇屬于特定存在者的概念或反之，至于究竟以何種標(biāo)準(zhǔn)來判明一概念是否屬于特定存在者，我們都不得而知�！边@時主體似乎成了一只追著自己的尾巴繞圈子的貓，對認識無能為力。
海德格爾承認，循環(huán)不可避免，但他對待循環(huán)的態(tài)度卻迥異前人。他認為，逃避循環(huán)、或屈從于循環(huán)，都是不正確的。海德格爾說，“循環(huán)不可以被貶低為一種惡性循環(huán)，即使被認為是一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行。在這種循環(huán)中包藏著最原始認識的一種積極的可能性。當(dāng)然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實理解，這就是解釋（Auslegung）理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來就有的前有（Vorhabe）、前見（Vorsicht）、和前把握（Vorgriff）以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學(xué)性�！薄敖忉屨咴诮忉屵^程中必須克服他們所經(jīng)常經(jīng)歷到的起源于自身的精神渙散而注目于事情本身。”加達默爾的解釋并沒有使問題變得簡單，因為根據(jù)海德格爾的說法，事情本身也還是由我的前理解來確定的。
事實上，海德格爾的循環(huán)的奧秘可以在對語言與存在的關(guān)系中揭示出來。因為，前理解以語言的形式儲存在頭腦中。而任何一種已生成的前理解都不是僵化的，固定的。此時此地，由當(dāng)下條件所限制，這種前理解就發(fā)展并且只發(fā)展為這種解釋，彼時彼地，條件變化，它就會發(fā)展成別種解釋。任何一種語言形式都是特定的社會歷史文化的產(chǎn)物，其中蘊含的含義必定會隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展，在這個意義上，語言的含義是沒有窮盡的，只會在一定的歷史情況下具有相對的穩(wěn)定性。因此，只要時間在發(fā)展，實踐在發(fā)展，語言的意義就會不斷地發(fā)展，它從來不會滯留于過去，一成不變（一成不變的只能是空無）。以語言形式留存在頭腦中的前理解，它在解釋過程中的具體化，即它在當(dāng)下的意義，將隨著現(xiàn)實的具體條件及主體在當(dāng)下的狀態(tài)而發(fā)展。

B加達默爾：向傳統(tǒng)開拓

加達默爾發(fā)展了海德格爾前有、前見、前識的理論，對正確的進入循環(huán)的方式進行了探討。加達默爾的前理解概念既可以說是嚴格的，也可以說是寬泛的。之所以說是嚴格的，是因為在《一種詮釋學(xué)經(jīng)驗理論的基本特征》一章中，很少明確使用“前理解”這個字眼兒。加達默爾的說法是：“因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在（imZu-tun-habenmitdergleichenSache）。正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應(yīng)用�！鼻袄斫庥质鞘裁矗俊斑m合于用語的前見解的東西，也同樣適合于我們用以讀本文的內(nèi)容上的前見解，這種內(nèi)容上的前見解構(gòu)成了我們的前理解�！庇伞扒耙娊狻睒�(gòu)成的“前理解”似乎是指我們頭腦中沉淀著的知識的貫性，它總是按照自己習(xí)慣的方式把自己加諸對象。
之所以說寬泛，是因為與“前理解”提法類似的術(shù)語又很多，而這些術(shù)語在內(nèi)涵、外延上多有重疊。在該章開頭，與前理解有關(guān)的概念多得令人眼花繚亂：“前見解（Vor-Meinungen）”,加達默爾對前見解的說法是，“誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解（Vor-Meinungen）的干擾�！奔炔挥墒虑楸旧沓霭l(fā)，則帶有我的色彩；“前見（Vorurteil）”，“實際上前見就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的”�！芭c傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素，是通過共有基本的主要的前見（Vorurteile）而得以實現(xiàn)的。詮釋學(xué)必須從這種立場出發(fā)，即試圖去理解某物的人與在流傳物中得以語言表達的東西是聯(lián)系在一起的，并且與流傳物得以講述的傳統(tǒng)具有或獲得某種聯(lián)系�！鼻耙娕c前見解的關(guān)系，比較復(fù)雜。從上面論述可以看出，前見是主體與“在流傳物中得以表達的東西”及傳統(tǒng)三者之間的聯(lián)系。而前見解則似乎更具主觀色彩。加達默爾曾經(jīng)論述說，“占據(jù)解釋者意識的前見（Vorurteile）和前見解（Vormeimungen），并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見（dieProduktivenVorurteile）與那些阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見區(qū)分開來�！痹诩舆_默爾看來，前見與前見解又有所不同。根據(jù)他本人的說法，前見可以指共有基本主要前見，是“與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素”；而前見解則是指，“并不是由事情本身而來的”。言下之意，前見是與傳統(tǒng)共有的，是生產(chǎn)性的，而前見解則是可能“阻礙理解并導(dǎo)致誤解的”。但前見與前見解并非完全不同，前見本身又分為“權(quán)威的前見和輕率的前見”而當(dāng)理解“所設(shè)定的前見不是任意的”情況下，解釋者就“無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說，考察其根源和有效性”，此時，前見與前見解似乎又是相通的。
此外，與前見有關(guān)的術(shù)語還有：“前把握（Vorbegriffen）”相當(dāng)于海德格爾的先識，加達默爾說，“解釋開始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運動�！边@是從我的主觀出發(fā)而言的；“預(yù)期（Vorwegnahmen）”，“理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen）而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身’才得到證明�！边@應(yīng)該是指理解開始前的一種具有準(zhǔn)備意味的心理活動；“先入之見”，“我們必須認識我們自己的先入之見（Voreingenommenheit），使得本文可以表現(xiàn)自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實際的真理以反對我們自己的前見解�！毕热胫�見與前見的意思有所重疊；“完全性的先把握”，加達默爾的說法是，“作為一切理解基礎(chǔ)的這種循環(huán)的意義，還有一個進一層的詮釋學(xué)結(jié)論，這個結(jié)論我想稱之為‘完全性的先把握’（VorgriffderVollkommenheit）。顯然，這也是支配一切理解的一種形式的前提條件。它說的是，只有那種實際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的�！薄斑@種支配我們一切理解的完全性的先把握本身在內(nèi)容上每次總是特定的。它不僅預(yù)先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來指導(dǎo)讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗的意義預(yù)期所引導(dǎo)，而這種先驗的意義預(yù)期來自于與被意指東西的真理的關(guān)系�！�…我們根據(jù)從我們自己的先行實際關(guān)系中所獲得的意義預(yù)期理解了流傳下來的本文”，另外，“處境”、“視域”等詞也都與前理解有關(guān)系。
單從概念上來看，發(fā)生在理解之前的事情太多了，我們甚至搞不清它們之間的相互關(guān)系。但加達默爾的論述是有原則貫穿在其中的。總的說來，他區(qū)分了主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統(tǒng)，提出真前見與偽前見的分別，并強調(diào)傳統(tǒng)對于正確進入循環(huán)的積極意義。在加達默爾那里，與前理解有關(guān)的概念盡管繁雜，歸納起來其實只有兩種，一是真的，是生產(chǎn)性的，一切前見、前見解、預(yù)期、先把握在其積極的意義上，都屬于這個范疇；另一種是假的，他主要來自主體的輕率的判斷，通常與事情本身無關(guān)，以上的諸概念在其消極意義上又都屬于這個范疇。
加達默爾曾經(jīng)說，當(dāng)我們傾聽某人講話或閱讀某個著作時，并不意味著“我們必須忘掉所有關(guān)于內(nèi)容的前見解和所有我們自己的見解。我們只是要求對他人的和本文的見解保持開放的態(tài)度�！彼坪酢皟�(nèi)容的前見解”是指來自事情本身的，而“我們自己的見解”則是來自于主體的。他所提倡的對于“真前見”與“偽前見”的區(qū)分并不是對抽象的前見解（前理解）的區(qū)分，而是對我們自己的見解進行區(qū)分：“詮釋學(xué)上訓(xùn)練有素的意識將包括歷史意識。它將意識到自己的那些指導(dǎo)理解的前見，以致流傳物作為另一種意見被分離出來并發(fā)揮作用”，“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽，并承認有合理的前見存在。”
簡單地說，就是前見之中，也有主觀與客觀的分別。與傳統(tǒng)一致的，是客觀的，輕率的、與傳統(tǒng)不一致的，是主觀的。但這種說法還不全面，沒有充分揭示出加達默爾前理解概念的全部內(nèi)涵。因為，加達默爾一再強調(diào)，要對自己的前見有意識，對真前見與偽前見進行區(qū)分。顯然，“有意識”的，能“進行區(qū)分”的不能是別的，只能是主體自身。而對主體具有的這種能力，加達默爾卻沒有進一步論述。相反的，他把這種能力歸結(jié)為判斷與傳統(tǒng)達成的一致性。

因為偉大的歷史實在、社會和國家實際上對于任何‘體驗’總是具有先行決定性的�！�…其實歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。個體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。

在加達默爾看來，傳統(tǒng)如此強大，以致于任何理解活動都不能脫離它，而只能是建立一種主體所來自的傳統(tǒng)與對象所代表的歷史之間一種交流。

我們其實是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于決不是什么對象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認為是某種另外的異己東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。

理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動（Einrucken），在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。這就是必須在詮釋學(xué)理論里加以發(fā)揮的東西，因為詮釋學(xué)理論過多地被某個程序、某種方法的觀念所支配。

加達默爾把傳統(tǒng)與理解聯(lián)系起來的手段是提出著名的“效果歷史”概念。關(guān)于效果歷史的論述首先建立在對視域進行討論的基礎(chǔ)上。加達默爾認為，視域就是看視的區(qū)域，這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切。而視域的寬狹、新舊、動靜、遠近等等則可以用來標(biāo)明主體在理解發(fā)生時所處的地位和態(tài)度。“一個根本沒有視域的人，就是一個不能充分登高遠望的人，從而就是過高估價近在咫尺的東西的人。反之，‘具有視域’，就意味著，不局限于近在眼前的東西，而能夠超出這種東西向外去觀看。誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義”。在歷史理解的范圍內(nèi)，加達默爾對于視域的具體說明是，主體不應(yīng)該從當(dāng)下的標(biāo)準(zhǔn)和成見出發(fā)來看待對象，而應(yīng)該在過去自身的歷史視域中去觀看過去。我們必須這樣做，才能真正理解對象的本來面目。但如果說前見是不可避免的，我又怎能超出自己的前見而獲得對過去自身面目的認識呢？這不是與加達默爾所堅持的不能離開前見的觀點相反嗎？
加達默爾對這個問題的處理是巧妙的。他的解決方式是，設(shè)定過去與當(dāng)下相互敞開：當(dāng)下之中包含歷史，歷史之中也包含當(dāng)下；當(dāng)下進入歷史，歷史包含當(dāng)下。這種狀態(tài)，是前理解在理解中所處地位的絕妙說明，也實現(xiàn)了當(dāng)下與傳統(tǒng)所能達到的最佳的融合。首先，主體為了理解對象而必須把自身置于這個對象中，切身地體會對象的存在樣式。加達默爾的比喻是，這好像一位考官或一位醫(yī)生對考生或患者發(fā)問一樣。主體并不謀求與對象在某方面達成一致，而只是想把談話的一切實質(zhì)內(nèi)容作為了解對象的一種手段�！爱�(dāng)歷史意識把自身置于過去的處境中并由此而要求獲得正確的歷史視域時，歷史意識顯然正是在做與口試或醫(yī)生談話同樣的事。”此時，主體無需使自己與對象的意見完全一致也能理解他的意見。
但這是可能的嗎？在此，加達默爾設(shè)置了兩個視域——一個是進行理解的人自己生存在其中的當(dāng)下視域，另一個則是他試圖進行理解的并把自己置入其中的當(dāng)時的歷史視域。加達默爾把這兩個視域統(tǒng)一起來，歸于“人類此在的歷史運動”。從而提出：

當(dāng)我們的歷史意識置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進了一個與我們自身世界毫無關(guān)系的異己世界，而是說這些視域共同地形成了一個自內(nèi)而運動的大視域，這個大視域超出現(xiàn)在的界限而包容著我們自我意識的歷史深度。事實上這也是一種唯一的視域，這個視域包括了所有那些在歷史意識中所包含的東西。我們的歷史意識所指向的我們自己的和異己的過去一起構(gòu)成了這個運動著的視域，人類生命總是得自這個運動著的視域，并且這個運動著的視域把人類生命規(guī)定為淵源（Herkunft）和傳統(tǒng)（Uberlieferung）。

我們認為，加達默爾的這段話基本概括了前理解的構(gòu)成情況。但我們不能同意加達默爾的是，傳統(tǒng)從來就不是解釋的主體，也不是目的，而只是人的歷史事件的抽象與沉淀而已。歷史之為歷史的特質(zhì)，不僅在于其過去性，更在于其變動性。新的解釋、接受之所以成立，并不是因為和傳統(tǒng)取得了一致，反而是因為突破了傳統(tǒng)的有限性，從有限的形式中發(fā)掘出了新的意義。當(dāng)加達默爾把一切發(fā)展都歸于傳統(tǒng)歸于歷史的時候，我們覺得，他的正確進入循環(huán)的努力，似乎并沒有取得預(yù)期的成果。

C姚斯：向文藝領(lǐng)域拓展

解釋學(xué)發(fā)展到姚斯，已經(jīng)開始向?qū)ｉT的文學(xué)接受理論轉(zhuǎn)化。姚斯繼承并發(fā)展了前輩的“前理解”學(xué)說，提出了“期待視域”這一概念。姚斯說：“一部文學(xué)作品，即便它以嶄新面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態(tài)展示自身。但它卻可以通過預(yù)告、公開的或隱蔽的信號、熟悉的特點、或隱蔽的暗示，預(yù)告為讀者提示一種特殊的接受。它喚醒以往閱讀的記憶，將讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，隨之開始喚起‘中間與終結(jié)’的期待，于是這種期待便在閱讀過程中根據(jù)這類本文的流派和風(fēng)格的特殊規(guī)則被完整地保持下去，或被改變、重新定向，或諷刺性地獲得實現(xiàn)�！贝颂�，期待視野的指向很明確，就是由文學(xué)作品的類型風(fēng)格或形式傳統(tǒng)構(gòu)成的、能夠喚起讀者頭腦中已經(jīng)形成了的印象、經(jīng)驗的思維定式。文學(xué)作品通過喚起讀者的期待視野而實現(xiàn)“客觀化”�？梢钥闯觯�與加達默爾比較而言，姚斯的期待視野更加具體。
R·C·霍拉勃認為，期待視野“顯然指一個超主體系統(tǒng)或期待結(jié)構(gòu)”，“‘一個所指系統(tǒng)’或一個假設(shè)的個人可能賦予任一本文的思維定向�！比绻�說在加達默爾那里，視野是由當(dāng)下與歷史共同構(gòu)成的，那么在姚斯這里，期待視野則主要是指，讀者頭腦中已經(jīng)形成的某種定式。它來自于兩個方面：其一是既往的文學(xué)接受中獲得的審美經(jīng)驗；其二是主體個人化的生存經(jīng)驗，主要是思維方式、價值觀念、興趣品位及事件經(jīng)歷等等。這兩方面相互交融而構(gòu)成具體的期待視野。
姚斯并沒有把這種定式直接歸于“更早的定式”或什么歷史性的東西。因為，在文學(xué)接受的領(lǐng)域，歷史、傳統(tǒng)的局限性比在一般解釋學(xué)領(lǐng)域中要更加明顯。姚斯直接把注意力投向了文學(xué)接受的過程。他提出了“三級閱讀視野”：初級的，審美感覺閱讀的視野；二級的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級的，開始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。姚斯把審美理解的感覺特性歸入初級閱讀視野。他說，“審美理解主要指向感覺過程，因此，它在詮釋意義上相關(guān)于初級閱讀的期待視野，尤其是具有歷史距離的本文或封閉抒情詩，通過反復(fù)閱讀，掌握其形態(tài)上的一致性及意義�！蓖瑫r，姚斯把初級閱讀視野作為二級閱讀視野與三級閱讀視野的基礎(chǔ)：二級階段的明確的闡釋和任何下一步的閱讀都離不開初級閱讀的期待視野，即感覺閱讀的期待視野。只要闡釋者意欲使本文意義視野中抽出的意義的特殊一致性具體化，而且不借助于寓言把本文意義翻譯得面目全非，就必須把本文置于一個全然陌生的語境中，即賦予本文以一個超出意義視野之外的意義或曰本文的意向性。
我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現(xiàn)象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)，是主體與對象達成一致的基礎(chǔ)與歸宿。這是姚斯對于審美前理解的發(fā)展。姚斯提出的初級視野，與中國古代文論中的詩話、詞話等旨趣有相近之處。尤其與以禪話詩的潛詠說有接近之處（這一點以后會談到）。但姚斯沒有在此處逗留，與其他理論家一樣，他迅速朝具體的方向發(fā)展了。
二級閱讀視野強調(diào)“反思性”。在姚斯看來，反思更有助于對本文的理解�！胺此夹躁U釋的區(qū)分只有通過再閱讀經(jīng)驗的視野結(jié)構(gòu)所進行的自我證實才能成立。一首詩的意義只有在周而復(fù)始地不斷再閱讀中才能展示自己。每一個讀者，都熟知這一經(jīng)驗。讀者在不斷發(fā)展著的審美感覺的視野中所接受的一切，能夠作為闡釋的反思視野而清晰的表達出來。這樣，一級閱讀經(jīng)驗便成為二級閱讀的視野�！币λ拐J為，在一級閱讀中，讀者只能意識到詩歌的完成形式，但還沒有意識到詩歌完成的意義，更不要說詩歌的“整體意義”了。作品的意義要被理解作有待實現(xiàn)的意義，讀者在初級理解活動中只能部分地或正確或不正確地把它實現(xiàn)出來。因此，姚斯認為，反思是必要的：

這時，讀者通過重新閱讀，從完成的形式的角度，由終及始、由整體及個別地回過頭來建立仍未完成的意義，原來阻礙理解的因素都在第一遍閱讀留下的問題中表現(xiàn)出來。在回答這些問題的時候，人們可以期望從意義的個別因素中未定的不同方面——通過闡釋工作建立起意義層次上完成的整體，這個整體在意義層次上與在形式層次上分毫不差。這一意義整體，只有通過視角的選擇才能建立，……歷史視野的問題就應(yīng)運而生。歷史視野構(gòu)成作品生成和效果的條件，再次打破現(xiàn)時讀者闡釋的局限。

我們認為，反思只具有輔助性意義，因為反思只能對具體的閱讀瞬間有效。由于前理解的不確定性，反思永遠都是從不同的標(biāo)準(zhǔn)，不同的角度，不同的態(tài)度來進行的。如果說我們可以在某一瞬間總結(jié)性地把握對象的意義，這一瞬間必定是無窮多的，哪一個算是真正的完整的把握呢？只能說，反思與感覺不是截然分開的，它們相互滲透，互為依賴。我們更傾向于承認，審美理解的最終目的乃是感覺的自由，而反思則為這種自由提供了必要的條件。畢竟，姚斯自己也承認，“文學(xué)解釋學(xué)并不認為，僅僅依據(jù)闡釋和而進行鑒賞便可以解釋本文的審美特性。它是把審美特性當(dāng)作闡釋本身的前提的�！�
第三級閱讀視野更接近于歷史——哲學(xué)解釋學(xué)。它涉及到從作品的時間和生成前提上對一部作品的闡釋。對這一級的考察，似乎更多地是在對文學(xué)的歷時研究意義上的�！皩徝览斫馀c闡釋也參照歷史循環(huán)主義——閱讀重建的控制功能進行。這樣就不會使過去的本文屈就于某些偏見和當(dāng)時意義的期待。因此，通過區(qū)別過去的本文與現(xiàn)時的本文，可以在變化中觀察本文”。這一觀點是加達默爾歷史視域在文學(xué)領(lǐng)域的引申。事實上，“任何文學(xué)都是歷史中的文學(xué)，任何文學(xué)閱讀都是文學(xué)歷史活動家的接受之鏈上的一個環(huán)節(jié)，而任何一部作品的意義都是閱讀史生成的意義的群集，這種生成永遠不會完結(jié)�！币λ沟亩�級視野與三級視野實際是從較為宏觀的角度來說明審美理解的效果，而效果本身，其實集中于一級視野。這是因為，審美是心靈的解放，而不是反思，也不是歷史，只有當(dāng)反思與歷史不過分地注意自身，而關(guān)注本文自身的敞開時，才是有助于審美的。
姚斯的三級視野更象是理解的三個層次，其背后暗含的能夠使這三個層次活動起來的我的前理解因素與加達默爾的“對自我的前見有意識”、“歷史視域”的概念是一脈相承的。不同的是，姚斯提出了“審美感覺”，使解釋學(xué)向?qū)徝李I(lǐng)域發(fā)展了。不足的是，姚斯認為，感覺是初級的，不穩(wěn)定、不可靠的，需要反思意識來校正補充。我們認為，感覺實際上是一種潛在的要求自我實現(xiàn)的欲求，是前理解向理解發(fā)展的重要動力。這個“感覺”的萌芽，在杜夫海納那里，得到了較為充分的論述。

（2）問題的本質(zhì)

A前理解作為語言與此在主體的中介

海德格爾解釋學(xué)“先有”、“先見”、“先識”與他的語言觀有密切關(guān)系。在海德格爾看來，語言以前理解的形式儲存在頭腦中，它的展開的可能性決定著解釋的可能性展開。對此，可能遭遇的責(zé)難是：舊有的形式如何能達成新的知識？解釋如何能賦予前理解以新的意義呢？海德格爾的以正確方式進入循環(huán)的結(jié)論對這些問題沒有具體的回答。
其實，這涉及了語言的能指與所指的關(guān)系問題。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的創(chuàng)始人對這個問題進行了卓有成效的分析。不論結(jié)論如何，他的歷時與共時的分析方法對我們都有著啟發(fā)意義。我們認為，語言（符號）的能指與所指的聯(lián)系是必然性與偶然性綜合作用的結(jié)果，從言語發(fā)生學(xué)的角度來看尤其如此。在語言的進化史上，這種相對的穩(wěn)定性與絕對的變化性更是明顯存在的。
比如，草食動物見到虎而恐懼，這是因為虎威脅到它的生存。在草食動物眼中，能指與所指是一體的。人類與一般動物不同的地方之一在于我們有語言，原始人類同樣受到虎的威脅，而他們卻懂得用“虎”或“tiger”或別的詞來指稱那種兇猛的大型肉食動物。語言的產(chǎn)生使我們能夠在虎不在場的情況下體驗到它。此時能所的分別與對立也同時產(chǎn)生了：語言中的“虎”可以指現(xiàn)實存在的虎但又不是現(xiàn)實中的虎。如果說在古人那里，虎作為符號與“威脅人類生存的猛獸”的統(tǒng)一性是主要的，以至于人們談虎色變；那么到了藝術(shù)家那里，到了今天，人們都可以在藝術(shù)品中欣賞虎的雄風(fēng)，在動物園中觀賞真實的虎而不必但心受到傷害了。這是因為它已不再象以前那樣可能對人造成現(xiàn)實的傷害了。能指的“虎”字，已不再令人害怕，出現(xiàn)在照片中、圖畫中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“兇猛”、“傷害”意味的承擔(dān)者——老虎自己，當(dāng)它被關(guān)在籠子里的時候，也與原來的能給人造成傷害的兇猛的意味疏遠了�！皟疵汀钡奶匦猿闪恕靶劢　�、“筋骨有力”、“結(jié)構(gòu)均稱”、“毛色美麗”，人們居然可以面不改色地站在籠子外頭，對它指手比劃腳了。到此，能指的語言與所指的現(xiàn)實已經(jīng)若即若離了。
可以看出，語言的能指與所指有一個從渾然不分到產(chǎn)生距離，再到完全符號化的過程。語言作為能指的符號，其含義是大致確定的，但其對于主體的意義卻不是固定的。利科爾認為，“自然語言的應(yīng)用依賴于詞匯的多義價值。后者包含了語義上的潛能，它不會因任何具體的應(yīng)用而枯竭，但必須不斷地由語境來篩選，來決定。正是語境的這種選擇功能，在詞匯的最基本含義上，與解釋相聯(lián)系。”能所指關(guān)系的疏密其實是人自身的存在決定的——按海德格爾的說法，存在是一個不斷展開的過程，而展開又是由前向后的——因此，在某種意義上，我們必須把主體的當(dāng)前狀態(tài)作為討論的出發(fā)點。
根據(jù)我們對前理解的寬泛的定義，語言構(gòu)成并規(guī)范著前理解，而前理解的展開又修正增益著語言。前理解是語言的能指與所指之間的一個接合點，主體的現(xiàn)實存在便是這個點的封閉與敞開。它的封閉性使主體成為現(xiàn)實的“這一個”，成為能指與所指的統(tǒng)一；它的開放性使主體成為可能的“這一個”，所指隱退，能指開敞。對于語言的探討，正是在這一層面進行的。
理解體現(xiàn)為對當(dāng)下意義、情感的體認。只有當(dāng)下的體認才是能指與所指活生生的具有開放性的統(tǒng)一，才是真正有生命的存在。作為活生生的存在標(biāo)志的意義與情感并不完全是天然地內(nèi)含在語言中的。語言本身有含義和情感色彩，但卻沒有具體的意義與情感。意義、情感總是伴隨著各種理解、判斷。以語言的形式儲存著的前理解，是空洞地、無意向地放在那里的（它們也有邏輯的、內(nèi)在的聯(lián)系。比如冰天雪地一詞，給人以寒冷，白茳茳的印象，但這種印象只是暗含在這個詞中，我們知道這個詞，并且會用，但并不因為它在我們的的頭腦中就感到寒冷）。只有當(dāng)它有所指地出現(xiàn)的時候，情感與意義才被體驗到。
因此,語言要真正地成為主體有意義的存在方式，必須與當(dāng)下聯(lián)系在一起。利科爾說：“當(dāng)我們的語詞離開了它們所起作用的確定語境來考慮時，就會有多種含義�！�…字詞的多義性要求，在確定某一特定信息中字詞的當(dāng)下意義時，要有語境的選擇作用作為補充，這一信息是置身于某一特定情境中的某一特定說話者傳遞給某一特定聽話者的。對語境的敏感性就成為多義性的必要補充和不可缺少的補充因素。……這種辨別活動可被恰當(dāng)?shù)胤Q為解釋；它在于識別出說話把什么樣地具有相對單義的信息建立在普通詞匯的多義性基礎(chǔ)上。用多義性的字詞產(chǎn)生出某種相對單義性的話語，在接收信息時辨別出這種單一性的意向，這是解釋的首要和基本的任務(wù)�！碑�(dāng)下永遠是鮮活的，它賦予語言以新義。這種新義，當(dāng)然是已有的語言可以理解的，但卻不是由該語言體系自動生成的。而是由使用著該語言的人在當(dāng)下的理解中創(chuàng)新性地發(fā)掘出來的。比如：“我會呼吸，象青草一樣/把輕輕的夢想告訴春天”一句詩，給予人以鮮明的印象。但就一般理解而言，青草是青草，呼吸是呼吸，二者風(fēng)馬牛不相及。但詩人創(chuàng)造性地把它們結(jié)合在一起，竟然產(chǎn)生了如此奇妙的效果：嫩綠的葉子，在陽光下舒展，在微風(fēng)中顫動，乃至那清新的帶著泥土味的氣息都觸動著我們的每一個感官細胞，把我們帶到一個詩意的世界中。這種境界，是一般的表達方式所難以達到的。
但是，當(dāng)這樣一種聯(lián)系是不可能長久地生動地聯(lián)系在一起的。明顯的例子是，一種表達約定俗成以后，它的意義便形式化了。它不再能馬上引起新鮮的境味，而只是作為陳詞濫調(diào)慣性地出現(xiàn)。此時的意義，又成為印象（含義），沉淀到語言當(dāng)中去了——對于主體而言便是沉淀到他的前理解之中去了。事實上，語言與存在的結(jié)合只是瞬間的事，分離是注定的。分離之后，語言便只剩下具有含義和情感色彩的空殼保留在前理解之中。前理解儲存的不是具體意義，無寧說，它是以經(jīng)驗形式儲存語言符號,這些符號是一類意義（含義）與情感的代表,在時機成熟時，主體便把它們冠到新的當(dāng)下的體驗上，生成新的理解�；粢琳J為：“……從我們更普通、更日常的體會看，語言在其中具有意義僅僅是它傳遞信息和談到特殊事物的時候�！倍鸥Φ摹洞和�》中有句：“感時花濺淚，恨別鳥驚心”�；ú豢赡転R淚，鳥也不見得驚心。濺淚與驚心完全是因“感”、“恨”而生的印象。花、鳥是客觀的，中性的，本身是不帶情感的。作為意象，它們既可以為佳人襯佳景，也可以為離人顯別恨。只有當(dāng)主體自身產(chǎn)生意義、情感期待，并把它灌注到當(dāng)下的理解中去的時候，語言的具體意義才開始在交流中顯露出來，同聲相應(yīng)，同氣相求，前理解便向著有意味的理解發(fā)展了。這種發(fā)展的必然性，不是語言（前理解）的必然性，而是當(dāng)前預(yù)期、判斷的必然性，是當(dāng)下判斷加給前理解的必然性。
語言符號乃至客觀事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對象，都是主體當(dāng)下參與的結(jié)果。從這個意義上講，語言更象是存在的房產(chǎn)，只有當(dāng)作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。
當(dāng)一種意義生成之時，它作為語言的生成物以專一的意指否定了語言（語言作為抽象的系統(tǒng)存在，不是專指某一意義的），尤其當(dāng)此意義引發(fā)主體的情感之時，語言便不再是抽象的語言，而是具體地有所指的語言了（用索緒爾的區(qū)分，此時該叫做言語），這時語言的當(dāng)下性從它的抽象性中突現(xiàn)出來，并隨著主體的感覺而具有了具體的（新的）意義。“一個客體被一個主體的動機，他的好奇心，首先是他的語言所限制，并給它劃定界限。在主觀范式中，新的真理是由一種新的語言運用和一種新的思維結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的。新知識的創(chuàng)立是知識思維為使自己適應(yīng)個體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進行的活動。知識不是被發(fā)現(xiàn)的，而是人們創(chuàng)造的�！彪S著當(dāng)下性的推移，剛生成的當(dāng)下意義變成了“前理解”，沉淀到語言系統(tǒng)中，它便又增益了語言。
辯證地看，語言本身也具有特殊和一般兩重屬性，作為一般性的語言是歷史意義積累的成果。無數(shù)的當(dāng)下意義，通過時間沉淀與現(xiàn)實情境、情感剝離，而帶著它們的影子入語言系統(tǒng)（前理解），以便時機成熟時，重新浮出水面，給主體以刺激并接受主體的意向指令。而作為具體當(dāng)下語言的言語，則是汲自一般，回歸一般的。汲自一般，是說具體語言的意義都是一般語言所能產(chǎn)生的，而不是硬行扯入的。比如一種語言的使用者不可能對他所不知道的語言另一種語言的詞匯產(chǎn)生具體的意義認知。回歸一般，則是指特殊作為一般的一次具體展開，隨著當(dāng)下性過去，具體的意義將作為印象儲存回語言中。

B前理解作為歷史與現(xiàn)實矛盾的承擔(dān)者

加達默爾把正確的理解的基礎(chǔ)歸于傳統(tǒng)，歸于傳統(tǒng)與當(dāng)下的一致性。但他所用的傳統(tǒng)概念卻是模糊的。是指文化？風(fēng)俗？制度？倫理？道德？加達默爾沒有給出明確的回答。
事實上，加達默爾所說的傳統(tǒng)只不過是海德格爾語言的一個翻版，新瓶舊酒而已。傳統(tǒng)在與當(dāng)下取得一致的能力方面與語言是半斤對八兩，而在達成新義方面，也同樣的無能為力。加達默爾的進步之處在于，他把解釋的可能性從抽象的語言轉(zhuǎn)到稍形象一點的歷史上來了。
前面我們已經(jīng)提到，在加達默爾眼中，傳統(tǒng)是理解發(fā)生的潛在基礎(chǔ)，一致性是在當(dāng)下的傳統(tǒng)與傳統(tǒng)的當(dāng)下之間的一個接合點。一切可能的理解都是這樣一個匯合點。但我們的困惑仍然是：傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，本身就是與當(dāng)下相對存在的。傳統(tǒng)由當(dāng)下來定，當(dāng)下由傳統(tǒng)來定，這不又成為循環(huán)了嗎？
傳統(tǒng)特性是歷史性的存在：它是歷史的，那么它的鮮活的“當(dāng)下一刻”已成為過去，不再鮮活地存在于當(dāng)下；它又是存在的，作為習(xí)慣、規(guī)矩、律令、道德、風(fēng)俗等存在于我們的頭腦之中，它們也許都與具體的事件、事物相聯(lián)系，但事件的個體意義在傳統(tǒng)中已經(jīng)退居二線了，相對抽象的東西成為傳統(tǒng)的主要內(nèi)容，成為當(dāng)下可以隨時汲取的意義資源。而當(dāng)下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由傳統(tǒng)決定的，但傳統(tǒng)并沒有因此而成為當(dāng)下的主人。傳統(tǒng)不是當(dāng)下的目標(biāo)，當(dāng)下不必對傳統(tǒng)負責(zé)。事實上，傳統(tǒng)只是當(dāng)下的階梯——盡管離開這個階梯當(dāng)下什么也不是——當(dāng)下只利用傳統(tǒng)來形成新的意義判斷，形成新的情感預(yù)期，這種判斷與預(yù)期都是為我的（我的特質(zhì)不在于我存在于傳統(tǒng)中——傳統(tǒng)只是我存在的記錄——而在于主體當(dāng)下的體驗），是向著新的方向展開的。如果說傳統(tǒng)這個詞強調(diào)對于當(dāng)下的決定意義，它看重平穩(wěn)與一致，那么當(dāng)下則表現(xiàn)出強烈的叛逆傾向，它更喜歡新鮮的活生生的體驗。
一系列具體的事件中的內(nèi)在因素合理地或合需要地聯(lián)系在一起，形成某些較為穩(wěn)定的、抽象的沉積物，這就是歷史、傳統(tǒng)。但傳統(tǒng)不是僵化的、固定的而是發(fā)展的變化的。加達默爾重視歷史的一致性，這使我們往往忽略了他的觀點的另一半：傳統(tǒng)是更新的。加達默爾在他的《小論集》中說：“我們不能使自己脫離歷史過程，加大我們和歷史的距離，以致過去對于我們竟成為一種客體……我們總是處在歷史中……我是說，我們的意識由真正的歷史過程所決定，我們不能隨自己與過去并列。我們所能經(jīng)驗的過去的一切都促使我們完全了解它們，并以某種方式假定其為真。在這種方式下，我們必須不斷地更新行動的意識，使行動能夠運用于我們。”歷史控制著事件的方向，使它不至于完全異于歷史（完全異于歷史是根本不可能的），使即將發(fā)生的事件在內(nèi)涵上合乎歷史；同時，事件也影響著歷史。事件的偶然性因素不斷發(fā)現(xiàn)新的東西，這些新的東西令我們興奮、感動，它所具有的新義可能只是少而又少的一點點，但這一點點對于傳統(tǒng)而言，是新的，這種新的內(nèi)涵在刷新著傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)不斷地向前發(fā)展。只看重當(dāng)下，歷史當(dāng)然仿佛是不變的，但如果我們歷史地看待當(dāng)下，就會發(fā)現(xiàn)，所謂當(dāng)下與歷史的一致性，絕對是有所突破的一致，有所一致的突破。而不是簡單的一模一樣翻版。
加達默爾在這一點上的看法趨向保守：

實際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素。甚至最真實最堅固的傳統(tǒng)也并不是因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存（Bewahrung），盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種是理性活動，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。正是因為這一理由，新的東西、被計劃的東西才表現(xiàn)為理性的唯一的活動和行為。但是，這是一種假象。即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構(gòu)成新的價值。

在《真理與方法》中，加達默爾提出，一致性使我們得以穩(wěn)定地理解，而突破則使我們得以有意義的理解�？墒�，在歷史之中，在傳統(tǒng)之中，理解的創(chuàng)造的可能性又來自哪里？來自一切事件與歷史的主角——人。所謂的歷史與當(dāng)下，都不是憑空的、虛設(shè)的，而是因人的，為人的。主體人（此在）以自己的歷史和當(dāng)下的更新，構(gòu)成作為類的存在物的人的歷史與當(dāng)下的更新。在理解活動的分析中，我們更注重此在主體的理解活動。
而人的存在又是什么呢？是歷史？——歷史已經(jīng)過去；是未來？未來尚未到來。對于主體而言，去年，昨天，乃至前一秒都已經(jīng)不現(xiàn)實存在了。它們?nèi)绻�還有作用，那便是留在主體頭腦中印象——作為前理解存放在那兒；同樣的，明年，明天，乃至下一秒，因為它還沒有出現(xiàn)，因而也不是現(xiàn)實存在的。它們?nèi)绻�說有作用，那應(yīng)該是主體頭腦中預(yù)設(shè)的期待。過去與未來之間，便是當(dāng)下，它是過去與未來的連接點。我們的當(dāng)下的存在情形是怎樣的呢？當(dāng)下本身是一個小到無限可能的時間段，前一時刻已經(jīng)過去，后一時刻尚未來臨，這之間的一段便是當(dāng)下。只有當(dāng)歷史對當(dāng)下發(fā)生作用（或隱或顯）時，它才作為有意義的知識活動起來；否則，它們只能作為一種符號儲存在頭腦中。當(dāng)下必然作為歷史的當(dāng)下。同時，當(dāng)下也必然作為我們的當(dāng)下即作為前理解的當(dāng)下出現(xiàn)。因為我們既不是漫長的歷史也不是瞬息萬變的當(dāng)下，我們以前理解的形式縮短了歷史的長度同時延長了當(dāng)下的長度，我們于是成為當(dāng)下的這一個主體。前理解象一面時間的放大鏡，它把歷史與未來的連接點放大到具有能動性的我所能切實地參與的程度，使我得以對歷史和現(xiàn)實進行主動地期待與判斷。
無疑，按加達默爾的觀點，正確理解的可能性與現(xiàn)實性存在于傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)系之中。但加達默爾的當(dāng)下與傳統(tǒng)的一致性的說法之所以不充分，是因為他沒有對活生生的存在著的主體進行深入的考察。他看到了傳統(tǒng)與當(dāng)下的生生不息的循環(huán)，卻沒有看到循環(huán)背后的真正動力。這個動力便是此在的人的主動性與能動性。對于主體而言，傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)系從來都不是自動的，它一刻也不能且從未離開過人的心靈的能動力量的選擇與過濾。
人的能動的本質(zhì)力量不僅發(fā)生在理解之中，更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提。理解的事件是具體的，是主體當(dāng)下進行的。歷史、傳統(tǒng)在當(dāng)下的預(yù)期與判斷之中扮演著重要角色（但不是根本角色，這是循環(huán)論之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上規(guī)定著主體的判斷與預(yù)期。歷史決定論者們可以把這種規(guī)定作用看成是肯定性的，但事實上，這種規(guī)定性的制約力的否定作用也相當(dāng)明顯：它使我們不能跳躍性的理解而只能按部就班地進行。而理解的真正目的卻在于本質(zhì)力量的展開與印證，正是主體的能動力量不斷提出理解的要求并賦予歷史以新鮮的意義。歷史在這個意義上只是素材的提供者——好比采石場提供石頭給我們，但我們的產(chǎn)品是什么，是房屋還是雕塑卻要看我們的愿意了。石頭在此的角色就是說：“看，不管他能造出什么，都是石頭的”。
歷史、傳統(tǒng)在理解中的角色與此相似。

C歷史與現(xiàn)實矛盾的交織中被掩蓋的真正主角——人的本質(zhì)力量

事實證明，關(guān)于循環(huán)的論爭，關(guān)于作者原意的論爭并沒有得出令人信服的結(jié)論。但這種論爭是有意義的，它提示我們，任何一門學(xué)問，都不應(yīng)該忽視人的本質(zhì)力量，忽視現(xiàn)實要求對于認識的決定性作用。事實上，如海德格爾在《詩·語言·思》中說的，存在并不是我們理解到的東西，而就是理解本身。理解活動并不是以它取得了什么結(jié)果而有意義的，不管它取得了結(jié)果還是沒取得結(jié)果，主體都因為理解活動的存在而存在。在語言與存在、歷史與現(xiàn)實的爭論中，這一點仿佛被忽略了。我們認為，前面的問題的本質(zhì)可以歸結(jié)為對主體的態(tài)度與看法�！袄斫馐鞘裁础迸c“理解到什么”是有區(qū)別的，通過區(qū)分，我們可以看到，現(xiàn)實存在的人的靈活性與能動性在理解活動中的地位與作用。

a現(xiàn)實中的主體能動性

現(xiàn)代解釋學(xué)大家都強調(diào)歷史、傳統(tǒng)、語言的決定性作用，而本文則認為，在對于傳統(tǒng)、語言的討論中，主體的能動性是不應(yīng)被忽略的。即使我們把一切可能性都歸于語言與傳統(tǒng)，其中也還必然有“我”的存在。海德格爾、加達默爾強調(diào)語言、傳統(tǒng)對于主體的“家園”性質(zhì)，我們則要指出，“我”對于家園的主體性。
能動之我是理解的出發(fā)點，動力與目的。一切理解活動都對這個我而有意義。能動性的根本在于實踐活動中主體本質(zhì)力量與對象的本元性的契合。即我與對象本來是統(tǒng)一的，能動性的表象是在這種統(tǒng)一中根據(jù)主體的需要而開掘?qū)ο蟮囊饬x，而其實質(zhì)就是本質(zhì)力量的形式化。能動性本身具有兩重屬性：第一是一貫性與穩(wěn)定性，它使語言的能指與所指歷史地聯(lián)系起來；第二是開拓性與創(chuàng)新性，它在現(xiàn)實中賦予語言與歷史以鮮活的意義。理解活動本身，就是主體我在開拓與創(chuàng)新尋求自我印證的活動，理解的結(jié)果是作為歷史與語言的相對穩(wěn)定的東西的形成。而理解活動的最終目的卻不在此，而在于主體本質(zhì)力量的自我印證要求的完全實現(xiàn)。
據(jù)海德格爾、加達默爾等人論證，主體以歷史、語言等形式存在。而我們的看法是，主體存在的本質(zhì)不是語言與形式。在某種意義上，歷史、傳統(tǒng)、語言只是我的本質(zhì)力量、我的能動性活動的軌跡，只是我的理解力活動的記錄而已。海德格爾承認語言的開放性，但把這種開放性歸于語言本身；加達默爾承認歷史的發(fā)展，但把這種發(fā)展歸于歷史本身。這能說得通嗎？難道不是我們創(chuàng)造了語言，而是語言創(chuàng)造了我們并把我們當(dāng)成它的代言人？難道不是我們創(chuàng)造了歷史，而是歷史創(chuàng)造了我們并且憑藉著我們的能動性來展示自身？現(xiàn)代解釋學(xué)家們在扭轉(zhuǎn)邏格斯中心主義的過程中矯枉過正地突出了語言、歷史的作用，過分地強調(diào)了語言、歷史對于主體的影響。而在主體對于語言、歷史的能動作用方面則沒有給予注意。
當(dāng)然，我們承認語言與歷史對于“我”的反作用，或是制約，或促進，影響著我們的現(xiàn)實。很多時候，我們提到“發(fā)揚傳統(tǒng)”，其實不是因為傳統(tǒng)本身因其歷時久遠，而是因為傳統(tǒng)中精煉地沉積著有助于我們實現(xiàn)當(dāng)下理解的東西。在此意義上，傳統(tǒng)確實是強大的，它有意無意地對我們施加影響，標(biāo)志著存在的某種特征。然而，這種標(biāo)志只是在它與我們的當(dāng)下一致的時候才存在。與我們的理解情況相似，傳統(tǒng)、語言也在不斷的變化更新之中。我們根本注意不到那些已經(jīng)跟我們的存在沒有關(guān)系了的傳統(tǒng)和語言，這既說明，傳統(tǒng)與語言具有當(dāng)下性，也說明，我們總是處于“現(xiàn)實的傳統(tǒng)”與現(xiàn)實、“存在的語言”與存在的界面上，所有的關(guān)系都是當(dāng)下的關(guān)系。主體的存在性的理解取自語言與歷史的倉庫，但隨著能動性的開拓，我們的倉庫也是不斷地經(jīng)受檢查和修補的。
主體能動性與有限現(xiàn)實之間的矛盾是考察語言、歷史與理解的關(guān)系時應(yīng)該注意到的。這一矛盾的有效調(diào)和使語言與歷史在穩(wěn)定中發(fā)展，在發(fā)展中保持穩(wěn)定。環(huán)境、背景之現(xiàn)實限制主體欲求與期待，也限制對象的展開。就歷時而言，理解與我的前理解的歷史積累有關(guān)，理解是歷史與現(xiàn)實達成的一致；就共時而言，我的理解又與我看對象的態(tài)度、角度、方法有關(guān)，理解是主體與對象在現(xiàn)實條件下可能產(chǎn)生的共鳴。
主體現(xiàn)實的存在方式規(guī)定著理解力展開的可能方向。理解就其根本而言，乃是現(xiàn)實與其所負載的可能性的統(tǒng)一。主體與一個對象達成一致，理解一個對象，首先是因為一致是可能達成的，然后才達成。在現(xiàn)實角度上，可能的都是受現(xiàn)實條件制約的有限可能，只有當(dāng)現(xiàn)實條件發(fā)展了，新的可能才又產(chǎn)生。我們的歷史性存在和現(xiàn)實存在已經(jīng)為我們制定了標(biāo)準(zhǔn)，一切對象不論它本來如何，我們只能理解到我們所能理解的。理解的結(jié)果，在于使可能的東西在一定角度、一定層次上變?yōu)楝F(xiàn)實。
當(dāng)前條件在某種程度上決定著主體的理解質(zhì)量，主體在實踐中的能動性要求決定著理解的可能方向和結(jié)論。很難說哪能一種理解是正確的，哪一種理解是錯誤的。也很難說哪一種是真前見，哪一種是偽前見。因為只要我們有立場，有角度，有選擇，就難免會近視和草率。所不同的只是認識到與認識不到，而不是能避免與不以能避免。加達默爾不能說服我們的地方在于，主體自己怎能判斷自己的前見是真是偽？他人又怎能判斷自己的前見是真是偽？

b前理解是能動性賦予語言與歷史的突顯

如果說當(dāng)下是歷史與未來之間的過渡點，那么，前理解則是歷史與當(dāng)下之間的過渡點。正是通過前理解，我們實現(xiàn)了歷史與當(dāng)下的連續(xù)。利科爾認為，“從基本意義上講，理解包含在我的情景關(guān)系中，包含在我對于我在存在中的地位的理解中�！鼻袄斫獾淖饔靡环矫媸墙o現(xiàn)實理解力要求以內(nèi)容，使之具體化；另一方面是消除歷史對象的具體內(nèi)容，使之在不同層次、不同角度上開放。理解所獲得的新的知識，是原有可能含義在當(dāng)前條件下的實現(xiàn)。
前面曾提出主體我對歷史進行概括與濃縮，對當(dāng)下進行夸張與放大�？s小與擴大都是由主體之能動性確定的。也就是說，不管是歷史還是當(dāng)下都可以從中析出一個當(dāng)下的“我”的因素�！拔摇钡臍v史便是前理解，“我”實質(zhì)上是先于理解而存在的本質(zhì)力量�！拔摇钡拇嬖谛问绞怯衫斫饬�達成的“我”的理解史（前理解）及其展開�！拔摇钡漠�(dāng)下是我作為理解力突破當(dāng)下理解的要求與行動，理解則是行動的結(jié)果。當(dāng)然，在具體的理解活動中，我們不能明確地指出，哪一步是要求，哪一步是行動，哪一步是結(jié)果。事實上，三者是同時進行的。任何一個環(huán)節(jié)，都可能同時是這三者。
主體的當(dāng)下的靈活性，決定了它選取對象與選取歷史時的變動不居的性格。由歷史、傳統(tǒng)構(gòu)成的前理解是必然存在的，但僅僅承認這一點，還不能解釋為什么同樣的歷史、同樣的傳統(tǒng)對于每一個主體卻又都是不同的，對于每一次理解又都是不同的。要回答這個問題，一方面需要對主體的能動性進行探究（在能動性意義上，當(dāng)下的主體就是不確定性的源頭，因此，這種探究只能是描述性的，而不能是推論性的）。另一方面，則需要對前理解進行探究。這一點，弗洛伊德、榮格、拉康等人的研究，卓有成效，而佛教唯識宗的學(xué)說則更為嚴密深刻。
弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了人的潛意識，榮格發(fā)現(xiàn)了集體無意識，拉康則把潛意識與語言統(tǒng)一起來，論證了潛意識的結(jié)構(gòu)。唯識學(xué)則在根本上論述了意識存在、流動、變化的機制與動力。盡管具有宗教色彩，也確有合理之處。幾者的共同點在于都對意識的結(jié)構(gòu)有所闡發(fā)。他們對我們的啟示是，所說的能動性，也不僅僅是當(dāng)下的主體的判斷與選擇的能力，而還應(yīng)該包括在潛意識的流動狀態(tài)。承認這一點，可以恰當(dāng)?shù)亟沂臼炷苌�巧，下意識反應(yīng)等現(xiàn)象的機制�？梢哉f，在文藝領(lǐng)域，能動性多數(shù)是并且主要地是在潛意識層面發(fā)生作用的。當(dāng)此之時，意識并沒有失去作用，而是以順從的姿態(tài)把主體的潛在狀態(tài)表達出來。
在心理分析的路上走得太遠是不合適的。加達默爾論述的是理解如何可能，而我們要了解的是前理解為何如此？是的，歷史與傳統(tǒng)，語言與潛意識大得象冰山，而我們所能感覺到的，只是其中的一個小冰棱，但為什么是這一個而不另一個呢？為什么前理解會采取這種角度、這種態(tài)度而不是別的呢？
就純粹的前理解而言（理論上的），它幾乎是全息的。從前理解的層次與結(jié)構(gòu)上來看，最根本的，是能動性力量的具有無限可能性的實踐要求，其上層是本質(zhì)力量在歷史文化中被賦予的傳統(tǒng)、習(xí)俗；再向上是個人經(jīng)歷賦予的習(xí)慣、價值取向、思維方式。最上層是對于對象的意義期待與情感期待。本質(zhì)力量要求對象化，要求實現(xiàn)自身，證明自身。在一般理解中，本質(zhì)力量通過思維的手段展開，它不斷地對對象提出要求進行試探，得出結(jié)論，再否定它，繼續(xù)試探，循環(huán)往復(fù)，以至無窮。對于一個對象，可能攝入它使它呈現(xiàn)的是一部分層次、結(jié)構(gòu)，描繪它、顯現(xiàn)它的是另一部分層次、結(jié)構(gòu)，鎖定它、開掘它的又是一部分層次結(jié)構(gòu)。在由前理解到理解的過程中，各層次部分發(fā)揮作用的時間作用大小，彰顯還是隱含也都是不同的。其中各層次之間可能還會有反復(fù)、交流。我們的一切“已經(jīng)”與“可能”都包含在其中，任何一個具體的“這一個”都可以成為這一類乃至存在的體現(xiàn)者和代表者，任何前理解在適當(dāng)?shù)臈l件下都可能打開心靈的某個層次甚至整個心靈。如果說理解活動象一張網(wǎng)，前理解就象一張無邊的網(wǎng)上的一個結(jié)，它不是整張網(wǎng)，但它卻是網(wǎng)的單元，與整張網(wǎng)緊密聯(lián)系。
按照加達默爾的說法，時間距離可以使主體與對象拉開距離，并使我的對象突顯。這個過程也同樣存在于主體與他的歷史之中。主體與歷史拉開距離，并按照當(dāng)下的興趣使某些部分突現(xiàn)出來，作為前理解，與對象相應(yīng)，與當(dāng)下的環(huán)境要求相應(yīng)。一個人在欣賞藝術(shù)作品時與讀歷史課本時的前理解肯定是不同的。但我們可以說，“在欣賞藝術(shù)作品時，他的歷史知識的前理解不存在了”嗎？反過來，在讀歷史課本時，我們能說，“他的藝術(shù)鑒賞的前理解不存在了”嗎？顯然是不能做出否定回答的。這可以證明，我們的前理解是主體按照自身的興趣，依據(jù)對象與環(huán)境的要求調(diào)取出來的。
語言本體論者會責(zé)難說，對象是誰與自身的興趣難道不是前理解確定的嗎？我們回答說，是。但這種確定至少是相互確定，而不是單純由前理解一方來確定。否則，我們怎能解釋同一主體會在不同的情況下對同一文本有著不同的理解呢？事實上，歷史與對象都只是提供了選擇的可能性，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)如何，還是要由現(xiàn)在的主體決定。當(dāng)然，現(xiàn)在的主體又是依據(jù)前理解與對象、環(huán)境來定的。但我們已經(jīng)說過了，它們各自的作用是不同的。主體的能動性就是賦予歷史以新意，打破循環(huán)的根本因素。因而理解才不是循環(huán)的，也不完全是語言本體論的。——如果語言本體論者把一切比如能動性都歸于語言，又當(dāng)別論。但這怎么可能呢？按照他們的邏輯，語言必定是先于能動性、先于人類實踐、先于語言的存在就已經(jīng)存在了！
前理解之濃縮歷史的結(jié)果是突顯。單純歷史、傳統(tǒng)是無意向地存在的。主體在現(xiàn)實中的意向使之整肅起來，向著一個特定的方向調(diào)節(jié)。加達默爾說，“雖然對象確實是我們的興趣所在，但對象只是通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面（Aspekte）才獲得它的生命。我們承認對象有在不同的時間或從不同的方面歷史地表現(xiàn)自身的諸不同方面；我們承認這些方面并不是簡單地在繼續(xù)研究的過程中被拋棄，而是象相互排斥的諸條件，這些條件每一具都是獨立存在的，并且只由于我們才結(jié)合起來。我們的歷史意識總是充滿了各種各樣能聽到過去反響的聲音。只有在這些眾多的聲音中，過去才表現(xiàn)出來。這構(gòu)成了我們所分享和想分享的傳統(tǒng)的本質(zhì)�！痹谝庾R的調(diào)節(jié)作用下，密切相關(guān)的內(nèi)容浮出表面，而無關(guān)或關(guān)系不緊密的內(nèi)容則在表面之下分層排列，作為表面的支撐。
前理解對當(dāng)下的放大作用與濃縮歷史的作用是同時的。主體與對象交流界面的各種信息，由于在傳統(tǒng)之中找到同類而觸發(fā)各種或新或舊的意義、情感，主體在這些意義與情感之中，理解力與理解之間的鴻溝暫得平復(fù)。主體有所品味地體驗著當(dāng)下的主要的意義與情感，當(dāng)下于是便似乎是段落性地存在了。但這其實只是表象，是我們的情緒相對于意義的延后性而造成的幻相。理解力此時并未停步，理解活動也不停止：它們一刻不停地在奔涌，裹挾進已生成的理解，沖撼、融合著對象，不斷地生成新的意義。所謂“新的意義”，也并不全是嶄新的，有很多都是約定俗成的——這一部分與我們的距離太近了，以至于我們常常意識不到它們的產(chǎn)生。而一旦新意義與我們的預(yù)期相符或大相悖謬，則會給我們造成沖擊，前面的夸張的幻象迅速消失，新的意義與情感便成為主導(dǎo)了。這是理解的一般過程，喜怒無常是這個過程的典型化。
在此意義上，我們認為前理解是一種流，每一個具體的前理解是這條河流中的一朵浪花，展示著河流的不同的水文特征。日常生活中的理解就是這種狀態(tài)：主體在有限的現(xiàn)實中所從事的，與他的根本目標(biāo)背道而馳：他追求自由，卻是在有限的東西中追求！這種矛盾突出地體現(xiàn)為，在具有無限可能性的主體本質(zhì)力量與有限現(xiàn)實的關(guān)系中，我們希望通過理解到什么來實現(xiàn)自由。而事實是，真理永遠也不能達到，只能無限地接近。任何前理解活動達成的理解是有限的，因而是不自由的。因為任何一種有限都不能達到真正自由的本體。因為有所得，便一定有所未得，有所成必有所虧。在有所得的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的愉悅與滿足因而也是有限的。主體的自由必將以不同于一般理解的態(tài)度來實現(xiàn)。

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