殷周至春秋時(shí)期神人關(guān)系之演進(jìn)

時(shí)間：2023-03-18 20:03:26 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

相關(guān)推薦

在中國儒家人學(xué)思想確立之前，自殷周至春秋時(shí)期的神人關(guān)系已經(jīng)經(jīng)歷了一個(gè)十分漫長的演進(jìn)過程，本文把這一思想演進(jìn)過程邏輯地劃分為三個(gè)階段：即殷商時(shí)期為“神性至尊”階段；西周時(shí)期為“神人互補(bǔ)”階段；春秋中晚期為“人的凸顯”階段。本文旨在通過對(duì)中國早期神人關(guān)系系統(tǒng)的評(píng)述，揭示其為中國儒家人學(xué)思想的最終形成和發(fā)展提供了深厚的思想資源和理論基礎(chǔ)，并成為中國思想文化發(fā)展的價(jià)值源頭之一。

神人；人學(xué)；儒家

中國是世界文明形態(tài)中文化發(fā)展最早最發(fā)達(dá)的國家之一，素有“文明古國，禮儀之邦”之雅稱。中國的傳統(tǒng)文化博大精深、淵源流長，對(duì)人類思想文化的發(fā)展做出了不朽的貢獻(xiàn)。儒家的人學(xué)思想，作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對(duì)中國社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律、文化、教育及其人們生活的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了極其重要的影響。本文就中國早期儒家人學(xué)思想確立之前—殷周至春秋中后期的神人關(guān)系之演進(jìn)過程做一鳥瞰式的評(píng)述，以便我們能夠更加全面地把握儒家人學(xué)思想的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)。

一、殷商時(shí)期：神性至尊

據(jù)近年來的考古資料發(fā)現(xiàn)，中國最早的文字符號(hào)的產(chǎn)生是在夏朝（公元前21世紀(jì)）之前。但是從文字發(fā)生學(xué)和思想發(fā)展史的視角來考察，真正能夠?yàn)槲覀兒笕怂R(shí)讀的文字即甲骨文，卻是從殷商時(shí)期開始出現(xiàn)的。殷商時(shí)期（公元前16世紀(jì)—公元前11世紀(jì)）是一個(gè)宗教意識(shí)極為濃厚的時(shí)代，原始宗教是國家的精神支柱，整個(gè)社會(huì)中到處彌漫著原始宗教的氣息，原始的神學(xué)觀念在社會(huì)中占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治的地位（在殷商人眼里，幾乎每一種與人關(guān)系密切的自然物、自然現(xiàn)象都有它們的神及神靈）�！坝捎谧匀涣Ρ蝗烁窕�，最初的神產(chǎn)生了�！盜在殷人的神人關(guān)系系統(tǒng)中，神是至高無上的，一切都要聽命于神的安排，人還沒有從神的絕對(duì)無上的權(quán)威下“剝離”出來，而完全是神的附庸，受神的支配。從已有的文獻(xiàn)資料記載及前人的研究成果可以看出，殷人已經(jīng)建立起了一整套較為完備的神學(xué)政治體系，殷人最重要的神事活動(dòng)就是祭祀典禮，即所謂“國之大事，在祀與戎 ……神之大節(jié)也。”祭祀鬼神已成為一種制度并指導(dǎo)著國家所有的日�；顒�(dòng)（各種各樣的祭祀活動(dòng)，目的在于溝通神與人之間的關(guān)系）。殷商社會(huì)崇拜天帝，祭祀祖先，認(rèn)為人間任何事情都要受到冥冥之中神的支配。因此，上至國家大事，下至帝王貴族們的私人生活，諸如戰(zhàn)爭、祭祀、農(nóng)業(yè)、氣象、禍福、兇吉、狩獵、疾病、生育……都要求神問卜。人對(duì)神的祭祀活動(dòng)，表明了人類在早期發(fā)展過程中對(duì)大自然無法作出合理解釋而具有的畏懼和崇拜心理，希望借助神靈的偉力來消除各種自然或人為災(zāi)害以及乞求神靈賜予福祉的愿望，但是，應(yīng)該指出的是，殷人對(duì)神的敬畏與崇拜尚不具有“道德上”的意義，是“敬而不親”，也就是說，殷人之所以敬畏和崇拜神，主要是由于神主宰著人世間的一切，能給人世間帶來吉兇禍福。殷代卜辭記錄的史實(shí)充分證明了殷人無論從事任何事情，如祭祀、征伐、田獵、稼穡等，無不采用占卜的形式以決疑惑�！渡袝ず榉镀纷鳛樽肥鲆笊坦俜秸挝幕矫娴脑假Y料，向我們展示了殷人一切都要通過占卜預(yù)決吉兇的事實(shí)：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康疆，子孫其逢吉。汝則從，龜從，噬從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共逆于人，用靜吉，用作兇�！睆倪@段人們耳熟能詳?shù)囊闹校覀兛梢钥吹�，在國君、卿士、庶人、卜、筮五方面因素中，起至關(guān)重要作用的是卜、筮的意見，國君、卿士、庶人的意見只是起一定的參考作用，而卜、筮的結(jié)果卻具有最終的決定權(quán)。因此，《禮記·表記》將殷商這種原始神學(xué)觀念表述為：“ 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞”。這種現(xiàn)象表明了直到我國的殷商時(shí)代，人在強(qiáng)大的外界自然面前，無論在思想意識(shí)上還是在個(gè)體或群體行為上，幾乎還完全處于一種被動(dòng)的從屬的地位，人們還沒有力量揭示大自然的無窮奧秘，還發(fā)現(xiàn)自身的主體需求和存在價(jià)值，還不能把自己從外部自然中完全“獨(dú)立”出來。

但也毋庸諱言，盡管原始神學(xué)思想成為殷商時(shí)期占絕對(duì)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，但我們從流存下來的記載殷商文化的歷史文獻(xiàn)中，還是可以窺視一絲殷商時(shí)期極其微弱的反神意的苗頭。在《尚書· 高宗彤日篇》中，記述了一位上層統(tǒng)治階層人士的話語：“惟天監(jiān)下民，…降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正德，乃曰：“其如臺(tái)？”嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀豐于昵，”這段話的意思是說，天神監(jiān)視著下民的一切活動(dòng)，下民中若有不順“德”、不聽從天神懲罰的，上天便會(huì)降旨予以糾正，而下民們卻反詰道：“上天又能把我怎么樣？”這下民的一聲細(xì)微的詰問，在當(dāng)時(shí)宗教迷信充斥一切的社會(huì)里，無疑是打開了一道小小的缺口，為民意留下了一塊小小的地盤，我國著名歷史學(xué)家范文瀾先生據(jù)此甚至認(rèn)為殷商時(shí)期就已有了“恭承民命”的思想。因此，我們?cè)谔接懸笊虝r(shí)期的原始神學(xué)思想時(shí)，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，在殷商時(shí)期確立的神人關(guān)系系統(tǒng)中，神雖然具有最終決定性的作用，但同時(shí)也透露出了一絲人們力求以卜筮為媒介，通過祭享的方式去影響至上神并建構(gòu)以人為中心的神人關(guān)系的訊息,.這一訊息為以后的儒家人學(xué)思想的形成和發(fā)展或多或少地產(chǎn)生了一些影響。

二、西周時(shí)期：神人互補(bǔ)

公元前11世紀(jì)中葉，作為“竄于夷狄之間，遷徙不定”的周部落，打敗了東方的殷族，創(chuàng)立了周王朝（公元前11世紀(jì)—公元前770年），史稱西周。殷商滅亡以后，周人面對(duì)大邑商的頃刻瓦解，以周武王、周公旦為代表的統(tǒng)治階級(jí)在不斷總結(jié)夏、殷覆亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的同時(shí)，全面承襲了殷商官方的意識(shí)形態(tài)，對(duì)殷商的原始神學(xué)觀進(jìn)行了適合自身統(tǒng)治的改造。這一點(diǎn)我們可以從周金文中的祭名、宮廟便可窺其一斑。作為“小邦周”，為了論證其政權(quán)獲取的合理性，首先為自己克殷代位從歷史上尋找依據(jù)，提出了“天命轉(zhuǎn)移論”�！渡袝� ·多士篇》中周成王告誡殷商遺民說：“爾殷遺多士，弗吊（淑），旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝�！衣勗唬荷系垡荩邢牟贿m逸，則惟帝降格，……乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方�！栔�，惟殷先人，有冊(cè)有典，殷革夏命�！边@段話是說，我們周人取代殷人，就像你們殷人取代夏人一樣，都是天意，是一種正義的行為。周人心目中的上帝具有了一種主持公道、是非觀念明確的品格，這是一個(gè)了不起的進(jìn)步。如果說殷代還是以原始宗教思想為主的話，那么可以說，在西周初年，由于重人、重人事因素的出現(xiàn)，倫理思想逐漸滲透到龐大的神學(xué)思想體系內(nèi)部并逐漸成為一股在強(qiáng)大的神力面前敢于提出一點(diǎn)自我要求的思想傾向。可以說，中國傳統(tǒng)文化在其發(fā)展歷程中所具有的濃厚的倫理色彩，就是從殷周之際的思想變革時(shí)期開始形成的。其次，周人要做的第二件事就是把“天命”思想從殷人單純的宗教迷信中突出出來，增加了其政治性色彩。按陳夢(mèng)家先生所言，殷商之至上神—“帝”或“上帝”與人事尚無血統(tǒng)關(guān)系，僅為“生活上或生產(chǎn)上之主宰”；而宗周人之至上神—“天”或“皇天”則為“政治上之主宰”，揭示了周室宗教天命思想與政治聯(lián)姻的事實(shí)。周室為了加強(qiáng)其統(tǒng)治地位，靈活運(yùn)用其天命思想，采取了兩重標(biāo)準(zhǔn)論：面對(duì)殷商遺民，周室一再宣稱，政權(quán)的取得，是上天的意志，因而反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天命不僭”、II “丕顯文王，受天有大命”、“有命自天，命此文王”，肯定天命的不可動(dòng)搖性和神圣性；但對(duì)于周室內(nèi)部，則一再強(qiáng)調(diào)殷鑒不遠(yuǎn)，政權(quán)獲取之不易，因而不斷告誡說：“天棐忱辭”、III “惟命不于�！薄� “天命不易”、“天難諶，乃其墜命”、“天不可信”、“天命靡�！�，周人對(duì)天命的懷疑和警戒，在中國人學(xué)思想發(fā)展史上，是一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，具有極其重要的劃時(shí)代的意義，這一思想轉(zhuǎn)折表明周人逐漸擺脫了殷人那種靠神權(quán)來治理國家的思想觀念，從而為人、為人事爭得了一席之地，也表明周人在價(jià)值取向和致思重點(diǎn)上開始由神向人傾斜，由輕天命向重人事轉(zhuǎn)移，為傳統(tǒng)的神人關(guān)系注入了人的內(nèi)容，從而促成了神的地位下降和人的地位上升。也正是從這時(shí)起，人開始從完全依附于神逐漸意識(shí)到了自己的存在，逐漸從外在自然界中“獨(dú)立”出來，表明了民意之開始受到重視，也表明了民力之從此不可忽視，直接開啟了儒家人學(xué)思想中民本主義和人道主義思潮的先河。

周革殷命，周統(tǒng)治者汲取殷滅亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，逐漸認(rèn)識(shí)到人民所具有的力量，不能再像殷人那樣“暴虐于百姓”。IV于是提出了一整套關(guān)注社會(huì)、關(guān)注人事方面的思想，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是提出了“祈天永命”和“以德配天”的思想。在這種思想的指導(dǎo)下，天命不再是永恒不變的，天命的權(quán)威性不再是無條件的，周人開始對(duì)天命進(jìn)行懷疑甚至批判。在神與人的關(guān)系中，人所占的比重逐漸加大，人事的力量逐漸增強(qiáng)，人的主體性和能動(dòng)性較之殷商時(shí)期明顯增強(qiáng)。在神人關(guān)系中，“德”成為聯(lián)結(jié)神與人的中樞。也就是說，“皇天無親，惟德是輔”，V皇天惟德是佑，是謂天德，有夏與有殷正是由于“惟不敬德”，所以才“早墜厥命”。周人把人間的“德”賦予天，人以德配天；二是提出了“敬德保民”和“明德慎罰”的思想。盡管殷商時(shí)期即已存在“敬德”的觀念，但真正賦予“敬德”以新的含義的卻是在殷亡周興以后�！暗隆辈坏c天有聯(lián)系，而且與民也有聯(lián)系，我們從周初金文中和《周書》中對(duì)“德”字的記載中（“德”字在《周書》中共出現(xiàn)122次）可以看出周人對(duì)“德”的重視程度。周人所謂“德”，更多地蘊(yùn)涵有道德的內(nèi)涵，其核心內(nèi)容就是“孝悌”，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治生活中，即體現(xiàn)為“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”。VI可見，周人強(qiáng)調(diào)“敬德”的目的是為了鞏固其統(tǒng)治的需要，要想做到“祈天永命”，就必須“施實(shí)德于民”、“保惠于庶民”，VII一言以蔽之就是要“保民”、“愛民”。按照王國維先生的解釋，“民”在周代的社會(huì)地位十分低下，是被治理被統(tǒng)治的對(duì)象，VIII但為了讓姬周統(tǒng)治能夠長久延續(xù)下去，周初統(tǒng)治者把“敬德”思想與“保民”思想緊密地聯(lián)系了起來。周初統(tǒng)治者已深刻認(rèn)識(shí)到，夏殷之亡國，主要是失去了民心的向背和人民的支持，因此，統(tǒng)治者不但要知曉小民之疾苦（“知小民之依”），知曉小民“稼穡之艱難”，不但要把小民之痛苦當(dāng)作自己的痛苦（“恫矜乃身”），而且還要及時(shí)顧察小民的言論（“其不能成于小民，用顧畏于民巖”）要重視民意和民愿，（“民情大可見”、“天視自我民視，天聽自我民聽”），“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，真正可怕的不是天命，而是民意，這充分反映了人民的言行、情感和意愿在周初受到了統(tǒng)治者的高度重視。周初的“保民”、“愛民”思想還體現(xiàn)在慎罰、任用賢能及勤政上。周公說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”。IX所謂“庸庸，祗祗，威威”，按照朱熹的訓(xùn)釋就是說要“顯用俊德，慎去刑罰”，就是“用其所當(dāng)用，敬其所當(dāng)敬，威其所當(dāng)威”。X無論是“保民”還是“慎罰”，都是“敬德”、“明德”的具體體現(xiàn)，是周代統(tǒng)治者對(duì)民眾中蘊(yùn)藏著的足以影響政權(quán)存亡的潛在力量的充分認(rèn)識(shí)�！熬吹卤Ｃ瘛彼枷氲奶岢�，是這一時(shí)期天命神學(xué)與人學(xué)逐漸分離的重要標(biāo)志之一，反映了周代“天”、“神”、“上帝”觀念向“人”、“德”觀念的轉(zhuǎn)化，這一思想與殷商時(shí)期相比，不能不說是一個(gè)很大的進(jìn)步。三是創(chuàng)制了著名的周禮。禮最初起源于原始初民日常的衣食住行及其長期形成的風(fēng)俗習(xí)慣，即所謂“夫禮之初，始諸飲食”；XI同時(shí)，禮的起源也與原始初民為了滿足自身求神賜福、祭祀儀式等精神需求密切相關(guān)。故漢許慎《說文》釋“禮”為“履也，所以事神致福也�！薄岸Y”在卜辭里也主要是指祭祀。中國的禮和禮制文化經(jīng)過漫長的歷史演化，到夏、商時(shí)期已發(fā)展得相當(dāng)完備。周滅殷后，周初著名政治家周公旦在“因于殷禮”，又“監(jiān)于二代”的基礎(chǔ)上，并結(jié)合周初的實(shí)際情況，創(chuàng)制了著名的周禮，把禮和禮制文化推向了鼎盛的顛峰�！蹲髠� ·文公十八年》載：“先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功能事民�！敝艽亩Y制文化具有非常系統(tǒng)完備的禮數(shù)要求，相傳有所謂“禮儀三百，威儀三千”XII “經(jīng)禮三百，曲禮三百”XIII等說法，表現(xiàn)為一套完整的以維護(hù)、鞏固宗法等級(jí)制度、區(qū)別上下貴賤等級(jí)關(guān)系為目的，以君君、臣臣、父父、子子為核心內(nèi)容，并適時(shí)調(diào)整和緩和各等級(jí)之間矛盾關(guān)系的嚴(yán)格的等級(jí)制度格局�！熬�、上下、父子、兄弟，非禮不定”，XIV “在禮，家施不及國，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”。XV “禮”在國家政治生活中具有“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”XVI的非常重要的調(diào)節(jié)功能和作用，成為約束和規(guī)范人們?nèi)粘Ｋ枷搿⑿袨�、言行的�?zhǔn)則。因此，周禮在當(dāng)時(shí)是普遍適用的價(jià)值準(zhǔn)則，它兼有道德規(guī)范和法律約束的雙重含義，是社會(huì)上每個(gè)人都必須遵循的行為規(guī)范。春秋以降，隨著“禮壞樂崩”時(shí)代的到來，周禮從此一蹶不振，由鼎盛期進(jìn)入衰落期。周禮作為一種外在的規(guī)范人們思想行為的社會(huì)制度的總稱，對(duì)后來中國人學(xué)思想的發(fā)展起到了極其重要的影響，成為孔子、荀子禮學(xué)思想特別是荀子外王之學(xué)的重要源頭之一。四是提出了“惟人萬物之靈”XVII的思想。中國早期人學(xué)思想發(fā)展的倫理化、人文化傾向，使得中國文化較早地將思維視野轉(zhuǎn)向了社會(huì)、人事問題。從西周時(shí)起，“人”的問題日益引起人們的廣泛關(guān)注，《詩經(jīng)· 大雅· 民篇》所載的“天生民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，表明周初思想家已開始用非常直觀樸素的方式探討人的來源、人的本性問題。有的學(xué)者指出，中國最早對(duì)人性問題進(jìn)行探討，不是始于孔子，而是始于西周初年，并認(rèn)為西周初年已有了“人性善”、“人性惡”的萌芽。“可見，西周初年開始出現(xiàn)人性論的萌芽是周人對(duì)人自己的力量的相信、把德與治國聯(lián)系起來，進(jìn)而對(duì)人自身思考的產(chǎn)物。”XVIII孟子、荀子的人性善惡理論正是在繼承西周初年人性論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。人性本之于天，人所秉受的是一種美好的德性（懿德）。這種看法盡管還沒有完全擺脫天命觀的影響，還顯得比較幼稚，但這一命題的提出意義卻非常重大，它直接開啟了儒家人學(xué)思想對(duì)“人”的最一般的價(jià)值規(guī)定和思維路徑。周初還提出了人的德性修養(yǎng)問題，《尚書 ·皋陶謨》不但提出了“慎厥修身”這一中國早期人學(xué)中關(guān)于人的自我修養(yǎng)的人學(xué)命題，而且還以“九德”作為修身的根本標(biāo)準(zhǔn)。周人還對(duì)君主的自身修養(yǎng)問題提出了要求�！肮�(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德，”XIX就是說，為王者要時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎自己的行為和德行。周人關(guān)于人的自我修養(yǎng)的學(xué)說，為儒家人學(xué)思想中強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的一面—即重視生命個(gè)體的道德修養(yǎng)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。周初對(duì)人的關(guān)注還表現(xiàn)在人的價(jià)值正日益從殷周神學(xué)觀、天命觀中突顯出來，人們?cè)u(píng)價(jià)事物的標(biāo)準(zhǔn)正由神的標(biāo)準(zhǔn)向人的標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化。一切災(zāi)禍出現(xiàn)之根源不在天上，而是由人自身造成的�！跋旅裰酰私底蕴�。尊沓背憎，職競(jìng)由人�！盭X此外，周代思想家還提出了一系列與“人”有關(guān)的重要命題，如“知人則哲，安民則惠，” “天聰明自我民聰明，” “用康保民，” “民之所欲，天必從之”等。這一系列關(guān)于中國文化發(fā)展初期人學(xué)思想的萌芽以及樸素的人學(xué)命題的提出，不僅表明西周時(shí)期作為中國早期文化發(fā)展的“軸心時(shí)代”在聯(lián)結(jié)夏殷文化與春秋戰(zhàn)國文化中所起的承前啟后、承上啟下的巨大作用，而且在整個(gè)中國文化發(fā)展史上都占有極其重要的地位，中國未來不同時(shí)期、不同流派思想的生成和發(fā)展，中國思想文化的政治倫理化以及倫理政治化傾向，等等，都可以從西周的思想觀念中尋找到其價(jià)值源頭。

三、春秋中晚期：人的凸顯

春秋時(shí)期（公元前770——公元前453年）是中國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的重要變革期和轉(zhuǎn)型期。西周末期，隨著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生了深刻的變化，殷周以來確立的宗法等級(jí)政治制度體制及周禮規(guī)定的上下尊卑貴賤等級(jí)制度遭到了前所未有的沖擊和破壞，周天子“家天下”的統(tǒng)治秩序被打亂。王權(quán)旁落，王室衰微，禮崩樂壞，互相兼并，私田數(shù)目不斷增加，“僭越”事件不斷出現(xiàn)，而與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的新的社會(huì)制度尚未建立起來，因此，處在社會(huì)大變革前沿的思想家們根據(jù)自己對(duì)自然、社會(huì)、人生的理解，已從殷周時(shí)期原始神學(xué)觀、天命觀的束縛中解脫出來，開始用理性的眼光去審視現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問題，提出了各種各樣的學(xué)說。這些理論學(xué)說涉及范圍非常之廣，但從廣義上說，是對(duì)傳統(tǒng)神人關(guān)系的新的理性思考。這一理性思考沿著兩條思維路徑展開：就對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)思想體系的否定來說，表現(xiàn)為無神論思潮的出現(xiàn)；就對(duì)人及人事的重視和肯定來說，表現(xiàn)為人本主義思潮（或稱“以人為本”思潮）的出現(xiàn)。兩個(gè)問題不是平行并列關(guān)系，而是呈互補(bǔ)性結(jié)構(gòu)關(guān)系，春秋時(shí)期的思想家對(duì)這兩個(gè)問題的態(tài)度，正是集中體現(xiàn)了春秋時(shí)期人文思潮的蓬勃興起,并最終導(dǎo)致了神人關(guān)系、天人關(guān)系的重大突破，完成了春秋時(shí)期價(jià)值觀的根本轉(zhuǎn)向。

殷周以來建立起來的神學(xué)思想體系從一開始就蘊(yùn)涵著難以克服的內(nèi)在矛盾，即神的虛幻性與人的現(xiàn)實(shí)性的矛盾。隨著春秋時(shí)期思想解放運(yùn)動(dòng)的興起，這一矛盾沖突越來越明顯，越來越不可調(diào)和，無神論思潮的出現(xiàn)，正是這一內(nèi)在矛盾沖突產(chǎn)生、發(fā)展的必然結(jié)果。

我們通過《尚書》、《左傳》、《國語》等先秦歷史文獻(xiàn)的記載，便可以窺見殷周時(shí)期對(duì)天命鬼神的崇信程度。所不同的是，殷人每事必求神問卜，“先鬼而后禮�！倍苋藙t較為理性地對(duì)待鬼神，“事敬鬼神而遠(yuǎn)之”。歷史進(jìn)入春秋時(shí)期，隨著人的理性能力的進(jìn)一步增強(qiáng)及對(duì)自然外界認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步加深，固有的天命價(jià)值觀發(fā)生了裂變，天命鬼神從至高無上的人格神地位一落千丈，成為人們可怨可恨可評(píng)說可懷疑的對(duì)象。為了為新興的地主階級(jí)奪取政權(quán)尋找理論依據(jù)，晉國的史墨明確指出，自古至今，沒有常奉的國家，也沒有常位的君臣.歷史的變遷和發(fā)展就像是“高岸為谷，深谷為陵”那樣，并非是一成不變的，鬼神對(duì)此也無可奈何。過去人們認(rèn)為吉兇禍福來自天命鬼神，而楚國的斗廉卻認(rèn)為，“卜以決疑，不疑何卜？”XXI用反問的方式表示了吉兇禍福與天命鬼神無關(guān)，而是由人自己造成的。春秋時(shí)期的大變革，使人們深刻認(rèn)識(shí)到了人的力量的重要性，仲幾說：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”XXII宋國罪大之原因就在于以鬼神為是非，而忽視了人的存在。當(dāng)時(shí)的虢國多以神事為重，周內(nèi)史便斷言，由于虢國“虐而聽于神”，“虢必亡矣”XXIII隨國大夫季梁繼承和發(fā)揮了西周初年“天聽自我民聽，天視自我民視”、“民之所欲，天必從之”的進(jìn)步思想，提出了“民為神之主”的口號(hào)，并得出了“是以圣王先成民而后致力于神”的結(jié)論。XXIV虢國的史囂比季梁更進(jìn)一步看到了人的作用和力量，他說：“國將興，聽于民；國將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得。”XXV統(tǒng)治者若以民之是非為是非，國家就會(huì)興盛；反之，統(tǒng)治者若一昧聽信于鬼神，國家就會(huì)衰亡。在這里把是聽信于民還是聽信于神作為國家興衰存亡的依據(jù)，并明確給予了肯定的回答。在史囂看來，神是“聰明正直而壹者”，它要通過人的力量表現(xiàn)出來，要“依人而行”，立國之根本在于修政而安民，“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”。通過這一系列言論的征引，我們可以看出，春秋時(shí)期無神論思潮的出現(xiàn)，直接導(dǎo)致了神的地位的下降和人的地位的上升，在神人關(guān)系問題上是一個(gè)重大突破。

在天人關(guān)系上，春秋時(shí)期同樣面臨著重大的理論突破�！对娊�(jīng)》中已微露出天人相分思想的萌芽，（可參見《詩經(jīng)·小雅·雨無正》、《詩經(jīng)·小雅·十月之交》等篇）春秋時(shí)期，這種思想在周內(nèi)史叔興、鄭子產(chǎn)那里得到了進(jìn)一步的繼承和發(fā)展。針對(duì)宋襄公就隕石墜于宋、鳥退而飛等現(xiàn)象的發(fā)問，叔興認(rèn)為這只是一種自然現(xiàn)象，“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人�！盭XVI這幾句話看似簡單，卻隱含著非常深刻的思想內(nèi)涵，它首先肯定了自然界的陰陽變化與人的吉兇禍福無關(guān)；同時(shí)指出應(yīng)從人自身去尋找吉兇禍福的原因，這就把陰陽觀念運(yùn)用于天人關(guān)系，不僅排除了人格神之天對(duì)人事的干預(yù)，而且對(duì)外界自然現(xiàn)象也作出了符合實(shí)際的解釋，從而否定了自殷周以來社會(huì)上普遍流行的把自然、社會(huì)現(xiàn)象與所謂的吉兇禍福相比附的神秘主義觀點(diǎn)。叔興之后，鄭子產(chǎn)第一次從理論的高度區(qū)分了天道和人道。在與梓慎、裨灶關(guān)于一次火災(zāi)后的論爭中，子產(chǎn)明確提出了一個(gè)對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的思想命題，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”XXVII叔興與子產(chǎn)兩個(gè)命題的提出，標(biāo)志著中國思想史上天人相分觀念的最終確立，標(biāo)志著中國古代天人觀念發(fā)展中的一個(gè)重大突破。這一觀念的確立，為還原“天”之自然本性，徹底擺脫人格神之天的影響和束縛，具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，迨及戰(zhàn)國末期的著名思想家荀子，這一思想不但得以系統(tǒng)的繼承和發(fā)展，而且具有了更為完備的理論形態(tài)和實(shí)際價(jià)值。

通過對(duì)殷周至春秋時(shí)期中國思想文化發(fā)展史上神人關(guān)系之演進(jìn)的考察，我們可以看出孔子人學(xué)思想出現(xiàn)之前，在神人關(guān)系系統(tǒng)中，人經(jīng)歷了從“無我”走向“自我”，從“隱”至“顯”，從“無主體性”到“自我發(fā)現(xiàn)”的漫長的艱難曲折的歷程，人的自我發(fā)現(xiàn)和價(jià)值自覺為中國思想文化特別是儒家人學(xué)思想的形成和發(fā)展提供了深厚的思想資源和理論基礎(chǔ)，孔子人學(xué)思想的確立，正是殷周以來由“神性至尊”到“人的價(jià)值凸顯”的思想演進(jìn)邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。從此以后，中國文化便開始了其悠久漫長的生長發(fā)展歷程。

注釋：

I 《馬克思恩格思選集》第4卷，第220頁。

II 《尚書 ·大誥篇》。

III 《尚書 ·大誥篇》。

IV 《史記· 周本紀(jì)》。

V 《左傳 ·僖公五年》引。

VI 《尚書 ·無逸篇》。

VII 《尚書 ·盤庚篇》。

VIII 《殷周制度論》，轉(zhuǎn)引自侯外廬《中國思想通史》，第1卷，人民出版社1957年版，第73頁。

IX 《尚書· 康誥篇》。

X 朱熹《詩集傳 ·康誥》。

XI 《禮記 ·禮運(yùn)》。