道家哲學(xué)智慧的基本特點(diǎn)

道家哲學(xué)智慧的基本特點(diǎn) 摘要道家哲學(xué)的智慧是圍繞著作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來的。由于它偏重于超名言之
域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點(diǎn)。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀
念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺式內(nèi)心體驗(yàn)的方
法把握道，從中透顯了一種審美智慧。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結(jié)果，通過否定
的肯定而得到肯定，從中表現(xiàn)了一種以反為正、以反求正的哲學(xué)智慧。哲學(xué)的功能在于提高人類
的智慧，大力研究道家哲學(xué)的智慧和特點(diǎn)，有助于中國哲學(xué)走向世界。

關(guān)鍵詞：道超越性玄思性否定性走向世界

智慧作為人類理性和心靈之光的開顯，它是透過哲學(xué)史上各個(gè)不同的學(xué)派和哲學(xué)理論體系對(duì)知
識(shí)的提升與超越，而得以呈現(xiàn)出來的。一般來說，知識(shí)以名言之域?yàn)閷?duì)象，智慧則指向超名言之
域①。從這個(gè)意義上說，儒道諸家及后來在華夏安家落戶的佛教哲學(xué)都曾對(duì)中華智慧的建構(gòu)和發(fā)
展做出了卓越的貢獻(xiàn)，但相比較而言，道家的哲學(xué)智慧則偏重于指向超名言之域，因而較之其他
各家更具有精神魅力和特色。

道家的智慧是圍繞著那個(gè)作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來的，而“道”的基本屬性是實(shí)有
性、運(yùn)動(dòng)性和自然性。所謂實(shí)有性，是說道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無”、“無名”，它也
“無所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運(yùn)動(dòng)性，是說道作為天地萬物的原初者和發(fā)動(dòng)者，它
“獨(dú)立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動(dòng)事物變化時(shí)表現(xiàn)出相反相成的矛盾
狀態(tài)和返本復(fù)初的循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。所謂自然性，是說道演化為天地萬物的過程完全以其自
性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養(yǎng)萬物而不私有，成就萬事而不持功，自然無為而無
不為，其本身即內(nèi)含在各種具體存在者之中。道家建構(gòu)道論的實(shí)質(zhì)，不在于像西方早期哲學(xué)那樣
提出一套自然哲學(xué)體系，也不在于像中國儒、墨諸家那樣為社會(huì)、政治和人生作一番技術(shù)性設(shè)
計(jì)，而在于從道生萬物的循環(huán)不已的大化流行中獲得一種功能性體會(huì)，從而為覺解人類的安身立
命之本提供一種深沉的生存智慧。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一
章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經(jīng)驗(yàn)的存在，不能由實(shí)證手段所
把握而只能由哲學(xué)智慧所參透。
既然如此，那么道家的哲學(xué)智慧就有其自身的特點(diǎn)，依筆者之見，它的特點(diǎn)可概括為超越性，
玄思性和否定性。下面，即對(duì)這些特點(diǎn)加以剖析。

（一）超越性
人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無法超越這個(gè)賴以存在的世界，因而必須順
從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當(dāng)他沉迷于這個(gè)所“在世界”而與永恒的存在
相比，又感到自己存在的有限性，遂產(chǎn)生一種源于生命內(nèi)在而呼喚生命大本的超越意識(shí)。故而，
所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達(dá)至某種理想和目標(biāo)，它既包括物質(zhì)的超越，又包
括精神上的超越。

由于道家把“道”視為超形象和不可言說的真實(shí)存在，這就意味著道雖然遍在和內(nèi)存于經(jīng)驗(yàn)對(duì)
象之中（“無所不在”），但它卻具有超驗(yàn)的性質(zhì)。所謂“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，
搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，
未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先
天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內(nèi)在于具體經(jīng)驗(yàn)事
物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時(shí)它也統(tǒng)
攝了人的生命的全部意義，故其落至現(xiàn)實(shí)的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生
命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個(gè)超越境界的特點(diǎn)，在于要求身處世俗經(jīng)驗(yàn)世
界的人們，在道的觀照下以寧靜虛已、淡泊無欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以
克除世俗之規(guī)范、價(jià)值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個(gè)我從有限的世俗經(jīng)驗(yàn)
世界中超拔出來，進(jìn)而獲致無限的精神自由�？梢�，道家的超越是指以源于吾心的那個(gè)虛靈無執(zhí)
的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來說的，它在本質(zhì)上屬一種內(nèi)在性超越。

既然如此，那么超越的境界理應(yīng)通過超越的智慧去實(shí)現(xiàn)。在老莊道家看來，人的生命受在世之
拘、在世之役的，莫過于名利（包括財(cái)貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾
纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。

所謂超越名利，就是要人從名利、財(cái)貨的引誘中抽身出來，而不淪為名利的工具性存在。在道
家看來，名利、財(cái)貨是一個(gè)現(xiàn)實(shí)而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然
損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會(huì)與人生。老子說的“五色令人目盲，五音令人
耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼
取此”（《老子》第十二章），以及莊子強(qiáng)烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每
時(shí)每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物
論》），竟不知道這是“果樂邪？果不樂邪”（《至樂》）等，都展示了他們超越名利、財(cái)貨的
意識(shí)。在老莊道家看來，人的福、樂不是去貪求名利、財(cái)貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的
一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達(dá)。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內(nèi)涵，則
是虛幻而不真實(shí)的，只會(huì)導(dǎo)致人性的喪失，給人帶來莫大的悲劇。所以，老子主張?jiān)诠γ�利祿�?BR>前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“淫其性”、“傷其性”
的縱情嗜欲行為，啟導(dǎo)人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”（《莊子·秋水》）。他
們皆呼喚人生從聲名、物欲中超拔出來，而過返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。

所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來，不淪為知識(shí)和技術(shù)的工具。按照正常的認(rèn)識(shí)
邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結(jié)論，主客相符則為“是”，主客不相符則為
“非”。然而，是非作為表征真假的范疇，它一旦化為個(gè)人的成見，或?qū)⑦@種成見當(dāng)作一種智識(shí)
去濫用，很可能產(chǎn)生相反的價(jià)值。道家大概窺察到了當(dāng)時(shí)的是非之辯所帶來的負(fù)向價(jià)值，所以老
子率先說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已�！保ā独献印返诙�章）
“善之與惡，相去若何？”（第二十章）在他看來，諸如美丑、善惡、是非等相對(duì)于那個(gè)“獨(dú)立
而不改”的永恒無限的形上之道來說，并不具有絕對(duì)的價(jià)值，而是暫時(shí)的和有限的，因?yàn)樗鼈冎?BR>間的區(qū)別與對(duì)立只有在形下事物中才能夠成立。故而，人與其去執(zhí)著是與非的成見，倒不如以
“昏昏”、“悶悶”的心態(tài)而超然其外。這樣說來，老子在解析是非、善惡、美丑的對(duì)待關(guān)系時(shí)
已潛在著夸大事物的相對(duì)性的因素。正是沿循老子的這種思維定勢(shì)，莊子將事物的相對(duì)性加以絕
對(duì)化，明確提出了相對(duì)主義的“齊是非”。在他看來，以物觀物，物有不齊；以道觀物，“萬物
皆一”（《莊子·德充符》）。由此，他主張以“通而為一”的道去“齊萬物”，進(jìn)而去“齊是
非”。莊子認(rèn)為，是非之辯的害處在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人淪為成見的工具；“是
非之彰也，道之所以虧也”（同上，《德充符》），這完全損害自然之理。所以，人與其沉滯于
是非之辯，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齊物論》），以道的空靈澄明去體證事
理，達(dá)至把握事情的真相。
至于超越生死，這反映了道家對(duì)世俗人生的終極思考與終極超越。按照老莊的道論，既然道的
最大特點(diǎn)在于其自然性，那么人作為道之本質(zhì)的滯留和流轉(zhuǎn)也就是一種自然的存在。老子把人同
道、天、地視為“域中”的“四大”，即意味著人同天地萬物是一種自然的并列關(guān)系。正是以這
種自然的心境觀照生死，老子一方面主張珍惜生命，勸人“治人事天莫若嗇”，從珍愛情精神、
保護(hù)形體做起，達(dá)于“長(zhǎng)生久視之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子啟導(dǎo)人們不必害
怕死亡，因?yàn)樯鷣碇�自然而死則歸之于自然。是謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)
命。復(fù)命曰常，知常曰明�！保ㄍ�上，第十六章）在他看來，參透生死之道，乃是人生之智慧。
也許發(fā)展到莊子的時(shí)代，生死觀念對(duì)人們的糾纏要更強(qiáng)烈些，故他提出了“死生同狀”（《莊子
·德充符》）的“齊生死”的思想。莊子說：“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)�！保ā吨翗贰罚�
“機(jī)”即道或道之微妙性。即是說，道既是人之生命的終極根源處，又是生命的最終歸宿處。
因此，生死不過是道之循環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)的兩種不同表現(xiàn)形式而已，它們之間相繼相續(xù)，變化轉(zhuǎn)移，
“生也死之徒，死也生之始”（《莊子·知北游》），皆屬于自然之道，沒有什么神秘性。
倘若把道家的超越意識(shí)同其他各家的思想相比較，在名與利問題上，墨、法兩家遵循的是感性功
利的原則，儒家則堅(jiān)持道義的原則。前者由于立足于功利和利益去權(quán)衡和評(píng)價(jià)一切，結(jié)果忽視了
人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）作為價(jià)
值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果冷落了物質(zhì)需要和物質(zhì)生活。道家則與它們相反，它提出并堅(jiān)持了一條非感
性非理性、非功利非道義的超越原則。照道家的意見，墨、法的功利主義原則和儒家的道義原則
不僅不能解決名與利的問題，反而將人引向爭(zhēng)利、爭(zhēng)名的迷途，不能揭示人的生存本質(zhì)和精神自
由。因此，欲解決名與利的問題，就必須指向人的內(nèi)在的精神心靈，即必須建構(gòu)起澄明空靈的自
由精神，方可消除它對(duì)人的牽累與系縛。從這個(gè)意義說，道家不用儒家和墨、法諸家的原則去應(yīng)
對(duì)名利問題，而在名利之外另辟精神自由和心靈解放之徑去消解它，真可謂一種聰明的選擇。

而在是與非的問題上，可以說儒家是以“善”為是，“惡”為非，墨家是以“利”為是、
“害”為非，法家則強(qiáng)調(diào)一切皆依“法”為裁斷，它們的是非觀均帶有獨(dú)特論的性質(zhì)。無論老子
抑或莊子道家的高明之處，在于它們都不孤立地談?wù)撌欠菃栴}，而是以超越是非的空靈之心，通
過考察事物的相對(duì)性并將這種相對(duì)性加以絕對(duì)化來淡化世俗對(duì)是與非的執(zhí)滯。這種相對(duì)主義的是
非觀雖然彌漫著否棄知性的迷霧，但卻既包含著對(duì)世俗經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)局限性的針砭，又包含著對(duì)真
知真識(shí)的企求，因而內(nèi)爍著智慧的光芒。同樣，在生死問題上，道家較之儒家著眼于生的思考而
不探究死、墨家反對(duì)“天命”卻主張“明鬼”，它把生死視為自然，認(rèn)為死乃人的生命的一個(gè)重
要因素，并從否定意義上來理解生，進(jìn)而去揭示生死的辯證法，這仍然屬于一種哲學(xué)智慧。因?yàn)?BR>當(dāng)生命誕生時(shí)，其否定的性質(zhì)已包含在生命自身之中則是千真萬確的事實(shí)，道家的缺憾不過是把
生死矛盾運(yùn)動(dòng)這個(gè)千真萬確事實(shí)中的若干辯證環(huán)節(jié)給省略了而已。

（二）玄思性
智慧作為人生據(jù)以安頓其行動(dòng)的精神向?qū)�，通常是行為主體對(duì)其親身經(jīng)驗(yàn)和關(guān)于外部世界的客
觀知識(shí)進(jìn)行不斷積累、轉(zhuǎn)化和提升的結(jié)果。從這個(gè)意義上說，知識(shí)與智慧之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)
性，知識(shí)之中即包含著智慧的因素。但由于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所注重的是有分別的領(lǐng)域，它可以用名言來
把握，而人的認(rèn)識(shí)并不限于“現(xiàn)象——經(jīng)驗(yàn)”之域，同時(shí)亦指向“性與天道”即不可名言的智慧
之域，所以它們兩者之間又是有區(qū)別的。大概正是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知識(shí)涉及的是名言之域，而智慧所把
握的更抱括“性與天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲學(xué)從古希臘到近代康德的思路，大
部分是在確立“理念”觀念、區(qū)分本體與現(xiàn)象之后，將世界截然二分為事實(shí)世界與價(jià)值世界，認(rèn)
為自然界服從因果規(guī)律，價(jià)值界則由道德立法，因果律屬于必然領(lǐng)域，而道德律屬于自由領(lǐng)域。
由于康德將世界劃分為自然世界與價(jià)值世界，故他以后凡重視知識(shí)論研究的西方哲學(xué)家?guī)缀鯚o一
不遵循這一理論模式，承認(rèn)從事實(shí)判斷無法推導(dǎo)出道德判斷，因而不能解決知識(shí)與智慧的辯證統(tǒng)
一問題。
較之西方哲學(xué)的理論進(jìn)路，傳統(tǒng)中國哲學(xué)可以概括為“天人合一”的思維模式，將事實(shí)世界與
價(jià)值世界看成是統(tǒng)一的。像儒家認(rèn)為天道（自然之道）與人道（人倫之道）是二而為一的，天道
可以成為人道的根據(jù)，從人道可以確證天道等，就將自然秩序與人倫秩序視作在本質(zhì)上是同構(gòu)
的。同樣，道家也不否認(rèn)人間社會(huì)生活應(yīng)與自然的客觀法則相諧一，所謂“人法地，地法天，天
法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道與人道皆以“自然”為其統(tǒng)一的最高
原理。然而，在怎樣達(dá)致天道與人道“合一”的途徑上，儒道兩家卻是各有所主的。按照儒家哲
學(xué)的致思方式，它的目標(biāo)雖然“不在于增加積極的知識(shí)（積極的知識(shí)，我是指關(guān)于實(shí)際的信
息），而在于提高心靈的境界”③，但是它所高標(biāo)的心靈境界的實(shí)現(xiàn)，卻訴諸“尊德性”與“道
問學(xué)”，以及由此所衍生出來的“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”等完成人格自我塑造
的修身體系。像仁、義、禮這些向來被儒家奉為圭臬的行為規(guī)范，其中就凝結(jié)著他們通過“道問
學(xué)”、“格物”、“致知”所獲得的道德知識(shí)，以及通過“尊德性”、“正心”、“誠意”的親
身踐履所獲致的道德經(jīng)驗(yàn)。因此，儒家心靈境界的展現(xiàn)離不開道德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作鋪墊，倘若沒有這
種鋪墊也就沒有心靈境界的提高，因而也就不可能達(dá)致道德型的“天人合一”的境界。
與儒家達(dá)致“天人合一”心靈境界的途徑有別，道家由于認(rèn)為那個(gè)作為宇宙究竟義的自然無為
的“道”是“無狀之狀，無物之象”（《老子》第十四章），是不可聞、不可見、不可名言的，
所以它否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)能把握“道”。在老莊看來，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)非但不能把握“道”，并且經(jīng)驗(yàn)知識(shí)
本身及其所凝結(jié)的社會(huì)性規(guī)范體系反而把人與“道”隔絕開來了。所謂“大道廢，有仁義；慧智
出，有大偽”（同上，第十八章），以及“梟淳樸散，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性以從人
心”（《莊子·繕性》），就揭示了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)將人與“道”置于對(duì)立的關(guān)系中，它根本無法使人
復(fù)歸于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作為宇宙究竟義的道轉(zhuǎn)化成人之據(jù)以生活的原
理、行動(dòng)的規(guī)則和心靈的境界，就不能訴諸經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，而應(yīng)在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之外另辟門徑。道
家認(rèn)為，這個(gè)另辟的門徑即是對(duì)“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。

按照老子的運(yùn)思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者與“道”相同一，也就是“道者同于
道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。這里的“同于”，是指得道者的精神
或心理狀態(tài)要與道的本然狀態(tài)相符合，也就是把自身置于事物之中用心靈去感受世界的本真。即
“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此�！�
（第五十四章）然而，人的肉體之心經(jīng)常是被名利、財(cái)貨和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)所污染所遮蔽的，故欲以精
神心靈去內(nèi)觀道的真實(shí)存在，就必須對(duì)肉體之心來一番凈化、清洗的工夫，使其對(duì)物欲利祿、工
具性的智巧等處于無意欲的狀態(tài)，以便在一往一復(fù)的大化流行中讓其與自然的節(jié)律保持同頻共
振。所謂“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”（第十六章），“滌除玄鑒，能無疵乎”
（第十章），以及“載營魄抱一”、“專氣致柔”（同上）等，就是指由于得道者達(dá)到了高度虛
靜、無欲的狀態(tài)，便打破了主體與客體的分別而使我在道中，道在我中，從而一下子朗現(xiàn)出道的
心靈境界。正是沿循老子的運(yùn)思方式，莊子無論講“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的
“坐忘”（《莊子·大宗師》），抑或講“若一志，無聽之一耳，而聽之一心；無聽之一心，而
聽之以氣……唯道集虛”的“心齋”（《人間世》），以及他講“無思無慮始知道，無處無服始
安道，無從無道始得道”（《知北游》），都是說人只有以虛靜修心，具有專一不二的意念和工
夫，才能超然于物欲、生死之外，最后進(jìn)入一個(gè)心境清澈洞明的境界，從而“朝徹”而“見
獨(dú)”，頓顯獨(dú)立無待的道的心靈精神。

可見，道家所強(qiáng)調(diào)的“玄思”，實(shí)際上是一種直覺式的內(nèi)心體驗(yàn)的思維方法，它是透過虛已無
身、返樸歸真的審美觀照得以展示的。這種“玄思”的得道方法雖有具有崇尚某種信仰和具有反
經(jīng)驗(yàn)、反知識(shí)的缺失，但是它在氣功和后來的道教領(lǐng)域卻往往被修持者所推崇和樂道，并在某些
修持者的身上獲得了異乎尋常、甚至無法思議的認(rèn)識(shí)成果。像道教內(nèi)丹派主張性命、神氣雙修，
以追求神仙不死的信仰來抗拒生命死亡的潛意識(shí)，就曾開發(fā)了特殊的智慧，以致增進(jìn)了人體的健
康。同時(shí)，道家建立在直覺思維基礎(chǔ)上的“玄思”，實(shí)際上也是一種超越一般感性經(jīng)驗(yàn)和理性思
維而采取整體契入的知、情、意融而為一的方法。這種方法既是用身心來把握整體對(duì)象，又是情
感體驗(yàn)、價(jià)值判斷和審美過程的統(tǒng)一，其目的不是追求外在世界的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，不是認(rèn)識(shí)事物規(guī)
律的理性思考，而是求得對(duì)“道”的體驗(yàn)和對(duì)人的終極關(guān)懷作出合理安頓，為人生和社會(huì)創(chuàng)設(shè)一
整套活動(dòng)原理和規(guī)則。因此，如果說包括中國古代哲人在內(nèi)的許多智者，在建構(gòu)人類智慧之網(wǎng)的
過程中不乏有遵循“轉(zhuǎn)識(shí)成智”④的理論的話，那么，道家則開辟了一條“玄思成智”的路子，
并從特定層面顯示了中華民族的高超智慧。

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