“知其白，守其黑”

“知其白，守其黑”

－－海德格爾關(guān)于真與非真的思想一解

“真”與“非真”或“真理”（Wahrheit）與“非真理”（Unwahrheit）是海德格爾哲學(xué)尤其是其后期哲學(xué)中的一對重要概念。 顯然。海德格爾不是在通常意義――認識論意義或本體論意義――上使用這對概念的，其含義應(yīng)該在更源始的境域中，在存在論層面上去尋找。眾所周知，海德格爾的思想不僅有前后期的變化，而且其后期的思想更是嘗試了許多條通往存在的道路，體現(xiàn)了哲學(xué)運思永遠“在途中”的本性。然而，道路千萬條，最終目的卻只有一個，那就是存在。不過，就海德格爾對于存在問題的探索方式而論，亦可將“真”與存在并列。故而有研究者稱，存在與真理是海德格爾思想的雙重主題。由此可見，理解海德格爾關(guān)于真理的思想對于理解其整個哲學(xué)具有非常重要的意義。

海德格爾關(guān)于“真”與“非真”尤其是“非真”的思想是非�；逎�的，但是由于它關(guān)系到我們對海德格爾后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而論，我們在一則海德格爾與中國道家關(guān)系的文獻中發(fā)現(xiàn)了一種解釋，或許對于理解其“真”與“非真”的思想有所幫助。比梅爾證明，海德格爾在《論真理的本質(zhì)》第六節(jié)“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經(jīng)寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本質(zhì)�，F(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本質(zhì)的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt――Lao-tse）”。張祥龍先生認為，海德格爾所引用的這段話應(yīng)當是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《論真理的本質(zhì)》原是海德格爾于1930年所作的講演，后來整理發(fā)表。這篇講演在海德格爾思想轉(zhuǎn)向中處在十分重要的位置，它雖然還不是“轉(zhuǎn)向”的完成，但的確可以看作“轉(zhuǎn)向”的開端。我們發(fā)現(xiàn)，通過海德格爾思想與老子之間的某種對解互釋來解讀《論真理的本質(zhì)》這篇講演中的真理觀，或許有助于我們把握海德格爾關(guān)于“真”與“非真”的思想。

海德格爾的思想，尤其是后期的思想，與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)主流觀念大相徑庭，卻與富于東方情調(diào)的神秘主義十分接近。當然，東方思想對海德格爾的影響是一個見仁見智的問題。不過不容否認的是，與中國道家思想相遇，在海德格爾思想的轉(zhuǎn)向中的確具有重要的意義。本文在此并不想比較研究海德格爾與道家的思想關(guān)聯(lián)，而是試圖根據(jù)有關(guān)的材料，通過海德格爾與老子――實際上是“海德格爾所理解的老子”――的對解互釋，為其“真”與“非真”的思想提供一種解釋。

因此，本文不是文獻上的考證，也不是關(guān)于海德格爾與老子的比較研究，而是根據(jù)“海德格爾所理解的老子”，對海德格爾關(guān)于真與非真的思想提供一種解釋。與此同時，我們也不想由此而過分強調(diào)中國思想對海德格爾的影響，更不希望給人們留下中國哲學(xué)將是世界哲學(xué)的最終歸宿的虛幻假象。兩種不同文化背景下的哲學(xué)可以遭遇，可以因遭遇而撞擊出思想的火花，也可以各自產(chǎn)生新的思想，但是無論如何也不可能改變它們是兩種不同哲學(xué)的命運。而且這沒有什么不好，抑或可以說，在此并不存在好與不好的問題。盡管海德格爾是形而上學(xué)的反叛者，然而他的思想畢竟深深植根于西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，不可能成為“老子”的翻版。雖然如此，他的思想的確不失為西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國道家之間的另一類思路。

一、海德格爾的思想轉(zhuǎn)向

眾所周知，海德格爾思想有前期和后期之分，或曰“海德格爾I”和“海德格爾II”。30年代時，海德格爾的思想發(fā)生了重大的變化，人們通常稱之為“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。關(guān)于海德格爾思想的轉(zhuǎn)向問題，學(xué)術(shù)界存在著分歧。我們以為，海德格爾對于理查森關(guān)于轉(zhuǎn)向問題的回答比較恰當：“您對‘海德格爾I’和‘海德格爾II’之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立，即應(yīng)該始終注意到：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能”。因此，海德格爾前后期的思想變化并不是斷裂式的，而是自我深入性的：30年代時，海德格爾發(fā)現(xiàn)，《存在與時間》試圖通過對此在（Dasein）的生存論分析將時間性確定為解決存在意義問題的先驗視界，實際上還不夠源始，因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可測的源始境域。由此，我們可以將海德格爾的思想轉(zhuǎn)向看作是他一貫的方法，即“返回步伐”或“回步”（ der Schritt zurück）。

海德格爾這種思想的變化，從《存在與時間》和《論真理的本質(zhì)》中關(guān)于真理的思想變化，可見一斑。其實不僅是“可見一斑”，甚至可以說，這一變化正是海德格爾思想轉(zhuǎn)向的“契機”。

海德格爾于30年代初期所作的演講《論真理的本質(zhì)》，被看作是其思想轉(zhuǎn)向過程的發(fā)端。實際上，《論真理的本質(zhì)》仍然延續(xù)著《存在與時間》中真理觀的思路，甚至在一些用語上也是一脈相承的，而其最重要的變化發(fā)生在關(guān)于真與非真的思想中。

海德格爾以希臘語aletheia釋真理，視真理的本義為“解蔽”或“無蔽”，這是他一貫的思路，《存在與時間》如此，《論真理的本質(zhì)》亦然。不同之處在于，在《存在與時間》中他所關(guān)注的似乎只是真理的解蔽意義，而在《論真理的本質(zhì)》中，他更關(guān)注的則是解蔽與遮蔽之間的關(guān)聯(lián)。究其深層的變化，《存在與時間》（當然是成文發(fā)表的部分）的意圖是通過此在的生存論分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途徑，因為此在乃是存在在此存在出來的境域，故此在敞開自身作為能在而在世，即是真理之無蔽，存在亦因此而得以顯現(xiàn)。而從《論真理的本質(zhì)》開始，海德格爾不是向上展開此在的“本真狀態(tài)”，而是“調(diào)頭向下”，要求追問比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理觀發(fā)生了重大的變化。

首先應(yīng)該說明的是，海德格爾關(guān)于真理的基本思想并沒有發(fā)生本質(zhì)性的變化，不過由于《存在與時間》已發(fā)表的部分實際上的主題是“此在與時間”，所以給人的印象是海德格爾強調(diào)真理是此在的真理，唯有此在存在，真理才存在。然而，此在與存在之間的關(guān)系是雙向的：首先是存在存在，此在才存在，如果說真理是存在的真理，那么也可以說首先是真理存在，此在才存在；另一方面存在之為存在其意義在顯現(xiàn)之中，因而此在的生存活動就具有了存在論的意義，這就意味著正是通過此在的生存活動，存在才存在出來，真理才得以顯現(xiàn)。例如海德格爾《在與時間》中講真理的那段膾炙人口屢屢遭人誤解的名言：

“此在由展開狀態(tài)加以規(guī)定，從而，此在本質(zhì)上在真理中。展開狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)的存在方式。唯當此在存在，才‘有’真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態(tài)或揭示活動或揭示狀態(tài)來在。在牛頓定律被揭示之前，他們不是‘真的’。但不能由此推論說，在存在者狀態(tài)上不再可能有被揭示狀態(tài)的時候，牛頓定律就變成假的了。這種‘限制’也并不意味著減少‘真理’的真在�！�

海德格爾的意思是說，既然此在是我們破解存在意義的途經(jīng)而且是唯一的途經(jīng)，那么此在的生存活動就參與到了存在的顯現(xiàn)過程之中去了，而且只有在它的生存活動中存在才得以顯現(xiàn)。這并不是說在此在的生存活動之前存在就不存在了，而只是說存在并未顯現(xiàn)。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒有存在，就沒有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現(xiàn)的da，歸根結(jié)底還是來自存在。換言之，是存在讓此在使存在顯現(xiàn)的。

但是，無論是研究者還是海德格爾都承認，此后他的思想的確發(fā)生了某種變化或“轉(zhuǎn)向”。我以為，轉(zhuǎn)向的發(fā)生有許多原因，其中之一是由于當海德格爾一味地強調(diào)此在之為“能在”當其本真地在世時必然使存在得以顯現(xiàn)，以至于大有此在決定存在的趨勢，而他費盡心機試圖消解的主客二元式認識論框架的主體性原則或人類中心說，則有可能以生存論的方式死灰復(fù)燃，實際上以薩特為代表的法國存在主義正是這一思路的徹底發(fā)揮，而這是海德格爾無論如何也不愿意看到的事實。另外還有一個原因是，海德格爾哲學(xué)運思的對象是源始的東西，因而由此在而進一步深入探索存在應(yīng)該是順理成章的。

從《存在與時間》到《論真理的本質(zhì)》，最重要的變化是海德格爾關(guān)于“真”與“非真”的思想。

二、真與非真

《論真理的本質(zhì)》中關(guān)于真理問題的討論與《存在與時間》中的真理觀是一脈相承的。例如，兩者都是從傳統(tǒng)的真理觀入手，繼而深入分析它的源始根據(jù)等等。最重要的區(qū)別在于海德格爾對于“非真”的深入思考，“非真－遮蔽”的問題成了他思考的重要主題。

嚴格說來，真與非真的問題并不是《論真理的本質(zhì)》中才提出來的，《存在與時間》中就已經(jīng)有了相關(guān)的規(guī)定，只是在含義上有所不同罷了。在《存在與時間》中，真與非真主要是圍繞此在而展開的。雖然在海德格爾看來，非真與真同樣屬于存在的真理，但是畢竟與此在的非本真狀態(tài)有關(guān)。此在的存在即生存，它可以立足于自身而開放自己的可能性從而讓存在顯現(xiàn)，也可以立足于常人遮蔽自己的存在從而不讓存在顯現(xiàn)，不過不讓存在顯現(xiàn)并不是不顯現(xiàn)，而是顯現(xiàn)為別的樣子。所以在這里，“非真”主要與此在之非本真狀態(tài)有關(guān)。

然而，在《論真理的本質(zhì)》中，“非真”被賦予了更源始的意義。

傳統(tǒng)的真理概念其核心是知識與對象符合一致。海德格爾并不是簡單地反對這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據(jù)。在他看來，知識與對象（事物）不同，若要“符合一致”，兩者之間一定存在著某種“關(guān)系”，即“表象關(guān)系”。所謂“表象”就是把物設(shè)立為對象的活動。但是，“表象”如何可能將對象設(shè)立為對象呢？為了將事物“表象”為對象，物首先必須是顯而易見的，即，物必須先已進入了“敞開領(lǐng)域”（das Offene），這個“敞開領(lǐng)域”就是“無蔽領(lǐng)域”（Unverborgene）。顯然，這里所說的“敞開”與“無蔽”有所區(qū)別。雖然《存在與時間》也講真理即無蔽，不過在那里“無蔽”主要指此在的展開狀態(tài)�，F(xiàn)在卻不同了，至少強調(diào)的方面有所不同：這個“敞開領(lǐng)域”不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制于這個“敞開領(lǐng)域”。因為不僅物必須置于敞開領(lǐng)域才能向我們顯現(xiàn)，而且人也必須置身于這個敞開領(lǐng)域才談得上“表象”物，從而將同樣處于敞開領(lǐng)域中的物設(shè)立為對象。換言之，只有當人與物都置身于敞開領(lǐng)域的時候，才可能有表象與被表象的關(guān)系發(fā)生。

那么，人是怎樣進入敞開領(lǐng)域的？人進入敞開領(lǐng)域是一種對存在者保持開放的“行為”（Verhalten）。在此敞開領(lǐng)域中，存在者自行顯示，而不是借助于人的表象才顯示出來的。所以，人的“行為”首先是對已經(jīng)“顯”出來的存在者保持開放，才能遭遇到存在者，才能將存在者“表象”出來而設(shè)立為對象，從而對之有所陳述。由此可見，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關(guān)系的根據(jù)就在于人的向存在者保持開放的“行為”中。這種“開放行為”也就是一種“自由”的態(tài)度，亦即向著存在者自行開放。所以海德格爾說：“作為正確性之內(nèi)在的可能性，行為的開放狀態(tài)植根于自由。真理的本質(zhì)乃是自由”。

在西方哲學(xué)中，真理向來與之相關(guān)的是必然性和客觀性（即使是康德亦要把純粹主觀性理解為客觀性），海德格爾卻把自由看作是真理的本質(zhì)，的確不同尋常。

按照海德格爾的觀點，為可敞開的存在者開放自身（sich-freigeben，即自己給予自己以自由），“只有作為向敞開之境的可敞開者的自由存在（Freisein）才是可能的”。換言之，人向存在者的自我開放“行為”就是“自由存在”，自由乃是對敞開領(lǐng)域的可敞開者來說的自由，這種自由就是“讓存在者成其所是”，亦即“讓存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）�！白尨嬖凇辈⒉皇请S隨便便，聽之任之，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassen auf，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那里。由于存在者乃是在敞開領(lǐng)域顯現(xiàn)自身的，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開領(lǐng)域及其敞開狀態(tài)之中去。

所以，自由就是人向存在者開放自己――“讓存在”。然而，“讓存在”并不是我讓它存在它就存在，不讓它存在它就不存在。換言之，人有自由的態(tài)度并不是由人決定的，他置身于敞開領(lǐng)域或無蔽狀態(tài)，是受制于“敞開”和“無蔽”的。從根本上講，自由并不是人的自由，而是一種把人的行為置入“敞開領(lǐng)域”中的自由，這就是“綻出（ek-sistent）”，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的�！白尨嬖凇睂嶋H上乃是存在之真理（無蔽）的運作和發(fā)生，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。

由此可見，“人并不把自由‘占有’為特征，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才占有人”。在這里，“此之在”（Da-sein）的意義不同于《存在與時間》。在《存在與時間》中，“此之在”指的是此在的展開狀態(tài)，而在《論真理的本質(zhì)》中指的則是“敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)”（Offenheit des Offenen），后來在《關(guān)于人道主義的書信》中，“此之在”中的Da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）。我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾前后期強調(diào)的重點發(fā)生了變化：前期強調(diào)的是此在的生存活動使存在得以展開，而后期強調(diào)的則是存在的敞開或敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)乃是此在之綻出的生存活動的基礎(chǔ)和前提。換言之，前期似乎有此在規(guī)定存在的意味，而后期則是由存在來規(guī)定此在。不恰當?shù)刂v，前期的Da-sein可以譯作“在之此”，后期則應(yīng)該譯作“此之在”。無疑，“此之在”更進一步深入到了本源的層面。

因此，海德格爾所說的自由一方面指的是人向存在的開放態(tài)度，另一方面根本意義上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞開狀態(tài)”。

然而，既然人在敞開領(lǐng)域與顯現(xiàn)著的物相遇，以自身開放的方式（自由）“讓存在者存在”，從而參與到展開或揭示狀態(tài)之中來，那么自由不僅有可能使存在者被揭示出來，也可能使存在者被遮蓋起來。如果說存在者的“解蔽狀態(tài)”是“真理”，那么可以說存在者的“遮蔽狀態(tài)”就是“非真理”。顯然，非真理與真理一樣植根于自由之中。

由于“自由”具體化為人的自我開放的“行為”，在個別具體的“行為”中，“讓存在”總是讓這個或那個，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體。這就象燈光一樣，它照亮了這里，卻使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“讓存在”本身也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發(fā)生著對存在者整體的遮蔽――遮蔽狀態(tài)（Verborgenheit）。如果我們把真理稱為“無蔽”的話，那么就可以稱非真理為“遮蔽”。我們注意到，在《存在與時間》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態(tài)：此在可以使存在顯現(xiàn)，也可以使存在不顯現(xiàn)，雖然“不顯現(xiàn)”也是一種顯現(xiàn)。而在《論真理的本質(zhì)》中，非真卻直接具有存在論的意義，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態(tài)更加源始。因為存在者整體的遮蔽狀態(tài)乃是在解蔽之先的，比“讓存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一樣，解蔽是“顯現(xiàn)”，遮蔽則是“隱藏”。先有“隱”，才談得上“顯”。黑暗是光明的基礎(chǔ)和背景，“隱”是“顯”的基礎(chǔ)和背景。

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