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哲學(xué)的邏輯表達(dá)與邏輯的哲學(xué)分析-從概念、定義與命題理論看萊
[摘 要] 本文重點(diǎn)闡述了萊布尼茲的邏輯哲學(xué)思想,分析了他的邏輯學(xué)對他的形而上學(xué)的意義,指出了泛邏輯主義解釋的局限,探討了他的概念理論、定義理論和命題理論的基本內(nèi)容及其對邏輯哲學(xué)的貢獻(xiàn)。[關(guān)鍵詞] 主謂項(xiàng)邏輯學(xué) 泛邏輯主義 定義理論 命題理論
萊布尼茲是近代普遍語言計(jì)劃的真正實(shí)施者,他不但用符號化的方式重新表述了形式邏輯的三大規(guī)律,而且提出了邏輯演算的七條公理,從而開始了邏輯數(shù)學(xué)化的工作。[1—Ｓ.205]他繼亞里斯多德之后對邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他對概念、定義、命題的論述,對現(xiàn)代邏輯的發(fā)展有激勵(lì)作用,他對分析命題與綜合命題的區(qū)分成了康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要思想資源。下面,我將從三個(gè)方面來論述萊布尼茲的邏輯哲學(xué)觀。
一、邏輯學(xué)對形而上學(xué)的意義
自亞里斯多德以來,邏輯學(xué)便與形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)一直被視為“關(guān)于存在之為存在”的學(xué)問,被視為追求世界的第一原理和最終根據(jù)的學(xué)問,而邏輯學(xué)一向被看作研究思維形式和規(guī)律的學(xué)問。近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)折不僅為邏輯學(xué)與形而上學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系的重構(gòu)提供了新的機(jī)會(huì),而且擴(kuò)大了兩者的論域和視野。在十七世紀(jì)哲學(xué)家中,萊布尼茲最為明確,最為完整地表述了邏輯哲學(xué)的基本思想。在他那里,邏輯既是理智的偉大工具,又是表達(dá)哲學(xué)真理的根本方法,也是哲學(xué)研究的基本原則,因?yàn)樵谒磥?“通過理智創(chuàng)造的一切可以通過完善的邏輯規(guī)則創(chuàng)造出來”。[2—Ｓ.523]萊布尼茲試圖通過確立邏輯理性的價(jià)值把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)建立在牢固的基礎(chǔ)上,因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)哲學(xué)缺乏一種明晰性和確實(shí)性。因此,他希望對哲學(xué)進(jìn)行邏輯化改造從而使哲學(xué)概念、命題和推理具有確實(shí)性。在《人類理智新論》中他贊同這樣一種觀點(diǎn):“哲學(xué)的功用,就是造成一些語詞,以求給人確切的概念,并求其在一般命題中表達(dá)確定的真理。”[3—ｐ375]
按萊布尼茲的科學(xué)分類觀念,對所有學(xué)說的真理有兩種主要處理方法,每種處理方法各有所重,各有其價(jià)值和意義,但最好的方法是把它們結(jié)合起來,因?yàn)樗鼈兿嗷パa(bǔ)充,相得益彰。這兩種方法分別是綜合方法(也稱理論方法)和分析方法(也稱實(shí)踐方法)。綜合方法或理論方法是將真理按照證明的順序加以排列。就像數(shù)學(xué)證明一樣,把每個(gè)命題放在作為前提的命題之后。這樣一來,所有表示真理的命題就會(huì)呈現(xiàn)出一種層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系。分析方法或?qū)嵺`方法是從人的目的開始,從善開始,從善的最高點(diǎn)即人的幸福開始,然后過渡到實(shí)現(xiàn)善(或避免善的反面即惡)的各種特殊手段。從這種意義上講,分析方法是從目的過渡到手段,從抽象進(jìn)入到特殊,或從一般下降到個(gè)別。萊布尼茲認(rèn)為,除上述兩種處理方法,我們還可以補(bǔ)充第三種方法,即,一種按名詞來安排真理的方法,這種方法其實(shí)是一種索引方法,萊布尼茲將它用于圖書分類和編目。萊布尼茲說,第三種方法相當(dāng)于古代的邏輯學(xué)方法,因?yàn)樗前匆欢ǖ倪壿嫷姆懂爜硖幚碇R(shí)和真理,其中既涉及對種和屬的性質(zhì)及其相互關(guān)系的認(rèn)識(shí),也涉及對范疇的邏輯外延和內(nèi)涵的界定。上述分類法與古希臘人的科學(xué)分類法是一致的。因?yàn)楣畔ＥD人將哲學(xué)或科學(xué)分為理論的、實(shí)踐的和倫理的知識(shí)三大類。理論的知識(shí)相當(dāng)于萊布尼茲在這里所說的綜合法,實(shí)踐的知識(shí)相當(dāng)于分析法,按名詞來安排真理的方法則相當(dāng)于邏輯學(xué)。
隨著萊布尼茲的思想趨于成熟,他對邏輯學(xué)愈加重視。他說:“至于邏輯學(xué),是教人以思想的條理和聯(lián)系的技術(shù),我絲毫看不出有什么理由加以責(zé)備。相反,倒是缺乏邏輯才使人們弄錯(cuò)�！盵3—ｐ639]他不僅大大擴(kuò)展了邏輯學(xué)的范圍,而且力圖從命題的邏輯分析入手重建形而上學(xué)。為此,他既需要重新審視并確立形而上學(xué)的邏輯前提,又需要建立一套可靠的邏輯方法以便發(fā)現(xiàn)和表達(dá)確定的真理。根據(jù)羅素的看法,萊布尼茲哲學(xué)的主要前提有五個(gè):
(1)每個(gè)命題都有一個(gè)主項(xiàng)和謂項(xiàng);
(2)一個(gè)主項(xiàng)可以具有若干個(gè)關(guān)于存在于不同時(shí)間的性質(zhì)的謂項(xiàng);
(3)凡不斷言處于特定時(shí)間的存在的真命題是必然的和分析的,而那些斷言處于特定時(shí)間的存在的命題則是偶然的,后者依賴于終極因;
(4)自我是一個(gè)實(shí)體;
(5)知覺產(chǎn)生關(guān)于外部世界即關(guān)于我自己以及我的狀態(tài)之外的存在物的知識(shí)。
顯而易見,這五個(gè)前提中的前三個(gè)均與邏輯學(xué)有關(guān)。第四個(gè)前提是萊布尼茲認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),在某種意義上也是他的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。但這個(gè)前提也間接地與邏輯學(xué)相關(guān)。正如羅素所說,“實(shí)體概念如我們將會(huì)明白的,是由主項(xiàng)和謂項(xiàng)的邏輯概念派生出來的。”[4-ｐ13]如果說實(shí)體概念是萊布尼茲的形而上學(xué)的最基本概念之一,那么,主謂項(xiàng)的邏輯概念對其形而上學(xué)的奠基作用也就不言自明了。正因如此,羅素?cái)嘌浴叭R布尼茲的形而上學(xué)是從他的主謂項(xiàng)邏輯學(xué)推演出來的�！盵4—第二版序言]他甚至斷言,“萊布尼茲的哲學(xué)差不多完全源于他的邏輯學(xué)。”[4—第二版序言]
然而,羅素的第二個(gè)斷語過于夸大了邏輯學(xué)在萊布尼茲哲學(xué)中的作用,他所做的解釋明顯地帶有從他自身哲學(xué)立場出發(fā)的泛邏輯主義色彩。我們且不說他的這一斷語如何與他提到的第五個(gè)前提相矛盾,單是萊布尼茲的自然哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論就無法按其邏輯學(xué)來解釋。況且,萊布尼茲對兩重真理,即必然真理和偶然真理的區(qū)分決定了他無法用純邏輯的方式來處理偶然真理的問題,因?yàn)榕既徽胬淼陌l(fā)現(xiàn)是離不開經(jīng)驗(yàn)觀察的。在此,我們暫不細(xì)究這個(gè)問題,我們僅僅研究萊布尼茲的邏輯學(xué)究竟對形而上學(xué)貢獻(xiàn)了什么。
關(guān)于邏輯學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系,在萊布尼茲看來“真正的形而上學(xué)很少不同于真正的邏輯學(xué),即一般發(fā)明的技術(shù)。”[5—ｐ10,12,1]要理解萊布尼茲的這一觀點(diǎn),就必須了解他對形而上學(xué)的規(guī)定。從歷史淵源看,他對形而上學(xué)的規(guī)定主要受蘇阿勒茲(Ｓｕａｒｅｚ)和魏格爾(Ｅ.Ｗｅｉｇｅｌ)的影響。前者使他認(rèn)識(shí)到形而上學(xué)是關(guān)于實(shí)在存在的學(xué)問,而實(shí)在存在的標(biāo)志是其可理解性。實(shí)在存在既包括有限的東西,也包括無限的東西;既指物質(zhì)性的東西也指非物質(zhì)性的東西,既指實(shí)體性的東西也指偶性的東西�？傊�,形而上學(xué)是探討上帝及其創(chuàng)造物的學(xué)問。萊布尼茲的《形而上學(xué)論》的結(jié)構(gòu)就反映了他對形而上學(xué)的這種理解。萊布尼茲在耶拿學(xué)習(xí)時(shí)的老師魏格爾則讓他認(rèn)識(shí)到形而上學(xué)可以成為一門類似數(shù)學(xué)證明的學(xué)問,邏輯與數(shù)學(xué)的結(jié)合將使形而上學(xué)概念的定義獲得一種精確性,而形而上學(xué)命題的證明也會(huì)因此獲得確實(shí)性。由于這種影響,萊布尼茲終身保持著對形而上學(xué)的這種信念。
在蘇阿勒茲和魏格爾的影響下萊布尼茲是怎樣規(guī)定形而上學(xué)的呢?他在不同地方對形而上學(xué)進(jìn)行過不同的定義。比如,他時(shí)而說形而上學(xué)是“關(guān)于可理解事物的科學(xué)”[6—ｐ348],時(shí)而說形而上學(xué)是“以存在,因而也以存在的根源,即上帝為對象的科學(xué)”[7—Ｓ.227],時(shí)而又說形而上學(xué)是關(guān)于以理性為基礎(chǔ)并為經(jīng)驗(yàn)所證明的一般真理的科學(xué)。他還說形而上學(xué)是使用充足理由原則討論事物的原因的科學(xué)。從他的《形而上學(xué)論》所涉及的內(nèi)容可以看出,他的上述形而上學(xué)規(guī)定本質(zhì)上是一致的。一方面,他認(rèn)為上帝是萬物的最終根源,上帝的智慧是最高智慧,上帝通過給萬物賦予秩序,給宇宙賦予和諧來體現(xiàn)這種智慧。因此,形而上學(xué)的探討必須從上帝開始。他把這種方法稱為尋找終極因的解釋方法。另一方面,由于我們可以從世界的一般結(jié)構(gòu)中,從自然的構(gòu)造中,從一般運(yùn)動(dòng)的規(guī)律中發(fā)現(xiàn)上帝的智慧,形而上學(xué)的探討必須從上帝、從萬物的終極因和充足理由過渡到有形自然的一般原理,過渡到人的理智和一般觀念。萊布尼茲把這種解釋方法稱為尋找動(dòng)力因的解釋方法,并認(rèn)為形而上學(xué)需要把這兩種解釋方法結(jié)合起來。他的《形而上學(xué)論》和《單子論》都在不同程度上采用了這兩種解釋方法。
作為探討可以理解的事物的科學(xué),形而上學(xué)也是關(guān)于存在及其可能性的科學(xué),因?yàn)榘慈R布尼茲的理解,存在的實(shí)在性及其根據(jù)潛存于上帝的理智中。因此,誠如魯特福德(ＤｏｎａｌｄＲｕｔｈｅｒｆｏｒｄ)所說,“就形而上學(xué)是關(guān)于可理解事物的科學(xué)而言,它也是關(guān)于存在的科學(xué)和關(guān)于神的理智的科學(xué)。在形成形而上學(xué)知識(shí)對象的可理解的概念中首要的概念是實(shí)體概念或自我持存的存在物的概念。因此,關(guān)于一般實(shí)體的真理構(gòu)成了形而上學(xué)的核心部分,最后,就形而上學(xué)指在獲得有關(guān)存在物的本性的完整知識(shí)而言,它旨在獲得足以解釋為什么每個(gè)事物是現(xiàn)在這個(gè)樣子的知識(shí)。所以,形而上學(xué)與充足理由原則有著密切的聯(lián)系。[8—ｐ71]”
實(shí)質(zhì)上,充足理由原則不僅是萊布尼茲的邏輯原則而且是他的形而上學(xué)原則,他的邏輯學(xué)與形而上學(xué)的一致性首先體現(xiàn)在這里。按萊布尼茲的理解,形而上學(xué)就方法而言也是一門證明的科學(xué),而證明均離不開邏輯推理。萊布尼茲在《單子論》中給推理確定了兩條基本原則,一是同一原則或矛盾原則,二是充足理由原則,用萊布尼茲本人的話說:“
我們的推理是建立在兩個(gè)大原則上,即(1)矛盾原則,根據(jù)這條原則,我們判定包含矛盾者為假,與假的相對立或相矛盾者為真。
(2)充足理由原則,根據(jù)這條原則,我們認(rèn)為:任何一件事如果是真的或?qū)嵲诘?任何一個(gè)陳述如果是真的,就必須有一個(gè)為什么這樣而不那樣的充足理由,雖然這些理由常�？偸遣荒転槲覀兯赖��！盵7—ｓ.612]
不管今天的邏輯學(xué)家是否把充足理由原則作為一條邏輯原則,它被萊布尼茲作為邏輯原則使用卻是無可置疑的,它對其形而上學(xué)的重要性也是無可置疑的。沒有這條原則,他在《形而上學(xué)論》中描述的兩種解釋方法,即尋求終極因和動(dòng)力因的方法就無法得到說明,因?yàn)槿缜八?形而上學(xué)探討存在的本質(zhì)及其最終根源,而存在的東西及其本質(zhì)之所以被稱為可以理解的東西也恰恰在于它根植于上帝的理智的實(shí)在性。所以,萊布尼茲說,“這些本質(zhì)和關(guān)于這些本質(zhì)的永恒真理都不是虛構(gòu)的,相反,它們存在于觀念的某一領(lǐng)域,如果可以這么說的話,它們存在于上帝本身那里,上帝則是所有本質(zhì)的根源�！盵7—Ｂ.Ⅶ.ｓ305]以存在及其根據(jù)為對象的形而上學(xué)之所以要涉及上帝,就是因?yàn)槌渥憷碛稍瓌t要求它這樣做。至于矛盾原則,即便是初步接觸形而上學(xué)的人也無法否認(rèn)它是形而上學(xué)研究必須遵守的一條思維原則。
邏輯學(xué)對萊布尼茲的形而上學(xué)的重要性不僅體現(xiàn)在它為形而上學(xué)推理和論證提供了基本原則,而且在于它的命題理論為揭示形而上學(xué)真理提供了基本定向。萊布尼茲雖然沒有建立首先由布爾開創(chuàng)的現(xiàn)代意義上的命題邏輯,但他已初步區(qū)分了命題與陳述,陳述之真與事實(shí)之真。更為重要的是,他提出了一條重要原則,這條原則被稱為主謂詞原則。萊布尼茲對它的表述是:“真理的根據(jù)在于謂詞與主詞的聯(lián)系,即謂詞包含在主詞中”[5—ｐ11]。根據(jù)這條原則,在任何由主謂詞構(gòu)成的命題中,謂詞表達(dá)的概念總是包含在主詞包含的概念中,否則這一命題就不是一個(gè)真命題。眾所周知,這樣的命題在康德那里被稱為分析命題并成為他的形而上學(xué)討論的基本因素。這一原則在萊布尼茲那里雖然不一定像羅素?cái)嘌缘哪菢哟_保了萊布尼茲的形而上學(xué)是從他的主—謂項(xiàng)邏輯學(xué)推演出來,但它的確有利于萊布尼茲把形而上學(xué)體系看作一種從少數(shù)原理演繹出來的體系,也有利于萊布尼茲說明為何尋求某個(gè)事物的理由也就意味著在邏輯形式上肯定某謂詞是對特定主詞有所斷定。當(dāng)然,由于萊布尼茲除了承認(rèn)必然真理外還承認(rèn)偶然真理,除承認(rèn)必然命題外還承認(rèn)偶然命題,在形而上學(xué)中能否將上述邏輯原則貫徹到底對萊布尼茲來說仍然是一個(gè)富有挑戰(zhàn)性的問題。
邏輯學(xué)對萊布尼茲的形而上學(xué)的重要性還體現(xiàn)在他的定義理論方面。形而上學(xué)是用概念和范疇來表達(dá)的,但概念的內(nèi)涵要通過定義來闡述。萊布尼茲繼承了中世紀(jì)的做法,區(qū)分了名義定義和實(shí)在定義。當(dāng)對一種定義的確切觀念是否可能尚有疑問時(shí),這種定義就是名義定義。反之,則是實(shí)在定義。對定義萊布尼茲做過許多闡述。他說:“本質(zhì)歸根到底不過是人們所提出的東西的可能性。被人們認(rèn)為可能的東西是用定義來表示的。當(dāng)這種定義不能同時(shí)表明可能性時(shí),它就只是名義上的,因?yàn)槟菚r(shí)人們就可以懷疑這種定義是否表明某種實(shí)在的東西,也就是說可能的東西,除非那個(gè)事物在世界上現(xiàn)實(shí)地存在時(shí)我們借經(jīng)驗(yàn)之助后天地認(rèn)識(shí)了這種實(shí)在性。”[3—ｐ318]
萊布尼茲將本質(zhì)和定義區(qū)別開來,并認(rèn)為名義定義只能觸及事物的可感性質(zhì),而實(shí)在定義則要觸及事物的本質(zhì)和內(nèi)部構(gòu)造。本質(zhì)只有一個(gè),定義則可以有多個(gè),就像同一結(jié)構(gòu)或同一城市可以從不同角度或用不同景色的畫面去表現(xiàn)一樣。雖然對實(shí)體進(jìn)行實(shí)在定義比較困難,但形而上學(xué)能夠給真正的實(shí)體以定義,甚至在數(shù)學(xué)中,同一樣式既可以有名義定義也可以有實(shí)在定義。實(shí)在定義對形而上學(xué)的重要性在于:形而上學(xué)的概念多半是涉及存在物的概念,我們可以說某物是一個(gè)存在者,但不必?cái)喽ㄋ鞋F(xiàn)實(shí)的存在;實(shí)在定義則使我們看到不同類型的存在者的同一性,并對真正的實(shí)在性有所斷定。此外,實(shí)在定義有利于我們追溯事物的根據(jù)并最終確定神的理智與人的理智的一致性。形而上學(xué)的可能性在萊布尼茲眼里就根植于這種一致性中。
總之,在萊布尼茲那里,邏輯學(xué)為形而上學(xué)提供了一些基本的理論前提,也為形而上學(xué)預(yù)設(shè)了一些理論界限;邏輯學(xué)為形而上學(xué)提供了一些分析的工具和手段,也為形而上學(xué)提供了一些概念框架;邏輯學(xué)為形而上學(xué)樹立了某種確定性的理想和模式,也為形而上學(xué)闡述了某些思維規(guī)則。但是,萊布尼茲并非羅素所說的那種泛邏輯主義者。他對邏輯學(xué)的運(yùn)用是有限度的。即便他試圖建立一個(gè)符合邏輯規(guī)則的形式化的普遍科學(xué)體系,在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)環(huán)境中,他的過于宏大的計(jì)劃,使他沒有也不可能實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。他有著非凡的想象力,他的興趣廣泛而多變,他有著發(fā)散型的思維方式,他熱衷于社會(huì)活動(dòng)并希望通過結(jié)交名流顯貴來實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù),提升自己的社會(huì)地位。由于精力過于分散,他根本沒有太多的時(shí)間在學(xué)術(shù)的黃金歲月沉下心來像笛卡爾和斯賓諾莎那樣一步一步地從一些基本前提出發(fā)合乎邏輯地推演出自己的體系。無論是他生前發(fā)表的唯一完整的著作《神正論》,還是后來出版的《形而上學(xué)論》和《人類理智新論》,就結(jié)構(gòu)的嚴(yán)整性而言,都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與斯賓諾莎的《倫理學(xué)》相提并論。他給后人留下了15000余封信和大量未刊手稿。但他一直沒有建立一種嚴(yán)密的形而上學(xué)體系。所以,雖然他比他的先驅(qū)和同時(shí)代人更加重視邏輯學(xué)并且設(shè)想依據(jù)少數(shù)公理和邏輯規(guī)則建立一套哲學(xué)體系,但他僅僅描畫了一幅美好的藍(lán)圖。
然而,這并不意味著我們可以否認(rèn)他在邏輯哲學(xué)領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)。下面,我們將會(huì)看到,萊布尼茲的邏輯哲學(xué)思想的新穎性與超前性。
二、概念與定義理論
概念既有邏輯學(xué)的意義也有哲學(xué)的意義,因此,它既是邏輯學(xué)的對象也是哲學(xué)的對象。唯其如此,人們既可以從邏輯學(xué)的角度去分析哲學(xué)意義的概念也可以從哲學(xué)的角度去審視邏輯學(xué)意義上的概念。這一點(diǎn)決定了概念理論的兩種向度之間有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系,這種關(guān)系在亞里斯多德那里表現(xiàn)得最為明顯。一方面,他在重視范疇問題的同時(shí)并沒有在《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》和《后分析篇》這些邏輯學(xué)著作(我們當(dāng)然也可以把它們當(dāng)作哲學(xué)著作來讀)中辟專章來討論概念問題,而是在《形而上學(xué)》和其他地方偶爾提及概念的涵義和劃分問題。另一方面,亞里斯多德又恰恰是在那些最有哲學(xué)味的著作中指出了概念的某些邏輯特點(diǎn),如,概念沒有真假之分,因?yàn)楦拍畋旧聿⒉粩喽?“亞里斯多德關(guān)于種、屬、實(shí)體等論述,實(shí)際是揭示概念種類的包含關(guān)系,以及概念內(nèi)涵與外延的反比關(guān)系�！盵9—ｐ24]
萊布尼茲的概念理論在繼承亞里斯多德的上述特點(diǎn)的同時(shí)也將他未曾發(fā)揮的一些萌芽性思想充分揭示出來。他既繼承了亞里斯多德有時(shí)將概念與定義混淆不分的缺點(diǎn),也在中世紀(jì)唯名論的影響和他同時(shí)代人的激勵(lì)下開始考慮概念的形式化問題。萊布尼茲不但對定義作了定義和分類,從而將定義的不同形式明確地區(qū)分開來,而且已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了概念的合取和析取,與數(shù)值的加法和乘法之間存在著某種類似之處。此外,萊布尼茲還討論了概念的內(nèi)涵、意義與同一性問題,并試圖區(qū)分外延與內(nèi)涵。遺憾的是,他沒有對外延問題深入討論,這使他沒能建立外延邏輯,因而也無法完成建立邏輯演算系統(tǒng)的設(shè)想。但隨著內(nèi)涵邏輯在20世紀(jì)的發(fā)展,萊布尼茲對概念內(nèi)涵的一些看法重新顯示出它的啟發(fā)意義。劉易斯(Ｃ.Ｉ.Ｌｅｗｉｓ)對量化的模態(tài)邏輯的研究,卡爾納普(Ｒ·Ｃａｒｎａｐ)對模態(tài)邏輯的語義分析,克里普克(Ｓ.Ｋｒｉｐｋｅ)對命名與必然性問題的探討,辛提加(Ｊ.Ｈｉｎｔｉｋｋｅ)對模態(tài)性模型的研究都在一定程度上受惠于萊布尼茲的概念理論。因篇幅所限,對這些問題此處不予討論。
萊布尼茲認(rèn)為,概念是組成命題的基本要素,命題則是概念的復(fù)合。因此,對命題的邏輯分析必須從概念開始。萊布尼茲在不同地方對概念有不同稱呼。正如前一章談到的那樣,他將概念有時(shí)稱為“觀念”,有時(shí)稱為“項(xiàng)”,有時(shí)稱為名稱表示的東西,相當(dāng)于我們今天所說的“所指”或“被指稱者”。概念當(dāng)然要用名稱來表達(dá),但概念并不等于名稱,廣而言之,概念可以用語言實(shí)體表達(dá),但不同于語言實(shí)體本身。同一概念可以用不同的表達(dá)式來表示,但它靠什么來保證它的同一性呢?
萊布尼茲認(rèn)為概念的同一性是由概念的內(nèi)涵的同一性來保證的。對許多人來說,“三角形”與“三邊形”仿佛是兩個(gè)不同的意義,但這兩個(gè)表達(dá)式表示同一個(gè)東西,菜布尼茲用Ａ∞Ｂ這一符號表示兩者的同一性。用他自己的話講,“Ａ∞Ｂ意味著Ａ與Ｂ是同一的,或者,一個(gè)可以隨時(shí)替代另一個(gè)�！盵6—ｐ261]為防止誤解,萊布尼茲在其他地方還特意補(bǔ)充說,兩個(gè)項(xiàng)的相互代替只有在不喪失真值的情況下才是同一的。這條原則被許多人稱為“概念的同一性原則”,也有人(如Ｈｉｄｅｌｓｈｉｇｕｒｏ)把它稱為“不失真值的替代性原則”①這條原則也是萊布尼茲的邏輯哲學(xué)的基本原則之一,對它的確切表述是:
“Ａ與Ｂ相同意味著在任何命題中一個(gè)可以代替另一個(gè)而不失真值”。或者,“‘三角形’與‘三邊形’,‘四角形’與‘四邊形’這樣一些概念是相同的,其中的一個(gè)可以代替另一個(gè)而不失真值。”②
“真值”概念和“概念的同一性”原則的引入對萊布尼茲的邏輯哲學(xué)是非常重要的,因?yàn)樗鼈冎苯記Q定了他對邏輯命題的建設(shè)性討論。概念的真值決定著概念的恒常性、不變性。概念的同一是保持思想同一的先決條件。萊布尼茲所說的概念是不同于心靈活動(dòng)的,因此也不同于接下來被心理主義者歸結(jié)為心理過程的那種概念。他說,“至于(ｎｏｔｉｏｎ)這個(gè)名詞,許多人是把它用于所有各種觀念或想法(ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎｓ)的,既用于根本的,也用于派生的”[3—ｐ213]。但萊布尼茲之所以對概念與觀念不加分別地使用,并不是因?yàn)樗迅拍畹韧谛撵`的變動(dòng)不居的印象,也不是因?yàn)樗迅拍畹韧谛撵`活動(dòng)。概念無疑與心靈活動(dòng)相關(guān),因?yàn)樗仁撬枷氲膶ο笠舶欢ǖ乃枷雰?nèi)容,但它絕不是隨意的,概念是用表達(dá)式固定下來的東西,它表征事物的整體或事物的本質(zhì)和性質(zhì)。當(dāng)一個(gè)概念能使我們認(rèn)識(shí)到它所描述的事物時(shí),這個(gè)概念就是清楚的;反之,當(dāng)一個(gè)概念不能使我們認(rèn)識(shí)到它所描述的事物或?qū)⒋艘皇挛锱c彼一事物區(qū)分開來時(shí),這個(gè)概念就是不清楚的。
概念的意義是實(shí)在的,它本身已經(jīng)包含本質(zhì)的知識(shí)。比如,“三角形”的概念就包含著不同于“四邊形”的本質(zhì)并且包含“三內(nèi)角和等于180°”的知識(shí)。當(dāng)我們說“每個(gè)人都是動(dòng)物”時(shí),“動(dòng)物”這個(gè)概念實(shí)際上適用于每個(gè)人,但我們不能說“每個(gè)動(dòng)物皆是人”。在這里,萊布尼茲實(shí)際上已經(jīng)觸及概念的外延問題。遺憾的是,他一直沒有深究這個(gè)問題。但值得注意的是,萊布尼茲認(rèn)為概念涉及可能性,甚至斷言,“如果一個(gè)概念是可能的,它也是真的,如果這個(gè)概念包含矛盾,它就是假的”[10—ｓ.31]。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)。他不僅認(rèn)為命題有真假問題,概念也有真假問題,而概念真假的評判標(biāo)準(zhǔn)在于它是否包含矛盾。
如果根據(jù)有無矛盾來判斷概念的真假,這種概念顯然是邏輯學(xué)意義上的概念。如果我們說“所有人都有一個(gè)上帝的概念”,這里的“上帝”概念在萊布尼茲看來就是一個(gè)涉及必然真理的概念,這個(gè)概念也叫天賦觀念;“如果這概念是指一種人們實(shí)際想到的觀念,那它就是一個(gè)事實(shí)的命題,是有賴于人類的歷史的”[3—ｐ503～504]。從這里我們看到萊布尼茲并未把概念與命題區(qū)分清楚,而是把它們混為一談。這一方面表明,他無法將形而上學(xué)意義上的概念與認(rèn)識(shí)論意義上的概念分開,另一方面表明他隱約看到了概念的意義要通過命題來展開。后一點(diǎn)從他的定義理論中更加明顯地表現(xiàn)出來。
定義是使概念明晰的邏輯工具。對萊布尼茲來說,凡復(fù)合的概念或觀念都是可以定義的(他有時(shí)將“可定義”與“可分解”當(dāng)同義詞使用)�！皩σ恍﹩渭兊挠^念,我們是不能給它們定義的;也有一些公理和公設(shè),總之,有一些原始的原則,是不能夠證明的,也不需要證明,這就是‘同一陳述’,其反面包含著顯然的矛盾�！盵11—ｐ297]按照萊爾尼茲對定義所下的定義,“所謂定義不是別的,無非是把那些觀念清楚地揭示出來�！盵3—ｐ70]因此,說一些單純概念或觀念不可定義可以避免邏輯矛盾,因?yàn)槿绻切﹩渭兊母拍羁上露x就意味著它不再是單純的。另外,自然的秩序是從最單純的東西開始的。既然自然的本性與心靈的本性一致,那么,與此相應(yīng),為了尋找知識(shí)的基礎(chǔ),我們可以采用分析的方法由復(fù)合的概念追溯到單純的概念。“數(shù)學(xué)家就是這樣用分析法把思辨的定理和實(shí)踐的法則歸結(jié)成定義、公理和公設(shè)�！盵11—ｐ297]定義的目的也就是要“得到那些同一的或直接的公理”。這一點(diǎn)也說明定義不是像霍布斯所說的那樣是隨意的。
萊布尼茲對定義理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是將定義的同一關(guān)系與命題的主謂式包含關(guān)系統(tǒng)一起來并試圖加以形式化。他相信,如果有人試圖用數(shù)學(xué)的方式來寫形而上學(xué)或倫理學(xué)的作品,我們也沒有什么理由阻止這樣做。他本人在討論形而上學(xué)、倫理學(xué)和神學(xué)問題時(shí)就常常喜歡給出一些定義。這些定義有可能是名義定義,也可能是實(shí)在定義(也叫原因定義),還可能既是名義定義又是實(shí)在定義。
區(qū)分名義定義與實(shí)在定義盡管不是萊布尼茲的首創(chuàng),而是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家的貢獻(xiàn),但對萊布尼茲的形而上學(xué)和邏輯學(xué)都非常重要。他在《人類理智新論》、《形而上學(xué)論》以及一些短文和通信中反復(fù)提到這兩種定義的區(qū)別。1684年,萊布尼茲在題為“對知識(shí)、真理與觀念的沉思”(Ｍｅｄｉｔａｔｉｏｎｅｓｄｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎｅ,ｖｅｒｉｔａｔｅｅｔｉｄｅｉｓ)的文章中對名義定義與實(shí)在定義做了最為明確的區(qū)分。他寫道:“于是,我們具有將名義定義與實(shí)在定義區(qū)分開來的界限,名義定義只包含將一物與他物區(qū)別開來的標(biāo)志,而根據(jù)實(shí)在定義我們可以確定事物是可能的……如果我們不能以某種別的方式確定被定義的東西是可能的,那么,名義定義對完滿的知識(shí)來說是不夠的�！盵7—Ｂ.Ⅵ.ｓ424]簡單地說,名義定義不表明事物的可能性,實(shí)在定義則表明事物的可能性,簡單的名詞不能有名義定義,但可以有實(shí)在定義,以便說明其原因。僅根據(jù)名義定義去獲取知識(shí)是很不可靠的,因?yàn)樗鼰o法保證我們的知識(shí)的確定性,也無法讓我們獲得必然的真理。正因如此,萊布尼茲說,“將名義定義與實(shí)在定義區(qū)分開來也很不錯(cuò)。如果人們?nèi)匀粦岩杀欢x的概念是否可能,我就將它稱為名義定義……只要人們僅有名義定義,他們就不能確認(rèn)從中得出的結(jié)論,因?yàn)槿绻[含著矛盾或不可能性,他們就會(huì)從中得出相反的結(jié)論。因此,真理并不取決于名稱并且不像少數(shù)哲學(xué)家相信的那樣是任意的�！盵10—ｓ.206～207]
萊布尼茲還提出了“因果定義”和“本質(zhì)定義”的概念,以便對實(shí)在定義進(jìn)行補(bǔ)充說明并區(qū)分實(shí)在定義的不同情形。當(dāng)被定義的概念的可能性僅由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)時(shí),這種定義就只是單純的實(shí)在定義,當(dāng)我們可以先天地證明其可能性時(shí),這個(gè)定義既是實(shí)在定義又是因果定義;當(dāng)定義可以使我們揭示最原始的概念,而又不需要先天地證明其可能性時(shí),這種定義就是本質(zhì)定義,在所有定義中,這是最完滿的定義。針對亞里斯多德在《論題篇》(Ｔｏｐｉｃａ,亦譯《正位篇》)中提出的“種”加“屬差”的定義方法,萊布尼茲在肯定其優(yōu)越性的同時(shí)也指出定義的方法應(yīng)該有多種,而且“種”與“屬差”不一定非得用一個(gè)詞表示,而可以用多個(gè)詞表示。比如,我們可以把人定義為“一種理性的動(dòng)物”,也可以定義為“一種動(dòng)物性的理性之物”。此外,“種”與“屬差”是可以互換的,互換的方式取決于細(xì)分類的秩序變化。
從以上的闡述可以看出,萊布尼茲試圖突破傳統(tǒng)邏輯學(xué)的定義框架并指出了定義的多種可能性。對名義定義與實(shí)在定義的區(qū)分及其應(yīng)用,與其說具有邏輯學(xué)意義,還不如說更富有形而上學(xué)的意義,因?yàn)樗鼈儾坏婕案拍畹恼Z詞表達(dá)及其邏輯結(jié)構(gòu),而且涉及事物的可能性,涉及概念的實(shí)在性,甚至涉及經(jīng)驗(yàn)。但是,如果我們把他的定義理論與命題理論結(jié)合起來進(jìn)行考察,就會(huì)很快發(fā)現(xiàn),他的定義理論與命題理論有著本質(zhì)上的一致性。共2頁: 1 [2] 下一頁 論文出處(作者):
何謂爭論
對事實(shí)價(jià)值觀的批判
【哲學(xué)的邏輯表達(dá)與邏輯的哲學(xué)分析-從概念、定義與命題理論看萊】相關(guān)文章：
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