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言說(shuō)與存在-心學(xué)的一個(gè)向度
言說(shuō)與存在———心學(xué)的一個(gè)向度在形上的層面,心學(xué)以存在的追尋為其內(nèi)在向度;后者在邏輯上關(guān)聯(lián)著名言之域與超名言之域:無(wú)論是內(nèi)在的心體,抑或普遍之道,其"得"(達(dá)到)和"達(dá)"(表達(dá))都難以離開(kāi)名言的作用。心體與道能否說(shuō)以及如何說(shuō),"說(shuō)"與"在"如何定位,等等,對(duì)這些問(wèn)題的思考,同時(shí)也使心學(xué)在更深的層面得到了展開(kāi)。
一、心體與言說(shuō)
王x明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看,走向理想之境(成圣)與重建心體有其邏輯的聯(lián)系:心體作為內(nèi)在的本原而構(gòu)成了成圣的根據(jù)。在王x明的心學(xué)系統(tǒng)中,心體與良知往往處于同一序列,致良知與知行的互動(dòng)同時(shí)亦意味著對(duì)心體的體認(rèn)。從總體上看,致良知與知行的互動(dòng)固然更多地側(cè)重于歷時(shí)性的過(guò)程,但這一過(guò)程同樣亦涉及言說(shuō)與體認(rèn)、名言與對(duì)象等邏輯的關(guān)系。
按王x明的理解,心體作為本原,表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一體:"心,一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。"(《傳習(xí)錄中》《全集》第43頁(yè))致良知的終極目標(biāo),即在于達(dá)到心之全體。然而,名言則往往限于某一個(gè)側(cè)面,因而執(zhí)著于名言,常常難以把握心體。正是在此意義上,王x明認(rèn)為:"心之精微,口莫能述。"(《答王天宇》,《全集》第164頁(yè))這里已涉及心體與言說(shuō)的關(guān)系:心體主要不是言說(shuō)的對(duì)象。
以名言去把握心體,主要表現(xiàn)為理性的辯析、理解過(guò)程。在王x明看來(lái),對(duì)心體固然要達(dá)到理性的明覺(jué),但這種理性的明覺(jué)并非僅僅依賴(lài)于名言的辯析,它更多地與體認(rèn)和心悟相聯(lián)系。王x明常常以啞子吃苦瓜為喻,來(lái)說(shuō)明這種非名言所限的體悟:"啞子吃苦瓜,與你說(shuō)不得。你要知此苦,還須你自吃。"(《傳習(xí)錄上》,《全集》第37頁(yè))"說(shuō)"是以名言來(lái)表達(dá),說(shuō)不得,意味著難以用名言來(lái)表達(dá)。作為一個(gè)"說(shuō)不得"的過(guò)程,自悟具有超名言的性質(zhì),而所悟的對(duì)象(心體)則亦似乎被置于超名言之域。
名言之域(可以"說(shuō)"之域)與非名言之域(說(shuō)不得之域)的區(qū)分,當(dāng)然并非始于王x明,老子提出"道可道,非常道;名可名,非常名。"(《老子》第一章)其中已蘊(yùn)含了對(duì)可說(shuō)(可道之域)與不可說(shuō)(不可道之域)的劃界。在老子那里,可說(shuō)之域與不可說(shuō)之域的劃界,邏輯地對(duì)應(yīng)于為學(xué)與為道的過(guò)程:為學(xué)過(guò)程指向可說(shuō)之域,為道過(guò)程則指向不可說(shuō)之域。可說(shuō)之域主要與日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)界相聯(lián)系,不可說(shuō)之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問(wèn)形而上之道有所不同,王x明更多地將不可說(shuō)的心體與個(gè)體的存在聯(lián)系起來(lái)。
如前所述,心體的意義首先體現(xiàn)于成圣過(guò)程。從成圣的的理想出發(fā),王x明上承了儒家區(qū)分為己之學(xué)與為人之學(xué)的思路。前文(第五章)已提及,為己以成己為目標(biāo)。從人格培養(yǎng)的角度看,心體作為成圣的根據(jù),總是具有普遍性的一面,成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個(gè)體的存在合一,并通過(guò)對(duì)心體的自悟而成就人的內(nèi)在德性。這種為己的過(guò)程,也就是使心體實(shí)有諸己的過(guò)程。與之相對(duì),名言的辯析則往往以成就知識(shí)為特點(diǎn),就其與心體的關(guān)系而言,它首先將心體視為理解的對(duì)象,從而使二者的關(guān)系呈現(xiàn)為能知與所知相互對(duì)待的格局。在心體的對(duì)象化形式下,對(duì)心體的言說(shuō)往往引向了語(yǔ)義的解析,從而不免偏離成就德性的指歸。王x明曾對(duì)此提出如下批評(píng):"吾契但著實(shí)就身心上體履,當(dāng)下便自知得。今卻只從言語(yǔ)文義上窺測(cè),所以牽制支離,轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂。"(《答友人問(wèn)》《全集》第208—209頁(yè))就身心上體履表現(xiàn)為一個(gè)為己的過(guò)程,言語(yǔ)文義上窺測(cè),則執(zhí)著于知識(shí)層面的理解,后者往往流于炫人以文辭,從而導(dǎo)向?yàn)槿酥畬W(xué):"今之學(xué)者須有篤實(shí)為己之心,然后可以論學(xué)。不然,則紛紜口耳講說(shuō),徒足以為人之資而已。"(《與汪節(jié)夫書(shū)》,《全集》第1001頁(yè))
心體的設(shè)定在于為成己提供根據(jù),言說(shuō)則趨向?yàn)槿耍怀杉阂蠡捏w為自我的人格,言說(shuō)則導(dǎo)向化心體為對(duì)象。與如上對(duì)峙相聯(lián)系的,是口耳之學(xué)與身心之學(xué)的分野。關(guān)于口耳之學(xué),王x明有如下評(píng)論:
今為吾所謂格物之學(xué)者,尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者,
能反于此乎?天理人欲,其精微必時(shí)時(shí)用力省察克制,方日漸有
見(jiàn)。如今一說(shuō)話(huà)之間,雖口講天理,不知心中倏忽之間已有多少
私欲。蓋有竊發(fā)而不知者,雖用力察之,尚不易見(jiàn),況徒講而可
得盡知乎?今只管講天理來(lái)頓放著不循;講人欲來(lái)頓放著不去,
豈格物致知之學(xué)?后世之學(xué),其極至,只做得義襲而取的工夫。
。ā秱髁(xí)錄上》,《全集》第24—25頁(yè))
口引伸為說(shuō),耳則借喻為聽(tīng),言說(shuō)作為交往過(guò)程總是包含"說(shuō)"與"聽(tīng)",言說(shuō)需要聽(tīng)者的回應(yīng),聽(tīng)則是進(jìn)行對(duì)話(huà)的前提。在言說(shuō)過(guò)程中,說(shuō)與聽(tīng)都首先涉及話(huà)語(yǔ)意義的辯析,其目標(biāo)在于達(dá)到知識(shí)層面的理解。此時(shí),主體常常耳聽(tīng)而口說(shuō),所謂入乎耳而出乎口;其所說(shuō)所聽(tīng),并未化為內(nèi)在的人格。唯其如此,故雖在語(yǔ)義的層面能明于理欲之辨,但仍不免有私欲。質(zhì)言之,外在的言說(shuō)盡管能達(dá)到關(guān)于對(duì)象的知,但卻不能擔(dān)保內(nèi)在精神世界的完善;口講與心悟有其邏輯上的距離。
與口耳之學(xué)相對(duì)的是身心之學(xué)。當(dāng)王x明將"身心上體履"與"文義上窺測(cè)"視為的格物致知的二種不同方式時(shí),亦已表現(xiàn)了對(duì)身心之學(xué)的肯定。從內(nèi)涵上看,所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的二個(gè)方面。其一,與入乎耳出乎口不同,它以身體力行為自悟的前提,將心體之悟,理解為實(shí)踐過(guò)程中的體認(rèn)(表現(xiàn)為"體"與"履"的統(tǒng)一);其二,體與履的目標(biāo),是化本體(心體)為內(nèi)在的人格,并使之與個(gè)體的存在合而為一。王x明曾說(shuō):"世之講學(xué)者二:有講之以身心者,有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測(cè)度,求之影響者也。講之以身心,行著習(xí)察,實(shí)有諸己者也。"(《傳習(xí)錄中》,《全集》第75頁(yè))所謂講之身心而實(shí)有諸己,即意味著具有普遍性向度的心體與個(gè)體相融合,成為主體的真實(shí)存在。
可以看到,按王x明之見(jiàn),言說(shuō)并不引向心體與個(gè)體的溝通,相反,它往往導(dǎo)致心體與自我存在的分離。對(duì)王x明來(lái)說(shuō),關(guān)于心體,主要的問(wèn)題是如何使之實(shí)有諸己,而言說(shuō)與辯析則趨向于對(duì)象化。在言說(shuō)辯析的層面上,意義的表達(dá)和理解構(gòu)成了關(guān)注的重心,心體作為對(duì)象始終處于言說(shuō)者之外,說(shuō)與所說(shuō)呈現(xiàn)為二元對(duì)待的結(jié)構(gòu)。這種辯說(shuō)往往將意義本身歸結(jié)為一個(gè)獨(dú)立的論域,言說(shuō)越詳而越疏離心體,所謂"牽制纏繞于言語(yǔ)之間,愈失而愈遠(yuǎn)矣。"(《與道通書(shū)》《全集》第1207頁(yè))從成圣的維度看,言說(shuō)的作用主要不在于意義的辯析,而在于規(guī)定行為的方向:"蓋古人之言,惟示人以所向往而已。若所示之向往,尚有未明,只歸在良知上體會(huì)方得。"(《傳習(xí)錄拾遺》,同上,第1176頁(yè))示人以向往,亦即示人以理想之境,這種所向最終又是通過(guò)主體自籌的體悟(體會(huì))而達(dá)到明晰并獲得認(rèn)同。
名言與心體的關(guān)系,并不僅僅存在于德性與人格的形成過(guò)程。從"所向往"看,主體既要化心體為實(shí)有諸己的人格,又應(yīng)實(shí)現(xiàn)從德性到德行的轉(zhuǎn)化。名言的辯析,屬?gòu)V義的"知"的領(lǐng)域,它固然有助于理解心體的至善品格,但執(zhí)著于此,卻仍未超越知善知惡之知,對(duì)成圣的追求來(lái)說(shuō),重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提,王x明一再將身心上體履提到了更為突出的地位:"區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之說(shuō),是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履,實(shí)地用功,是多少次第、多少積累在。"(《傳習(xí)錄中》,《全集》第41頁(yè))體究不同于思辨地說(shuō),而是實(shí)踐中的悟;踐履則是化所悟?yàn)閷?shí)地工夫,在這里,言說(shuō)的意義似乎已為踐行所消解。
言說(shuō)與德行的如上關(guān)系,與致良知說(shuō)及知行之辯無(wú)疑有邏輯的聯(lián)系。言說(shuō)屬?gòu)V義的知,但這種知一旦離開(kāi)了踐行過(guò)程,就只具有口耳之學(xué)的意義。如前文所提及的,心體作為成圣的根據(jù),與良知處于同一序列,心體的"得"(把握),與良知的致,亦有彼此相通的一面。良知之致,無(wú)論就達(dá)到抑或推行而言,都展開(kāi)于踐行過(guò)程。同樣,對(duì)心體的體認(rèn)及這種體認(rèn)的確證,也始終離不開(kāi)實(shí)地踐履。在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中,言意的邏輯辯析,多少讓位于知行的現(xiàn)實(shí)工夫。1
在名言與心體的關(guān)系上,王x明首先將心體理解為超乎名言之域(說(shuō)不得)的本體。但是由心體的說(shuō)不得,王x明既未追隨老子,走向帶有神秘意味的玄觀,亦沒(méi)有像維特根斯坦那樣,自限于和言說(shuō)相對(duì)的沉默,而是將言意之辨與知行之辨聯(lián)系起來(lái)。心體雖超乎名言(說(shuō)不得),但卻并非沒(méi)有意義,不過(guò),作為成圣的根據(jù),這種意義主要不是借助言說(shuō)與辯析來(lái)彰顯,而是通過(guò)主體自身的存在來(lái)確證。這樣,在王x明的心學(xué)中,名言的辯析便從屬于個(gè)體的自悟,言意之辨上的"說(shuō)"則相應(yīng)地轉(zhuǎn)向了身心之學(xué)上的"行"。
二、名言與道
心體作為成圣的根據(jù),較多地表現(xiàn)了其內(nèi)在之維。在更一般的層面上,心體又被理解為存在的普遍根據(jù)。后一意義上的心體,往往又與道相通,而名言與心體的關(guān)系,亦邏輯地關(guān)聯(lián)著言與道之辯。
道在心學(xué)的體系中具其雙重品格:它既被理解為本體論意義上的存在根據(jù),又表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論意義上的真理,前者側(cè)重于對(duì)存在的規(guī)定,后者則是對(duì)這種規(guī)定的把握,二者彼此交錯(cuò),使道具有了統(tǒng)一性原理的意義。盡管心學(xué)始終以如何成圣為其哲學(xué)主題,但與歷史上其他哲學(xué)系統(tǒng)一樣,心學(xué)始終難以忘懷對(duì)統(tǒng)一性原理的追問(wèn),事實(shí)上,成圣與求道在心學(xué)中乃是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。
作為統(tǒng)一性原理的道,是否表現(xiàn)為名言之域的對(duì)象?王x明對(duì)此提出了如下看法:"道不可言也,強(qiáng)為之言而益晦;道無(wú)可見(jiàn)也,妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有,是真有也;無(wú)而未嘗無(wú),是真無(wú)也;見(jiàn)而未嘗見(jiàn),是真見(jiàn)也。"(《見(jiàn)齋說(shuō)》,《全集》第262頁(yè))此所謂"不可言",與前文的"說(shuō)不得"涵義相近,均指超越名言。道首先不是言說(shuō)的對(duì)象,如果勉強(qiáng)地以名言去說(shuō),則反而使道遠(yuǎn)離人。一般而言,名言具有敞開(kāi)存在的作用,在認(rèn)識(shí)之光尚未照射之前,對(duì)象往往處于自在形態(tài),而認(rèn)識(shí)的過(guò)程總包含著名言的規(guī)定與表達(dá)作用:在這一意義上,確乎可以說(shuō),名言將對(duì)象敞開(kāi)于主體之前。但從另一角度看,名言往往又有遮蔽對(duì)象的一面。作為思維的形式,名言凝結(jié)了認(rèn)識(shí)的成果,這種成果作為先見(jiàn)而影響著人們對(duì)對(duì)象的把握,它既構(gòu)成了達(dá)到對(duì)象的必要條件,又在一定意義具有某種排他性。同時(shí),在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域,名言所達(dá)的,常常是對(duì)象的某一方面或某一層面,及于此往往蔽于彼。王x明認(rèn)為強(qiáng)為之言而益晦,妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn),似乎主要就后一意義而言。
當(dāng)然,道本身雖超越名言,但走向道的過(guò)程并非完全隔絕于名言;就儒學(xué)的系統(tǒng)而言,五經(jīng)便常常被理解為達(dá)到道的中介,而五經(jīng)即是由名言構(gòu)成的意義系統(tǒng)。不過(guò),名言(包括表現(xiàn)為名言系統(tǒng)的五經(jīng))雖然是達(dá)到道的中介,但卻只具有工具的意義,因而不可執(zhí)著:
得魚(yú)而忘筌,醪盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得,而曰是筌與糟粕,魚(yú)與醪終不可得矣。五經(jīng),圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾,其于道也,亦筌與糟粕耳。(《五經(jīng)臆說(shuō)序》《全集》第876頁(yè))
五經(jīng)只是得道的手段,一旦把握了道,便不必拘泥于五經(jīng)的名言意義系。這種看法,對(duì)松弛傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛、超越詞章訓(xùn)詁之學(xué),無(wú)疑有不可忽視的意義。
從名言與道的關(guān)系上看,王x明的如上觀念與傳統(tǒng)的言意之辯顯然有其歷史的聯(lián)系。魏晉時(shí)期,王弼對(duì)言意關(guān)系曾作過(guò)如下規(guī)定:"言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。"(《周易略例·明象》)這里的言具體指卦辭,象則指卦象(含有范疇之意),二者引伸為名言;與之相對(duì)的意,則可泛指一般的原理。在此,言與象即(名言)即被理解為達(dá)到意(一般原理)的工具,而這種工具與所要達(dá)到的對(duì)象(意)的關(guān)系又完全是外在的:一旦得意,即可忘言與象。王x明對(duì)五經(jīng)所代表的名言系統(tǒng)與道的關(guān)系的理解,在理論上無(wú)疑上接了王弼玄學(xué)的言意之辯。當(dāng)然,王弼在這方面似乎走得更遠(yuǎn):由得象而忘言、得意而忘象,王弼進(jìn)而引出"得意在忘象,得象在忘言"的結(jié)論(參見(jiàn)同上),亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下,王x明則并未放棄對(duì)名言之工具意義的承諾。
與得魚(yú)而棄筌、得道而棄五經(jīng)相近的,是維特根斯坦的拋梯之說(shuō)。維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處,曾寫(xiě)下了一段頗有意味的話(huà):"我的命題可以這樣來(lái)說(shuō)明:理解我的人當(dāng)他通過(guò)這些命題——根據(jù)這些命題——越過(guò)這些命題(他可以說(shuō)是在爬上梯子之后把梯子拋掉了)時(shí),終于會(huì)知道是沒(méi)有意思的。"(《邏輯哲學(xué)論》6。54,商務(wù)印書(shū)館,1985年,第97頁(yè))按早期維特根斯坦的看法,形而上學(xué)的問(wèn)題無(wú)法以命題來(lái)說(shuō),他的《邏輯哲學(xué)論》即在于展示這一事實(shí),亦即"說(shuō)"不可說(shuō)(說(shuō)形而上學(xué)之不可說(shuō)),一旦理解了形而上學(xué)問(wèn)題與有意義的命題之間的關(guān)系,則他所說(shuō)的一切便都可以懸置。王x明在強(qiáng)調(diào)道不可言的同時(shí),又提出得道而棄五經(jīng),亦即把五經(jīng)的名言系統(tǒng)視為達(dá)到"不可言"之道的工具,其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說(shuō)確乎有類(lèi)似之處。事實(shí)上,王x明亦常常把經(jīng)典比作階梯,認(rèn)為"六經(jīng)原只是階梯"(《全集》第786頁(yè)),階梯是達(dá)到的目標(biāo)的手段,而不同于目標(biāo)本身,同樣,經(jīng)典的名言系統(tǒng)對(duì)道的言說(shuō)盡管可以引向道,但這種言說(shuō)也有別于道本身。
不過(guò),與早期維特根斯坦由不可說(shuō)走向沉默(以沉默為處理形而上學(xué)問(wèn)題的最后立場(chǎng))有所不同,王x明在反對(duì)執(zhí)著于名言的同時(shí),又把注重之點(diǎn)轉(zhuǎn)向與名言辯析相對(duì)的體悟,而從說(shuō)到悟的轉(zhuǎn)換之前提,則是道體與心體的溝通:"道無(wú)方體,不可執(zhí)著。卻拘于文義上求道,遠(yuǎn)矣!艚庀蚶飳で螅(jiàn)得自己心體,即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今,無(wú)終無(wú)始,更有甚同異?心即道,道即天,知心即知道知天。""諸君要實(shí)見(jiàn)此道,須從自己心上體認(rèn),不假外求始得。"(《傳習(xí)錄上》,《全集》第21頁(yè))如前所述,心體與道體的合一,乃是心學(xué)的基本預(yù)設(shè)。這里值得注意的是王x明將文義上(名言意義系統(tǒng)上)求道與心上體認(rèn)區(qū)分開(kāi)來(lái),以自心體認(rèn)作為把握道的更重要的形式。此所謂體認(rèn),亦以道體與心體的合一為其指歸。不過(guò),與本體論上的先天規(guī)定不同,由體認(rèn)而達(dá)到的合一,更多地表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)普遍道體的內(nèi)在認(rèn)同;前者(本體論意義上的合一)展示的是道與心之間的邏輯關(guān)系,后者(由體認(rèn)而達(dá)到的合一)則是主體的一種境界。
名言的辯析首先指向?qū)ο蟮倪壿嬯P(guān)系,心上的體認(rèn)則落實(shí)于主體的境界;從文義上求道到心上體認(rèn),表現(xiàn)為由邏輯關(guān)系的把握,到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達(dá)的知識(shí),所謂’知來(lái)本無(wú)知,覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)"(《全集》第94頁(yè));其所得,其所存,"在知道者默而識(shí)之,非可以言語(yǔ)窮也"。(同上,第64頁(yè))默而識(shí)之既不同于消極意義上的沉默,也不同于外在的語(yǔ)義辯析,它從對(duì)象性的認(rèn)識(shí),轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自悟,并由此而將對(duì)道體的體認(rèn),融入主體的意識(shí)結(jié)構(gòu),使之與人的存在合一。質(zhì)言之,在王x明的心學(xué)中,得道(悟道)主要不是對(duì)外在的超驗(yàn)本體的認(rèn)識(shí),而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升,這一思路可以看作是身心之學(xué)的邏輯展開(kāi)。
從哲學(xué)史上看,在名言與道的關(guān)系上,傳統(tǒng)哲學(xué)似乎表現(xiàn)出二重路向。自先秦以來(lái),一些哲學(xué)家對(duì)名言能否把握道作了肯定的回答,并較多地考察了如何以名言把握道的問(wèn)題。荀子認(rèn)為,"辯說(shuō)也者,不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也"(《荀子·正名》),其中已蘊(yùn)含名言的辯析能達(dá)到道之意!兑讉鳌穼(duì)名言在把握普遍之道上的作用也表現(xiàn)出樂(lè)觀的確信:"圣人立象以盡言,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言。""《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。"(《易傳·系辭上》)即易的名言系統(tǒng)與天地之道具有同一對(duì)應(yīng)關(guān)系,故能涵蓋窮盡后者。宋明時(shí)期,張載大致上承了以上傳統(tǒng),并對(duì)此作了更明確的闡述:"形而上者,得辭斯得象矣,故變化之理存乎辭。言,所以顯變化也。""擬之而后言,議之而后動(dòng),不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道,擬議以教之也。"(《易說(shuō)·系辭上》)就是說(shuō),形而上之道并非超越于名言之域,主體能夠以概念范疇言說(shuō)、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無(wú)畛"(《周易外傳·系辭下》),體現(xiàn)的是同一思路。
與以上傳統(tǒng)有所不同,另一些哲學(xué)家則更多地將注重之點(diǎn)指向道的超名言這一面。在如何把握道的問(wèn)題上,孟子提出自得之說(shuō):"君主深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其原。"(《孟子·離婁下》)此所謂深造,并不是名言文義上的辯析,而是個(gè)體的體悟,其具體形式表現(xiàn)為盡心:"盡其心者,知其性也;知其性者,則知天矣。"(《孟子·盡心上》)作為盡心與自得的統(tǒng)一,深造以道所追求的是道與個(gè)體存在的融合。1老子把道規(guī)定為"無(wú)名之樸"(《老子》三十七章),更明確地突出了道之超名言性質(zhì);與之相聯(lián)系的則是"為道日損"說(shuō),日損意味著懸置已有的名言系統(tǒng),以日損為把握道的前提,彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對(duì)可言與不可言作了區(qū)分:"可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。"(《莊子·秋水》)所謂不可以言論。不能以意致者,也就是形而上之道。在莊子看來(lái),道是無(wú)界限的整體,言則有所分,"道未始有封,言未始有常"(《莊子·齊物論》),因而一般名言難以達(dá)到道。儒道之外,佛家亦涉及第一因與名言的關(guān)系。較之印度佛教之注重名相的辯析,中國(guó)的禪宗更多地傾向于對(duì)名言的消解。自慧能以后,禪宗往以頓悟?yàn)槌煞鸬闹饕緩,并由此主?quot;不立文字",其機(jī)鋒、棒喝都表現(xiàn)了一種非名言的悟道方式。
以上二重路向當(dāng)然是一種分析的說(shuō)法,每一哲學(xué)家或哲學(xué)流派本身亦有多重性,但在主要傾向上確乎呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)。從總的思維趨向看,王x明在名言與道的關(guān)系上,無(wú)疑明顯地地認(rèn)同了對(duì)道的非名言把握方式。當(dāng)然,王x明以心立說(shuō),道體的規(guī)定邏輯地關(guān)聯(lián)著心體。作為心學(xué)系統(tǒng)的展開(kāi),道的體認(rèn)更多地指向成就德性,得道、悟道則具體表現(xiàn)為化道體為境界。在此,道的超名言維度取得了道與個(gè)體存在為一的形式。
通過(guò)自悟而化道體為境界,最終總是落實(shí)于主體的在世過(guò)程。以名言論析道,可以在思辨的層面展開(kāi),亦即以言說(shuō)為其方式,但道與個(gè)體存在的合一,則須通過(guò)存在過(guò)程本身來(lái)確證。道作為統(tǒng)一性原理,同時(shí)也構(gòu)成了一種超越的理念,所謂萬(wàn)物與我為一,便可視為道的理念內(nèi)化于主體意識(shí)而達(dá)到的境界。這種境界使人超越了個(gè)體的小我,形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實(shí)的境界,與道合一并不僅僅表現(xiàn)為精神上的受用,它要求通過(guò)身體力行而展現(xiàn)于外。正是在此意義上,王x明一再?gòu)?qiáng)調(diào):"人須在事上磨練做功夫,乃有益。"(《傳習(xí)錄下》《全集》第92頁(yè))所謂知行合一,同時(shí)也意味著內(nèi)在的境界與外在的踐行之統(tǒng)一?傊黧w與道的關(guān)系,既非體現(xiàn)為思辨的論析,也非停留于消極的沉默,同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。
一般而言,對(duì)道(統(tǒng)一性原理及發(fā)展原理)的認(rèn)識(shí)往往具有世界觀的意義,作為世界觀,它并不僅僅以名言辯析的方式存在,也非單純地表現(xiàn)為一種對(duì)象意識(shí)。對(duì)世界的一般看法總是同時(shí)融合于主體意識(shí)之中,并在這一過(guò)程中逐漸凝結(jié)為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達(dá)的知識(shí),它蘊(yùn)含著其自身多方面的內(nèi)容。首先是以道觀之。在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中,認(rèn)識(shí)往往注重分別,并相應(yīng)地容易執(zhí)著于一偏之見(jiàn)。智慧之境則以無(wú)對(duì)揚(yáng)棄了對(duì)待,以道的觀點(diǎn)(全面的觀點(diǎn))超越了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的分別。在此,境界已具體化為主體認(rèn)識(shí)世界的一種立場(chǎng)和態(tài)度,而這種立場(chǎng)與態(tài)度又構(gòu)成了克服一偏之見(jiàn),達(dá)到辯證綜合的內(nèi)在條件。在善的追求中,智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現(xiàn)形式。從心所欲意味著出于內(nèi)在意愿,不逾矩則是合乎理性規(guī)范;二者的統(tǒng)一,使主體超越人為努力而達(dá)到了從容中道的境界。在這種精神境界中,人的行為不再出于勉強(qiáng)或強(qiáng)制,而是以不思而得,不勉而中為其特征,后者也就是道德領(lǐng)域中的自由之境。人的境界當(dāng)然不限于向善,它同時(shí)指向?qū)徝乐颉>秃笠活I(lǐng)域而言,智慧之境展開(kāi)為一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的意境。合目的性的內(nèi)在意蘊(yùn)是化自在之物為為我之物,合規(guī)律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質(zhì)力量與天地之美相互交融,內(nèi)化為主體的審美境界,后者又為美的創(chuàng)造和美的觀照提供了內(nèi)在之源?梢钥吹,作為與人的存在合一的境界,智慧之境并不是一種抽象的精神形態(tài),也沒(méi)有任何神秘之處,它之與人同在,即"在"主體以道觀之的求真過(guò)程、從心所欲不逾矩的向善過(guò)程、合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美過(guò)程之中?傊黧w的存在融合了其境界,境界本身又在主體現(xiàn)實(shí)地、歷史地"在"中得到確證。王x明關(guān)于道與境界的看法無(wú)疑包含了不少心學(xué)的思辯,但他肯定對(duì)道的體認(rèn)不同于一般的名言知識(shí),要求將道的體認(rèn)與個(gè)體存在加以融合,并把化道體為境界與化境界為踐行聯(lián)系起來(lái),則似乎并非毫無(wú)所見(jiàn)。
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