主體·理性-試比較�？屡c哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的診斷

主體·理性——試比較�？屡c哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的診斷 內(nèi)容提要：福柯與哈貝馬斯在“何謂現(xiàn)代性”這一問題上存在共識(shí)，即現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)是主體和理性；從根本上說，他們二人所做的也正是同樣的工作，即通過對(duì)主體和理性的分析診斷現(xiàn)代性危機(jī)。只不過，彼此走了不同的道路：�？骂嵏泊髮懙娜耍瑧岩善毡榈睦硇�，從而走向了所謂的后現(xiàn)代；哈貝馬斯則以實(shí)踐主體取代先驗(yàn)主體，以交往理性批判工具理性，從而希望借此以繼續(xù)尚未完成的現(xiàn)代性工程。

關(guān) 鍵 詞：現(xiàn)代性 主體 理性







20世紀(jì)后半期的思想家中，�？屡c哈貝馬斯的對(duì)立無疑相當(dāng)引人注目。他們二人風(fēng)格迥然有異，觀點(diǎn)針鋒相對(duì)，且時(shí)有直接的理論交鋒。對(duì)此，國(guó)內(nèi)學(xué)界已有述評(píng)，然而所針對(duì)的又往往只是雙方的具體觀點(diǎn)而少有整體的把握，這對(duì)于全面把握二者的思想脈絡(luò)和深入理解二者的思想分歧顯然有不足之處。本文試圖克服這一局限，力求完整地闡明：�？屡c哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)涵存在根本共識(shí)，他們的分歧在于如何克服現(xiàn)代性危機(jī)。







一 現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)：主體和理性



何謂現(xiàn)代性？國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)此已有廣泛的討論，并表明從不同的視角出發(fā)會(huì)有不同的看法。筆者在此不想繼續(xù)這一討論，更無心給出自己的定義。筆者所關(guān)注的是：雖然我們可以從不同的視角出發(fā)對(duì)現(xiàn)代性作不同的界定，現(xiàn)代性是否存在統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)？這一基礎(chǔ)是否得到了�？屡c哈貝馬斯的共識(shí)？



哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一書中對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)作了明確而系統(tǒng)的論述。在他看來，現(xiàn)代性的構(gòu)想以理性為基礎(chǔ)，其確立則在于啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，對(duì)宗教權(quán)威的認(rèn)同使得人們的思想保持統(tǒng)一，社會(huì)的各個(gè)系統(tǒng)成為和諧的整體。但在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，啟蒙思想家激烈地批判宗教虔信，這就必然高揚(yáng)與宗教權(quán)威相對(duì)立的理性。對(duì)此，康德有極為精當(dāng)?shù)母爬ǎ骸皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)…要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”哈貝馬斯顯然贊成康德的觀點(diǎn)。



理性提升的前提，必然是“主體”的發(fā)現(xiàn)：沒有主體，誰來運(yùn)用理性？哈貝馬斯指出，在人類歷史上，哲學(xué)經(jīng)歷了兩次重大的范式轉(zhuǎn)換。第一次發(fā)生在中世紀(jì)早期，體現(xiàn)為“本體論”向“認(rèn)識(shí)論”的過渡；第二次發(fā)生在20世紀(jì)，體現(xiàn)為“認(rèn)識(shí)論”向“符號(hào)論”的轉(zhuǎn)換。而第一次轉(zhuǎn)換的核心即在于“主體”的發(fā)現(xiàn)：在本體論思維中，世界的主宰和終極依據(jù)是“神”——上帝或者具有神性本質(zhì)的第一推動(dòng)力、理念等——人只不過是神的創(chuàng)造物和無數(shù)存在者之一；在發(fā)生“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向以后，人取代了神，成為世界的中心。這樣人及其意識(shí)，即“主體”，從世界中分離出來而成為由實(shí)在事物組成的客體的對(duì)立面。



可是，我們有必要發(fā)問：現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)是主體和理性，這是否哈貝馬斯的一家之言而已？答案是否定的。首先，我們可以考察現(xiàn)存的現(xiàn)代性模式。這其中最有影響的無疑是馬克思·韋伯的歷史-社會(huì)學(xué)解釋：人類歷史是一個(gè)不斷理性化的、祛魅的過程，現(xiàn)代性在某種意義上就是理性化；理性作為現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)之一，通過一系列的制度安排建構(gòu)了現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。這種解釋之所以最有影響，一方面在于它被廣泛接受，另一方面也在于它受到了廣泛的批判。然而，值得注意的是，種種批判也并未從根本上否定該解釋的“理性化”內(nèi)核，而無非以某一種別的合理性，如享樂的合理性批判韋伯的精打細(xì)算的經(jīng)濟(jì)合理性而已。這顯然更沒有觸及主體，甚至倒更加維護(hù)了主體這一概念。其次，哈貝馬斯本人也并沒有認(rèn)為把現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)歸結(jié)為主體和理性是自己的創(chuàng)見。恰恰相反，他在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一書中所強(qiáng)調(diào)的是：近200年來，西方哲學(xué)家從主體和理性出發(fā)分析現(xiàn)代性問題——一方面，黑格爾最早意識(shí)到建立在主體和理性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性的分裂，并試圖依靠理性來解決這一難題；另一方面，一些思想家看到黑格爾的理性立場(chǎng)并不能真正解決現(xiàn)代性難題，因而轉(zhuǎn)換思維模式，走向非理性或反理性。在這后一種立場(chǎng)中，即有�？隆�



問題似乎已經(jīng)解決。然而并非如此，我們隨即面對(duì)如下兩個(gè)問題：第一，�？聦�(duì)“何為現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)”的回答至今仍然只是哈貝馬斯的概括，這種概括符合福柯的本意嗎？第二，哈貝馬斯所提及的現(xiàn)代性危機(jī)又是什么？



第一個(gè)問題直接決定了福柯與哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)涵是否存在共識(shí)。需要說明的是，�？聦�(duì)現(xiàn)代性沒有系統(tǒng)的論述，但這又并不意味著他忽略了現(xiàn)代性。恰恰相反，他的所謂后現(xiàn)代理論正是植根于現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的，哈貝馬斯對(duì)他的概括也完全符合他的本意。在其演講《什么是啟蒙》中，�？逻@樣結(jié)尾：“現(xiàn)在我們面臨哲學(xué)的選擇，或者是真理的分析，或者是以自我本體論或現(xiàn)實(shí)本體論形式出現(xiàn)的批判思想�！�2后者，正是福柯本人所采用的途徑。那么，何謂“自我本體論或現(xiàn)實(shí)本體論”？豈非正是對(duì)主體的關(guān)注？此即如�？卤救怂�總結(jié)，他的工作主要圍繞三個(gè)問題展開：“我們是怎樣被構(gòu)成為我們知識(shí)的主體的？我們是怎樣被構(gòu)成為運(yùn)用和屈從權(quán)力關(guān)系的主體的？我們又是怎樣被構(gòu)成為我們自己行為的道德主體的？”而所謂的“批判思想”又指什么？豈非就是�？滤鶑�(qiáng)調(diào)的“遠(yuǎn)比維護(hù)啟蒙的遺骸更重要的是保持啟蒙的歷史意義的生命力”1？更確切地說，即用理性的批判批判已經(jīng)扭曲和僵化的理性，這正是�？碌乃枷雱�(dòng)力。



既然存在根本共識(shí)，�？屡c哈貝馬斯的觀點(diǎn)又何以如此對(duì)立？關(guān)鍵在于第二個(gè)問題：現(xiàn)代性危機(jī)。對(duì)此，我們不妨從如下兩個(gè)角度加以理解。一是現(xiàn)實(shí)的表征：按照啟蒙理性的構(gòu)想，人類將迎來徹底的解放；然而歷史的實(shí)際進(jìn)程卻粉碎了這一夢(mèng)想，尤其進(jìn)入20世紀(jì)，高度的精神文明并沒有伴隨著高度的物質(zhì)文明而到來，科技的發(fā)展也沒有帶來道德的提升，追求進(jìn)步的人類社會(huì)卻屢屢陷入戰(zhàn)爭(zhēng)的泥潭，要求自由的個(gè)人更感受到無處不在的禁錮…二是理論的思考：在現(xiàn)代性凱歌前進(jìn)的同時(shí)，理性發(fā)生扭曲，形成了對(duì)社會(huì)生活的專橫統(tǒng)治；主體發(fā)生分裂，導(dǎo)致了社會(huì)生活的分崩離析…



于是，擺在近現(xiàn)代思想家面前的，自然而然是這樣一個(gè)問題：如何克服現(xiàn)代性危機(jī)？更確切地說，如何更加全面深入地認(rèn)識(shí)主體和理性？如何修正主體和理性？



福柯與哈貝馬斯的分野，源出于此。







二 �？拢鹤呦蚝蟋F(xiàn)代



（一） 解構(gòu)主體



在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型中確立的“主體”，幾乎把本體論中“神”的榮耀全部接收過來，成為了整個(gè)世界的先驗(yàn)的中心和主宰。對(duì)此，福柯表示了強(qiáng)烈的不滿：“主體及其種種替代者必須被剝奪其創(chuàng)造性角色，并且作為話語的一種復(fù)雜而可變的功能加以分析。”2



怎樣分析呢？�？旅鞔_指出：“首先，我實(shí)際上認(rèn)為不存在一種主宰性的、奠基性的主體，一種我們?cè)谀膬憾伎梢哉业降钠毡樾问降闹黧w。我非常懷疑這樣一種主體觀念，甚至對(duì)它充滿敵意。我相反地認(rèn)為，主體是通過種種被奴役的實(shí)踐構(gòu)成的，或者以一種更自主的方式，就像在古代那樣，通過種種解放和自由的實(shí)踐被構(gòu)成的�！�3這段話，正是貫穿福柯全部著作的思想綱領(lǐng)。對(duì)此，我們可以從如下三個(gè)相互遞進(jìn)的角度加以理解：



首先，從方法論上講，�？戮芙^了強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)意識(shí)的方法，從而繼尼采高喊“上帝死了”之后，提出了“人將死”的主體終結(jié)論：“就像我們的思想考古學(xué)所表明的那樣，人是近代以來的一種發(fā)明，而且人或許就要接近他的終結(jié)。假如…我們就可以確信，人的形象也會(huì)像海邊沙灘上的圖畫一樣被完全抹掉�！�1



其次，從主要工作看，福柯致力于揭示主體的真相：并不存在所謂先驗(yàn)的自我，主體實(shí)際上是在現(xiàn)代性進(jìn)程中權(quán)力主體通過掩飾個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而構(gòu)造出來的，“實(shí)際上，使肉體舉止話語和欲望被認(rèn)定和建構(gòu)為個(gè)人，這正是權(quán)力最初的結(jié)果之一�！�2



再次，從最終目的來說，福柯顯然想通過對(duì)先驗(yàn)主體的顛覆為現(xiàn)代性危機(jī)尋求出路，即關(guān)注原始身體經(jīng)驗(yàn)的自我，回歸自我關(guān)懷的倫理主體。



前兩個(gè)方面是福柯思想的主要部分，也是其全部著作的核心，因而得到了廣泛的解讀3，筆者在此不想再作具體的歸納。后一個(gè)方面是�？滤枷氲闹赶�，也是他在后期著作《性史》中所關(guān)注和闡述的，這將在下文做具體的分析。



（二） 懷疑理性



懷疑理性的概括未免顯得有些粗糙；實(shí)際上，�？虏�沒有完全否定理性而走向非理性。因此，毋寧說福柯懷疑：我們可以用理性排斥非理性，比如說用所謂的文明統(tǒng)治所謂的瘋癲嗎？或者說，我們有理由信奉理性原則的至高無上嗎？



首先，存在先驗(yàn)的普遍理性嗎？�？峦兑詰岩傻难酃猓骸懊髦堑姆绞交蛟S不是把社會(huì)或文化的理性化當(dāng)作一個(gè)整體，而是分析理性在各個(gè)領(lǐng)域的過程，每個(gè)過程都基于某種基本經(jīng)驗(yàn)：癲狂、疾病、死亡、犯罪、性等等�！�4



其次，如果整體理性并不存在，所謂的理性還能是什么呢？是虛構(gòu)的與非理性相對(duì)立的概念而已，還是具體的理性？福柯選擇了后者：“我認(rèn)為理性化是一個(gè)危險(xiǎn)的說法。人們?cè)噲D對(duì)什么事情進(jìn)行理性化的時(shí)候，碰到的主要困難不是考察它們符不符合理性原則，而是揭示它們運(yùn)用的是哪種理性。”5



再次，具體的理性的地位又是怎樣的呢？�？嘛@然不可能再給它們保留原有整體理性的“至高無上”的頭銜。實(shí)際上，�？滤�苦心孤詣的，大概正是要打破這頂王冠。于是，我們看到，在�？履抢铮�理性淪為了“權(quán)力技術(shù)”6：理性只是權(quán)力統(tǒng)治的工具而已。至此，我們也就完全明了�？滤�理解的權(quán)力主體和理性之間的關(guān)系了：“這些權(quán)力技術(shù)以個(gè)體為目標(biāo)，目的在于以一種連續(xù)的持久的方式對(duì)個(gè)體進(jìn)行統(tǒng)治�！�7



一言以蔽之，�？碌乃枷胫髦�，�？聦�(duì)現(xiàn)代性的診斷，即是如此。



然而，哈貝馬斯顯然對(duì)此并不滿意。



三 哈貝馬斯：現(xiàn)代性——一項(xiàng)未完成的的規(guī)劃



（一） 從主體到主體間性



前文已經(jīng)述及，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的“主體”概念是指人及其意識(shí)。對(duì)此，哈貝馬斯首先進(jìn)行了批判。在他看來，以主體概念為核心的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所關(guān)注的根本問題是作為主體的人和作為客體的世界的分裂以及前者對(duì)后者認(rèn)識(shí)的可能。換言之，主體和客體的二元對(duì)立是這一哲學(xué)的根本特征，無論是唯物論還是唯心論，都是如此。更為根本的是，這種二元對(duì)立的基礎(chǔ)和前提又是意識(shí)與存在、思維與對(duì)象的同一：唯心論認(rèn)為世界與精神的同一在于意識(shí)，所謂世界只是理念或者絕對(duì)精神等的外化而已；唯物論則相反，認(rèn)為世界與精神的同一性在于客觀存在，意識(shí)是對(duì)客觀存在的反映。哈貝馬斯隨即分析：意識(shí)與存在、思維與對(duì)象的同一有充分的證據(jù)嗎？沒有。究其根本，意識(shí)與存在、思維與對(duì)象的同一只是毫無根據(jù)的先驗(yàn)假設(shè)，在認(rèn)識(shí)論的邏輯上并不成立。這樣，所謂的主體也就變得十分地可疑了。實(shí)際上，它僅僅是一個(gè)純思辨的抽象概念，在人的社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)中根本無法得到證明。



從這個(gè)角度講，哈貝馬斯似乎要走上與�？孪嘟�的道路。



然而，哈貝馬斯并沒有因此而拋棄主體。相反，對(duì)各種企圖顛覆和解構(gòu)主體的反傳統(tǒng)思潮，他進(jìn)行了堅(jiān)決的反擊，特別是針對(duì)由弗洛伊德創(chuàng)立，后被許多哲學(xué)家和心理學(xué)家所繼承和發(fā)展的精神分析學(xué)說：弗洛伊德將人的精神世界區(qū)分為“意識(shí)”和“無意識(shí)”兩大領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)作為本能欲望的無意識(shí)由于始終受到表現(xiàn)為道德和理性的社會(huì)秩序的壓抑而無法實(shí)現(xiàn)自身；拉康擴(kuò)展了這一理論，認(rèn)為學(xué)會(huì)語言的過程就是人的主體性喪失的過程——一旦擁有了語言，人便被社會(huì)的理性道德和價(jià)值觀念所控制，形成一個(gè)理性的“自我”，它并非真正的主體，而是人們想象和誤認(rèn)的主體，與此同時(shí)，那個(gè)前語言的原初的自我，作為真正的主體卻以為無法獲得表達(dá)而不得不退隱到無意識(shí)中；到德律茲和瓜塔里，更將本能欲望看作一種肯定的力量，一種積極的、正面的、創(chuàng)造性的力量，一種顛覆社會(huì)現(xiàn)有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、秩序和規(guī)范的內(nèi)在動(dòng)力。在哈貝馬斯看來，這些論斷存在著嚴(yán)重的片面性，他們的所謂無意識(shí)或者本能欲望只不過是人的“前社會(huì)性自然本能而已”。1



至此，哈貝馬斯似乎陷入了更深的困境：既然先驗(yàn)的普遍主體并無充足的證據(jù)表明其存在的必要，而所謂的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人本能也沒有根本性的意義，我們所能做的豈非只能是“抹煞”主體？這顯然比�？碌慕鈽�(gòu)更要激進(jìn)了。



哈貝馬斯自有他獨(dú)到的思維：拋棄了先驗(yàn)層面，我們可以回到實(shí)踐層面；否定了個(gè)人本能，我們可以肯定社會(huì)交往——這就是說，所謂的主體，只能解釋為人的社會(huì)化的產(chǎn)物，是在社會(huì)化過程中形成和發(fā)展的：“‘自我’是在與‘他人’的相互聯(lián)系中凸現(xiàn)出來的，這個(gè)詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)。惟有在這種關(guān)聯(lián)中，單獨(dú)的人才能成為與眾不同的個(gè)體而存在。離開了社會(huì)群體，所謂的自我和主體都無從談起。”1這樣，哈貝馬斯就成功地將傳統(tǒng)哲學(xué)的主體-客體模式轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w-主體模式，與此同時(shí)也避免了各種反傳統(tǒng)哲學(xué)思潮只重單個(gè)個(gè)體的自然本能的偏頗。



問題在于，社會(huì)化又是一個(gè)怎樣的過程？須知，福柯對(duì)主體的解釋也可以視為一種關(guān)于社會(huì)化的描述：權(quán)力以具體的技術(shù)和知識(shí)為工具掌握話語霸權(quán)，將個(gè)人納入社會(huì)而加以控制。



哈貝馬斯在這里表現(xiàn)了一種截然相反的樂觀態(tài)度：社會(huì)化是以語言為核心的交往行為，而“語言運(yùn)用中的四種有效性要求，即可理解性、真實(shí)性、真誠(chéng)性和正確性，保證了語言理解的主體間性，體現(xiàn)了植跟于生活世界的交往結(jié)構(gòu)的理性內(nèi)涵�！�2簡(jiǎn)而言之，社會(huì)化過程必須以交往理性為基礎(chǔ)。



（二） 重建交往理性



在《交往行動(dòng)理論》的開篇，哈貝馬斯如此寫道：“言和行的理性歷來是哲學(xué)探討的主題…哲學(xué)的根本問題便是理性�！�3因此，對(duì)理性的反思和探討可謂哈貝馬斯全部理論的出發(fā)點(diǎn)。而反思的結(jié)論，即交往理性，構(gòu)成了他整個(gè)理論的基礎(chǔ)。



那么，何謂交往理性？又是一個(gè)復(fù)雜的問題。



我們也許可以換一種方式來問：為什么要提出交往理性？或者說，交往理性針對(duì)何者提出？



毫無疑問，交往理性針對(duì)的核心當(dāng)推工具理性。依哈貝馬斯之見，在資本主義的進(jìn)程中，理性越來越被局限于目的-手段關(guān)系而萎縮為工具理性。這突出地表現(xiàn)在一切社會(huì)實(shí)際問題都被納入科技的體制性框架而成為技術(shù)問題，其結(jié)果就是“在發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，科學(xué)和技術(shù)不僅成為為一種和平的、令人滿意的存在奠定基礎(chǔ)的主要生產(chǎn)力，而且掩蓋了它背后的利益關(guān)系，變成了一種與大眾相隔絕的新的意識(shí)形態(tài)形式，使管理上的高壓統(tǒng)治合法化了。”4于是，“技術(shù)的合理性不但為取消統(tǒng)治的合法性，相反卻保護(hù)了它�！彪S著科技的不斷進(jìn)步，出現(xiàn)一個(gè)“合理化的極權(quán)社會(huì)”，這實(shí)在是“對(duì)世界歷史的啟蒙過程的一種莫大的諷刺”5



這里我們?cè)僖淮晤I(lǐng)略哈貝馬斯與�？略诟�本上的共識(shí)：現(xiàn)代性危機(jī)源于作為其基礎(chǔ)的“理性”。雖然�？聸]有像哈貝馬斯那樣明確地以工具理性稱呼之，他的“權(quán)力技術(shù)”一詞實(shí)際上表達(dá)了同樣的判斷。



不同之處在于，�？屡�判了這種統(tǒng)治一切的理性，但并沒有提出任何建設(shè)性的解決方案：既沒有徹底否定這種理性，又不知如何控制這種膨脹的理性。哈貝馬斯則基于對(duì)理性的堅(jiān)定信念，認(rèn)為這種工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的任務(wù)在于對(duì)理性加以定位，考察出何謂完整的理性。



這種考察在針對(duì)工具理性的同時(shí)，也針對(duì)另外兩種彼此對(duì)立的理性觀。一是傳統(tǒng)形而上學(xué)理性觀，它把理性視為宇宙的普遍法則或主體的先天本質(zhì)。但在哈貝馬斯看來，這種觀點(diǎn)存在一個(gè)致命的缺陷，即帶有濃厚的先驗(yàn)色彩。二是近現(xiàn)代特別是20世紀(jì)以來的各種非理性和反理性思潮，它們宣稱理性只不過是傳統(tǒng)形而上學(xué)臆造出來的一個(gè)超驗(yàn)的思辨概念，應(yīng)當(dāng)予以拋棄。這種完全把理性當(dāng)作負(fù)面的東西的觀點(diǎn)在哈貝馬斯看來也是毫無根據(jù)的，因?yàn)檫@樣一來，“哲學(xué)便完全喪失了批判的阿基米德點(diǎn)，隱入了自相矛盾的境地。我們必須承認(rèn)，任何批判都內(nèi)在地隱含著理性的要求和批判者的理性立場(chǎng)�！�1



理性既非先驗(yàn)，又確有存在的必要，那么它是什么？分析主體時(shí)所采取的思維方式又一次顯現(xiàn)：理性是實(shí)踐的，“理性必須看作在實(shí)踐中形成的，即人作為主體在社會(huì)化過程中習(xí)得的后天能力。”2



這種實(shí)踐理性也即交往理性，因?yàn)樯鐣?huì)化的實(shí)踐在哈貝馬斯看來就是以語言為中介的交往過程。



剛才已經(jīng)提及，工具理性是完整的理性即交往理性的扭曲。在對(duì)理性進(jìn)行綜合考察以后，哈貝馬斯明確地界定了二者的本質(zhì)區(qū)別：“工具理性是被資本主義的惟功利原則異化了的理性，它僅僅著眼于‘利益關(guān)系’，既把是否能為人帶來利益視為唯一的衡量尺度，因而與‘倫理與道德要求’相分離（即為了獲取利益，人往往可以無視道德）”；而“實(shí)踐理性…不僅注重行為的可能性與和目的性，而且把‘真與善’即道德原則作為自己的前提。假如用一個(gè)古老的術(shù)語來表達(dá)，那就是它首先屬于倫理的范疇�！�3







四 評(píng)析：診斷的有效性



前文的闡述已經(jīng)表明二者都把握了現(xiàn)代性危機(jī)的根本癥狀，即主體和理性的偏頗。這一點(diǎn)，即使�？屡c哈貝馬斯本人也彼此認(rèn)同，哈貝馬斯就曾經(jīng)明確指出：“在我這一代對(duì)我們的時(shí)代進(jìn)行診斷的哲學(xué)家圈子里，福柯是對(duì)時(shí)代精神影響最持久的�！�1



關(guān)鍵在于：開出的藥方是否有效？



從這個(gè)角度講，�？碌睦碚摯嬖诤艽蟮娜毕荩�



首先，他以權(quán)力批判普遍主體和先驗(yàn)理性的同時(shí)卻又把權(quán)力提高到先驗(yàn)的絕對(duì)高度。在對(duì)瘋癲、診所、監(jiān)獄和性等的考察中，他看似運(yùn)用了他所強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)驗(yàn)分析”的方法，即從對(duì)象本身的歷史演變過程加以分析，但在考察之前，他實(shí)際上已經(jīng)將權(quán)力預(yù)設(shè)為前提和出發(fā)點(diǎn)，他的整個(gè)論證過程無非是為了證明這一前提和回到這個(gè)出發(fā)點(diǎn)而已。那么，我們自然有理由懷疑：雖然它確實(shí)有助于揭示所要分析的問題，這樣的預(yù)設(shè)可靠嗎？它最終會(huì)影響問題的解決嗎？



其次，�？鲁�了在邏輯上將權(quán)力預(yù)設(shè)為前提外，還對(duì)權(quán)力的性質(zhì)作了擴(kuò)展性的規(guī)定：權(quán)力不僅僅是壓制性的力量，更是積極的能動(dòng)力量；權(quán)力不僅僅存在于國(guó)家和個(gè)人的對(duì)立中，更存在于一切關(guān)系中，“權(quán)力以網(wǎng)絡(luò)的形式運(yùn)作，在這個(gè)網(wǎng)上，個(gè)人不僅在流動(dòng)，而且他們總是既處于服從的地位，又同時(shí)運(yùn)用權(quán)力�！�2



我們將看到，這種對(duì)權(quán)力的先驗(yàn)預(yù)設(shè)和其性質(zhì)的寬泛規(guī)定最終導(dǎo)致了任何關(guān)于社會(huì)的建設(shè)性方案都難以實(shí)施。依照�？碌谋疽猓�他顯然追求理性與非理性的對(duì)話，并將之視為克服現(xiàn)代性危機(jī)的出路，就像在《瘋癲與文明》中所表明的——這里我們可以發(fā)現(xiàn)，激進(jìn)的福柯竟然有回歸傳統(tǒng)的傾向，或者更確切地說，他把回歸啟蒙以前的傳統(tǒng)當(dāng)作一種解決問題的方案——可是，既然存在如此性質(zhì)的權(quán)力，對(duì)話又怎么能夠?qū)崿F(xiàn)呢？對(duì)話要求雙方的平等，現(xiàn)實(shí)的情況卻是理性對(duì)非理性的統(tǒng)治，那么必然要先有一個(gè)非理性對(duì)理性的反抗過程才有可能達(dá)到雙方的平等。困境隨即出現(xiàn)：姑且不談先驗(yàn)的無所不在的權(quán)力已經(jīng)將主體變成馴順的臣民而使我們面臨“誰來反抗”的尷尬，只要想一想，在“我們每個(gè)人的腦子里都有法西斯主義”3的情況下，反抗中還能有“平等”的容身之處嗎？



值得注意的是，我們也不能因此而斷定這樣一種回歸傳統(tǒng)的思路毫無意義，進(jìn)而認(rèn)為�？聸]有任何解決問題的可行性構(gòu)想。實(shí)際上，當(dāng)回歸傳統(tǒng)的思路被用于個(gè)體領(lǐng)域時(shí)，它有可能實(shí)現(xiàn)主體的解放，�？略谄浜笃谥�作《性史》中探討了這種可能性。在�？驴磥恚�性經(jīng)驗(yàn)在本原的意義上應(yīng)該是一種自我技術(shù)，這是一種與生產(chǎn)的技術(shù)交流的技術(shù)和控制的技術(shù)不同的，使得個(gè)體對(duì)自己的身體靈魂思想行為實(shí)施一定量的運(yùn)作得以可能的技術(shù)。憑借這一技術(shù)，個(gè)體在自己那里獲得一種改造修正，達(dá)到某種完善幸福純潔超自然的狀態(tài)。這也就是說，在性經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)個(gè)體有可能擺脫一切干預(yù)和奴役而成為真正自由的“主體”。福柯通過對(duì)古希臘和羅馬關(guān)于性經(jīng)驗(yàn)的道德原則的考察，確證了這種可能性。1



我們?cè)侔涯抗廪D(zhuǎn)向哈貝馬斯。如果說，在�？履抢飳�(duì)問題的揭示已經(jīng)宣判了問題的不可解決，哈輩馬斯則顯然避免了這一局限：實(shí)踐層面的主體和理性使得平等的對(duì)話成為可能。



不過，他仍然面臨許多的質(zhì)疑，其中最為根本的就是：這種可能性到底有多大？



在�？潞偷吕镞_(dá)等人看來，這種可能性只在哈貝馬斯苦心建構(gòu)的理論邏輯內(nèi)成立，在現(xiàn)實(shí)中則根本不存在，因而無非是一種善良愿望而已。布爾迪厄在哈貝馬斯70歲生日之際也撰文指出：“促使哈貝馬斯將一切現(xiàn)實(shí)交往的尺度和規(guī)范作為一種理想來表達(dá)的前提，只有在極其有限的前提下才能實(shí)現(xiàn)。在我看來，這一前提使他無視那種作為潛在因素存在于一切交往的權(quán)力結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治形式，而這種統(tǒng)治形式，正如迄今為止對(duì)人際交往所作的分析，恰恰是通過交往活動(dòng)并在交往中確立起來的�！焙�(jiǎn)而言之，哈貝馬斯的構(gòu)想只不過是一種“交往的烏托邦”而已。



其次，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，平等的對(duì)話必須以主體間自由認(rèn)同的方式，通過民主和合理的程序來表達(dá)。可是我們也知道，近現(xiàn)代以來的民主一直存在自身無法克服的內(nèi)在缺陷，即多數(shù)對(duì)少數(shù)的關(guān)系問題，并屢屢出現(xiàn)“多數(shù)人的暴政”。那么，我們自然也有理由懷疑：通過民主和合理程序達(dá)成的代表大多數(shù)人意愿的話語是否就一定是真實(shí)和正確的呢？它難道能夠避免“多數(shù)人話語的暴政”嗎？況且，當(dāng)今的輿論轟炸和意識(shí)形態(tài)灌輸不也都是按照民主和合法的程序進(jìn)行卻又給一些人帶來壓抑的嗎？



慶幸的是，哈貝馬斯仍然健在。他自己直接回答了這些問題。



對(duì)于“烏托邦”的指責(zé)，他堅(jiān)決認(rèn)為這是一種悲觀主義的論調(diào)。難道我們因?yàn)槔щy的存在就放棄努力嗎？現(xiàn)實(shí)雖然充滿缺陷，但也應(yīng)該相信現(xiàn)實(shí)同時(shí)包含了克服這些缺陷的內(nèi)在傾向；我們必須也肯定理性的歷史成就，相信社會(huì)進(jìn)步的邏輯——公允的說，哈貝馬斯的這種態(tài)度顯然更為可取。



關(guān)于“多數(shù)人話語的暴政”問題，在哈貝馬斯看來，他已經(jīng)作出了明確的說明：如果在話語活動(dòng)中能夠真正實(shí)現(xiàn)“可理解性、真實(shí)性、真誠(chéng)性和正確性”的要求，一切問題都可以避免，換言之，每一個(gè)話語主體必須從理性動(dòng)機(jī)出發(fā)，嚴(yán)格遵循普遍認(rèn)同的話語規(guī)則和論證程序，表現(xiàn)出共同探求真理的真誠(chéng)態(tài)度和愿望。2——可是，哈貝馬斯在這里又似乎忽略了：所有的主體都能夠按照這一要求行事嗎？從這個(gè)角度講，哈貝馬斯顯然也并沒有把問題徹底解決。



參考書目：



⑴福柯《政治與理性》 趙曉力 王宇潔翻譯



⑵�？隆兑�(guī)訓(xùn)與懲罰》 劉北成 楊遠(yuǎn)嬰翻譯 三聯(lián)書店 1997年



⑶�？隆侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》 錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年



⑷彼特·丟斯《福柯論權(quán)力和主體性》 汪民安翻譯



⑸麥魁爾《�？啤� 韓陽(yáng)紅翻譯 昆侖出版社 1999年



⑹哈貝馬斯《后形而上學(xué)思想》 曹衛(wèi)東 付德根翻譯 譯林出版社 2001年



⑺哈貝馬斯《交往行動(dòng)理論》 洪佩郁 藺青翻譯 重慶出版社 1984年



⑻吳開明《現(xiàn)代性哲學(xué)基礎(chǔ)的反思》 載于《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第3期



⑼楊大春《身體經(jīng)驗(yàn)與自我關(guān)懷》 載于《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期



⑽余碧平《康德哲學(xué)與現(xiàn)代性論爭(zhēng)》 載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000年第4期



⑾唐文明《何謂現(xiàn)代性？》 載于《哲學(xué)研究》2000年第8期






--------------------------------------------------------------------------------





關(guān)于現(xiàn)代性的討論，可以參閱：唐文明《何謂現(xiàn)代性》 《哲學(xué)研究》2000年第8期劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》 上海三聯(lián)書店 1998年來《關(guān)于“現(xiàn)代性”若干問題研究綜述》 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第11期






康 德 《歷史理性批判文集》 商務(wù)印書館 1997年






1 哈貝馬斯《文本與語境》14頁(yè) 轉(zhuǎn)引自章國(guó)鋒《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》 上海人民出版社 2001年






2 麥魁爾 《�？啤�18頁(yè) 韓陽(yáng)紅翻譯 昆侖出版社 1999年






1 麥魁爾《福科》 韓陽(yáng)紅翻譯 昆侖出版社 1999年






2 �？隆墩Z言、反記憶和實(shí)踐》轉(zhuǎn)引自楊大春《身體經(jīng)驗(yàn)與自我關(guān)懷》載于《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年4期






3 福 柯 《言與文》 轉(zhuǎn)引自楊大春《身體經(jīng)驗(yàn)與自我關(guān)懷》載于《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期






1 麥魁爾《�？啤� 韓陽(yáng)紅翻譯 昆侖出版社 1999年






2 福 柯 《必須保衛(wèi)社會(huì)》28頁(yè) 錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年






3 楊大春《身體經(jīng)驗(yàn)與自我關(guān)懷》一文對(duì)�？碌闹饕�著作作了全面的概括；筆者的同學(xué)歐陽(yáng)敏在《落實(shí)到個(gè)體的權(quán)力運(yùn)行構(gòu)架》中對(duì)權(quán)力的運(yùn)行作了詳盡的解讀






4 福 柯 《政治與理性》 趙曉力 王宇潔翻譯






5 同上






6 該詞和相近意思的詞頻繁出現(xiàn)在�？碌闹�作中，如《規(guī)訓(xùn)與懲罰》






7 福 柯 《政治與理性》趙曉力 王宇潔翻譯






1章國(guó)鋒《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》一書31-33頁(yè)，34-37頁(yè)對(duì)以上兩個(gè)問題作了較為詳盡的討論，筆者在這里所做的是一種概括性的工作






1 哈貝馬斯《重建歷史唯物主義》第53頁(yè) 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2000年






2 哈貝馬斯《交往行為理論》上卷213頁(yè) 轉(zhuǎn)引自章國(guó)鋒《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》序言14頁(yè) 以下不作說明者皆系引用《交往行為理論》并轉(zhuǎn)引自該書，






3 轉(zhuǎn)引自正文第2頁(yè)






4 哈貝馬斯《對(duì)馬爾庫(kù)塞的回答》第12頁(yè)






5 轉(zhuǎn)引自正文13頁(yè)






1 轉(zhuǎn)引自正文第10頁(yè)






2 哈貝馬斯《語式倫理解釋》第97頁(yè) 轉(zhuǎn)引自章國(guó)鋒《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》正文24頁(yè)






3 轉(zhuǎn)引自正文第24頁(yè)






1 轉(zhuǎn)引自福柯 《必須保衛(wèi)社會(huì)》錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年






2 �？隆侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》第28頁(yè) 錢翰翻譯 上海人民出版社 1999年






3 同上






1 楊大春《身體經(jīng)驗(yàn)與自我關(guān)懷》一文對(duì)此作了詳盡的闡述，載于《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期






2 章國(guó)鋒《哈貝馬斯訪談錄》一文對(duì)有關(guān)質(zhì)疑和哈貝馬斯對(duì)這種質(zhì)疑的回答作了概括，載于《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2000年第1期

【主體·理性-試比較福柯與哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的診斷】相關(guān)文章：

理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話-談�？潞凸�貝馬斯的爭(zhēng)論11-18

關(guān)于現(xiàn)代性的困境與啟蒙理性03-07

社會(huì)批判理論的范式演進(jìn)：從�？�、哈貝馬斯到霍耐特11-18

“新啟蒙辯證法”-—哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論03-21

談胸部外傷的影像學(xué)診斷價(jià)值比較03-19

中日文化心理比較試說略稿12-04

淺析主體問性與交往理性-市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下主體性原則的反思03-07

靜脈留置針與注射針頭行診斷性腹腔穿刺的比較03-16

試析哈貝馬斯的普遍語用學(xué)02-28