- 相關推薦
價值之真與假的界限
平心而論，價值相對主義的這種流行，有其內在的理論、文化、社會原因，具有相當的進步性，尤其在當代中國的特殊歷史條件下，更內涵著一種肯定人性個體性之平等價值的客觀性精神，因而頗具精神與思想解放的意義。但是，一種“思”一旦流行為“潮”，其流弊亦漸次顯露。在“做你要做的”、“怎么都行”的口號下，人們恰恰易于為諸如媒體、廣告所形成的流俗、時尚所左右而失卻自己，無能“做其所要做”；在否定了意識形態(tài)中心之虛幻理想性而轉向物化的“真實”之后，由于心無所主的精神失落而無法在每一相對之流動性中建立一具有持存意義的“家”，從而一切相對性的“真實”復又頹變?yōu)椤盁o常的虛假”，隨波逐流的外在時間性的填充，使人流于感性滿足繼之以匱乏之無窮遞進的惡無限；公約、公法被視為與私人性、特殊性無關的單純外在約定而流于一紙空文，而文化歷史和價值相對性的絕對化反而構成了逃避公法制約和制裁者的任性乃至專制之口實和依據。從理論上講，相對主義使現實社會實際上的價值目標成為無意義。哲學在這種“決然的范疇解體”狀態(tài)下將失去對人類的種種現實精神現象進行意義理解和解釋的能力。
近年來，這種價值相對主義流行所造成的文化、道德危機已經引起人們的憂慮。在我國，文化和人文社會科學規(guī)范的重建亦成為人文社會科學界關注的一個理論熱點。價值問題究竟有否真理性和客觀效準，便成了一個需要認真思索的問題。對于這個關乎未來文化發(fā)展的重要問題，中國傳統哲學的思考方式或許可以提供一些有益的啟示。
當代社會思潮中的相對主義觀念，可以說是工業(yè)社會和所謂后工業(yè)社會現實的一種文化理論表現。從表面上看，它似乎是對西方傳統哲學精神的反動。當代哲學家對傳統形上學、對理性主義的批判、解構，似乎都表明了這一點。但從理論原則上講，這種激烈的批判所表現的，恰恰是西方傳統哲學精神的繼續(xù)。這正是思想、理論發(fā)展的吊詭之處。近代西方哲學提出了一個影響深遠的觀念：知識與信仰、事實與價值、理論與實踐、認知理性與道德理性的二分。這一觀念的提出，為人的精神擺脫俗世化了的神學（教會）的束縛，面向自然而反思自身，為近現代科學的獨立發(fā)展乃至現代人生存方式的確立，提供了新的思想、精神的空間。但也正是這一觀念所造成的自然與自由的絕對對立，暴露了西方思想的根本矛盾�，F代思潮中的價值相對主義觀念與此有著很深的理論淵源關系。
在近代哲學中，康德的批判哲學對知識與價值、自然與自由作出了明確的區(qū)分和系統的理論說明�？档聫姆治龅牧龀霭l(fā)批評古代哲學家對實踐理念與思辨知識的混同。不過，這種混同其實并非像康德所說的那樣是擴大實踐的理念以包括思辨的知識，而是以思辨的立場來審視實踐的問題。以理論認知方式建立形上學的普遍原則，這是西方傳統哲學形上學的一個特點。西方哲學中種種二元分立的觀念，都表明了這一點�？档旅鞔_區(qū)分理論理性與實踐理性，指出知識領域不允許有超驗的對象，宣告了以理論認知方式為前提的形上學的不合理性，轉而以實踐理性為基礎重建形而上學。這是康德的真知灼見。但他并未擺脫西方哲學的理論傳統。實質上，他在實踐理性的領域中仍然使用了理論的原則。在這里，包括道德感在內的一切情志內容都被視為具有偶然和相對性的“實質”，道德法則作為純粹形式的原則乃在人的自然實存本性之外另有來源，而作為道德法則之本原的意志自由，保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無法為經驗、實存內容所實證（如實證知）的理論假設（或懸設）。這樣，哲學概念的澄清和傳統哲學理論原則的反省恰恰在實踐領域內更集中地暴露了古代以來形式與實質的矛盾。按照上述原則，一方面，我們不可能由知識、事實的判斷合法地推論出道德和價值的普遍原則；另一方面，實踐理性所設立的道德原則，由于其無人的實存性情態(tài)生活的根據，不能為人的情感生活所實證而流為抽象的形式原則。這樣，抽象化了的道德原則便落在了同樣抽象化了的相對性的“實質”之外。近代以來西方社會思想中的契約論思想，當代哲學中甚為流行的約定論觀念，正可看作是此種理論原則的衍生物。既然社會性的倫理原則成為在人的情志內容之外的人為設定而無人性的基礎，不能為人的心靈生活所親切體證，那么，它便不具有實在的意義和普遍性客觀性的效準。近代以來非理性主義思潮的興起，現當代哲學拒斥形而上學，轉向內在性、私人性，訴諸僅具有相對性意義的“實質”，都與上述哲學的觀念有關。當代人文學者一般都把當代價值相對主義思潮的流行歸因于尋求理性統一性這一啟蒙方案的失敗。表面上看，這是不錯的。但是，近代啟蒙理想所導致的事實與自由、形式與實質的分立，恰恰是西方傳統理智化精神徹底化的結果。而現當代價值哲學轉向內在性私人性，突出差異，表面上似乎是對啟蒙思想和現代性的反動，實質上，這種反傳統，恰恰表明了它與傳統精神的一種內在關聯。
這樣看來，超越此種價值與事實相分裂的觀念，乃是我們理解價值真理性的關鍵。當我們認定一個抽象事實領域時，實質上已經表達了一種價值的立場——人類中心論的立場——對象在其自身中無價值可言，它只是相對于人才有了價值：有用性。我們今天的行為、思想已經深深地為這種觀念所浸透。所謂“人是萬物的尺度”、 “人化自然”、“人為自然立法”，皆表現了這一點。實際上，這種“有用性”恰恰是在事實與價值抽象對峙前提下造成的事物的非價值。相反，依照中國道家的觀點，事物之“無用性”卻正表現了它自身的價值。因為此“無用性”恰恰排除了事物自身以外（人為）的尺度而可以自身的尺度實現其自身存在的意義。從這個意義上講，一個事實的客觀性，如排除在它之外的外在價值尺度而言，就是它本身存在的“應當”。一物事實意義上的“真”在其實存的表現里就是“它自己”。中國古典哲學里有“體”、“用”這對范疇�！绑w”、“用”近似于但卻不同于西方哲學里所說的本體與現象。“體”非在邏輯、認知意義上所抽象出的實體性�！坝谩笔秋@象、流行，類似今語所謂作用、功能。一“物”在其顯象、流行或其功能表現中即是它自己（“體”）。所以，中國哲學家稱之為是體用一源、顯微無間。事物即流行而現其真常，這是中國傳統哲學的一個重要觀念。但是，任何使這種顯象和流行僵化、滯著為一種（主觀）任性所要求的抽象“質”的智化作用，都被認為是一種對“體”的蒙蔽。在這個意義上，“體”只可說是一種“無”性。能夠即萬有之流行而“體無”者，方可謂之圣人、真人。由此可見，作為“體”的“無”性，實又為一對內在性、任性的超越性或客觀性。在這個超越的“無”性中，事物才有其真實的存在。這種觀念，我們可以稱之為是一種“功能作用超越性”。在現實生活中，這種觀念的使用其實是很普通的。我們可以從一個教師對其工作的盡職盡責，對學生的愛護和有效的教學等表現中得出“這是一位好教師”的判斷。我們之所以不會懷疑類似判斷的客觀性、真實性意義，乃是因為此類價值判斷的日常用法中已本然地超越了事實與價值的抽象對立�？梢钥闯�，在“教師”這一概念的“體”性中，實已蘊涵了對它的“用”的內在要求，盡管我們從現實中不可能列舉出這“用”的顯象的全部。在中國哲學里，善、道德法則就是這樣一種“功能作用超越性” 的觀念。
從這個意義看，價值的“真”，并非一種形式的、抽象的設定，確切地說，這個“真”，就是“真實”、“實有”。儒家的形上學，有一個重要的概念：“誠”。誠是一個標志人性或人之存在價值實現的概念。誠的字義是“真實”。朱子《中庸章句》說：“誠者真實無妄之謂�！蓖醮健渡袝x·洪范三》說：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……。”誠即實、真實、實有。在這里，“真”的內容與“應當”是相互涵攝為一的�！罢\”就是“是其所應是”。這個“誠”，不僅包括人，也包括物�！吨杏埂氛f：“誠者天之道也”，又說：“誠者物之終始，不誠無物”，就說明了這一點。事物在其自身展開中完成并具有它的“所是”，就是“誠”，就是“真實”。所以，這個“誠”包涵著內在一體的兩重意義：實現義；真實義。強調事物在實現其“所是”中而真實地具有這個“所是”，這是中國哲學基本的價值觀，亦是其基本的真理觀。黑格爾在《邏輯學》里講到過，“真”或真理的涵義即事物“是它們所應是的那樣”。海德格爾也說過，真理即存在去掉遮蔽的自身開啟（顯現）。這些觀念，很接近中國哲學上述看法。
由此看來，我們所持的抽象事實的觀念，并不具有先在的性質；而由這一抽象事實的觀念我們恰恰可以從另一方面領會到，人的實存生活中可以分離出一個不同層級的共通性、普遍性這一特征�，F代生活中無處不在表現出這種事實抽象的效用性（便利性）。比如由易貨到金屬貨幣、紙幣以致信用卡，這是一個不斷抽離存有之個性內容而達共通性的過程。抽象的層級越來越遠，致使它完全模糊了其起源而成為與個體存有完全無關的東西。由此，一切社會共通的東西都被視為為了便利的設定，而失去其“真實”的意義；而同時在實存中亦不再有“共識”，而僅剩下“內在”和“差異”。這種抽象的便利使人更多地面對“現成”而無親歷意義的陌生世界，現代生活中人際關系的隔絕已使人存在的“真實”意義大打了折扣。當代一些后現代主義哲學家，反對抽象事實的觀念，但卻又由事實與人的價值認定相關而進一步否定存在著事實的真理（確定性）。實質上這種觀念，是以事實與價值分割所形成的抽象內在性為前提所得出的結論，已是本末倒置，落入第二義了。
下一頁
【價值之真與假的界限】相關文章：
關于防衛(wèi)過當之界限06-06
試論誠信及其價值06-01
關于自然資源價值的勞動價值論解析04-21
王維詩的美學價值02-23
淺析跳出勞動價值論再看勞動價值論05-30
淺談中華道德的文化價值11-17
敦煌壁畫的藝術價值04-20
當公允價值向我們走來06-03