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中國哲學和符號學
今日CP學術大致由三個主要部份組成：本體形上學，生活哲學和倫理學。與其西方同類學術相比，CP的認識論的，科學的，以及美學的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統(tǒng)道家哲學和佛教哲學共同關注的本體形上學方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學進行交流﹐或更近似于西方哲學，然而實際上兩種哲學傳統(tǒng)在語義學--修辭學上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個部份人生哲學同時與哲學和文學相關，雖然中國人生哲學作品的文學性遠大于哲學性。這種文學性的中國人生哲學對那些不關心專業(yè)哲學問題的西方讀者們反而產(chǎn)生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學家很大興趣，因為從經(jīng)驗性和現(xiàn)實性角度看，中國倫理學經(jīng)驗的重要性一目了然，盡管其理論化程度不能與西方道德哲學相比。
CP絕不只是現(xiàn)代哲學內(nèi)部的問題；它涉及到中國哲學原始話語的許多不同的方面，如所用語言的語義學組織，社會與學術制度，學者動機機制，讀者的理解條件，文化的結構，政治和歷史環(huán)境，以及學術在特定歷史中的功能等等。嚴格來說，“中國哲學”還不是一個在現(xiàn)代學術環(huán)境內(nèi)已然組織成熟的學科。中國思想史上“文史哲不分家”，中國較松散的學科分類法與西方較嚴格的分科傳統(tǒng)不同。因此，西方哲學和中國哲學之間的比較研究首先應關注彼此構成性和功能性的異同分析，然后才能進而研究其它層面的比較研究問題。
1．中西比較哲學研究
縱觀20世紀中國哲學的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)中國哲學研究者和愛好者對西方哲學的興趣都超過了對中國哲學的興趣。如果用“中國哲學”指今日在中國存在的一切哲學研究，它所包含的內(nèi)容將大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定義為關于古代中國哲學的一門現(xiàn)代學科。無論在國內(nèi)學術界，還是在西方的漢學界，還是在“中國研究”界，CP對于促進中國古代人文學的現(xiàn)代認知來說，都可以說在教育學上都是貢獻卓著。過去20年來，出于不同的理由和動機，中西哲學界對CP的研究活動都大幅增加，而且也均與一門新學科---中西比較哲學發(fā)生了越來越密切的聯(lián)系。在狹義上，CP的現(xiàn)代內(nèi)容是參照西方哲學模型創(chuàng)建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發(fā)展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學術研究而不斷加以調(diào)整。此外，近年來中西雙方的CP研究都越來越廣泛地參與了與其它學科間的學術交流活動。
總的來說，中西比較研究，包括哲學研究，也是建立在傳統(tǒng)西方學術模式上的，特別是后者的科學性部份。這意味著此領域中的多數(shù)中國學者已經(jīng)采納了西方分析傳統(tǒng)的方法來研究本身的文化遺產(chǎn)。在20世紀中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統(tǒng)文化和學術的方向：語言-歷史的方向(語史派)和哲學-形上學方向(玄學派)。前者不僅以中國古典領域本身為中心，而且按此來規(guī)定其方法論，因為中國傳統(tǒng)考據(jù)學似乎與科學精神一致。這樣，CP的方法論問題也不可避免地在其比較研究領域中面對雙重方向性的對峙：科學和玄學之間，以及中國形上學和西方形上學之間。一般來說﹐這種情況也出現(xiàn)于西方的中國研究界。
于是，在狹義上中西比較哲學形成了一個背景相當復雜的特殊領域。與比較哲學有關的這個中國哲學特殊領域或學科是首先由20世紀頭半葉新儒家哲學學派創(chuàng)建的。嚴格來說，我們不宜稱其為真正的比較研究，因為所涉及的比較工作只是按照西方術語系統(tǒng)和學科系統(tǒng)對中國哲學材料的再組織和再編輯。更嚴肅的比較研究工作由稍后該派第二代哲學家進行。其典型特點在于將西方哲學學科模式和中國形上學-本體論材料在比較學框架內(nèi)結合起來。當該派第三代哲學家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑臺灣受到現(xiàn)代訓練和參加海外哲學教學活動后，中西比較哲學進入了國際舞臺，CP也開始進一步在西方環(huán)境內(nèi)被重新評估和認定。另一方面，比較哲學研究仍然面對著雙重對峙性壓力：中西哲學方法之間，以及西方哲學方向和西方跨學科理論方向之間。就比較哲學晚近發(fā)展來說，這種對峙性造成的困難可以相對減緩，如果我們能按實際需要選擇性地處理CP的內(nèi)容的話；也就是說，如果我們只關心如何按照當前通行標準來促進我們的教育和學術規(guī)劃的話。因為只要維持現(xiàn)行有效方法即可提供增加任何一種學術成就的可行途徑。
如從科學的和理論求知的角度來考察CP，所面臨的問題就要復雜多了，不論在中國還是在西方，當代學者對傳統(tǒng)中國哲學進行再解釋的努力，均相當于按照西方學術框架來重新組織中國傳統(tǒng)哲學史。這就是，按照西方學術模式將原始中國思想加以重新安排整理，以使重新組織過的中國哲學文字材料能夠概略地起到類似于西方哲學的作用。我們先用牟宗三的哲學處理方式來說明一下。在其中西比較哲學研究中，他一面以康德的概念系統(tǒng)為參照，一面仍然堅持中國傳統(tǒng)思維方式。(參見牟宗三1991，第115-117頁)例如，他試圖把康德的和中國哲學的部份共同納入一個三階段的倫理學思維模式之中，他稱之為理智的、形上學的和人本直觀的階段，并按此圖式剖析宋代倫理哲學中類似的形上學思維。實際上，這樣的對比研究只不過是相當于使一些相關中西哲學討論同時出現(xiàn)在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對話條件。他進而明確主張：“中西哲學交流應當建立在康德哲學的基礎上�！�(牟宗三1985，第xiv頁)按照他的意見，中國哲學和西方哲學的關系是傾向于和諧發(fā)展的。(同上)這類著作表面上似乎象是在進行兩種哲學體系之間的比較理論分析，而實際上只是將兩種不同的論證性話語同時并置于同一本文內(nèi)而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學時也說過：“現(xiàn)在重要的是注意到他們將整個儒家體系置于一種形上學基礎和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii頁)結果，宋代新儒學的發(fā)展似乎為現(xiàn)代學者按照西方哲學模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學在邏輯上很難與西方形上學相互溝通�？梢酝茰y，通過閱讀這模擬較哲學話語來理解雙方，與只在各自哲學話語語境中閱讀雙方并無本質(zhì)不同。
附加的西方哲學解釋并未實質(zhì)上增加對中國哲學話語的理解。這是因為具有科學常識的現(xiàn)代中國心智已有較高能力進行分析的和綜合的思考來更清楚地重述和再現(xiàn)原始話語的結構和功能。然而，要點在于，這模擬較研究并不增加或豐富我們對古代中國哲學的理解和感受。如果我們感覺到某種形上學的吸引力，這可能由于我們接受了邏輯上本來就更有說服力的西方形上學模型，從而同時平行地讀解兩套哲學話語之故。
類似的情況是，一個世紀以來中國史學家依據(jù)現(xiàn)代科學常識重新整理﹑考訂﹑解釋了傳統(tǒng)中國史學典籍。相對而言，中國史學家的成績受到現(xiàn)代中外學者的普遍肯定，首先因為他們對學術對象采取批評的態(tài)度，努力以更為科學的方式探討古代典籍和歷史話語的真實性等問題，同時他們一般來說也不接受古代歷史學術的意識形態(tài)立場。與此對照，新儒家哲學欣然繼承傳統(tǒng)中國儒家哲學的立場，對其欠缺充份的批判態(tài)度；甚至進而企圖利用比較哲學方法來肯定和加強傳統(tǒng)儒學的價值和思維模式。但是，由于中西哲學研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲學企圖把中西哲學文本并列合讀的嘗試，無論從邏輯論證上還是從情緒感染上，都難以實際加強彼此的讀解效力。一方面，西方哲學邏輯并不需要任何來自中國古典形上學的支持，另一方面，中國哲學也并不需要來自西方哲學的認識論和美學性的支持。歸根結底，兩種哲學傳統(tǒng)分屬不同的學術制度系統(tǒng)。由于種種理由，現(xiàn)代中國學者或漢學家可以同時接受兩套哲學話語，而比較哲學話語中所增加的只是相關的歷史性信息量，而非任何一方論證力﹑感染力的強化。就中國哲學而言，其生命力本來在于保持其傳統(tǒng)思想方式的特殊風格，因而涉及到語言的﹑邏輯的﹑社會的﹑政治的和歷史的方方面面。也就是其“意義”涉及種種不同的語義學的和思想社會的層面；它只能在自己的傳統(tǒng)文化環(huán)境中形成和發(fā)揮其精神感染作用和實現(xiàn)其倫理價值。
中西比較哲學研究基本上是現(xiàn)代科學發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了兩種精神世界全面接觸的結果；但二者的交流面對著三重困難：科學的，哲學的和精神的。這三方面對于我們評估CP(即現(xiàn)代社會和思想環(huán)境中的中國古典哲學研究)的意義都有關系。與傳統(tǒng)中國學術今日所處的地位不同，西方人文學術傳統(tǒng)與現(xiàn)代化世界基本上融協(xié)一致，在其古代、中世和現(xiàn)代之間維持著思想和學術的一脈相承性。而對于中國人文學術傳統(tǒng)來說，今日在其傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間存在著一種近乎絕對的“認識論斷裂”。因此我們需要一種特殊的解釋學，而不是一種比較學的“短路”，來處置此認知性的裂隙所造成的溝通困難。作為與解釋學密切相連的符號學，正是對此由不同文化模式造成的認識論斷裂設法予以解決的一種努力。
2．中國的漢字語義學
中西學術分類系統(tǒng)在其心理模式﹑語言系統(tǒng)﹑文化傳統(tǒng)方面的岐異性，導致各自學術性話語之間語義學組織的顯著區(qū)別。從洛克到索緒爾所習知的事實是，在所指者、觀念、意義和名稱之間的穩(wěn)定性聯(lián)結，保證了所指和能指之間的語義常量。在意義和聲音之間的這種內(nèi)在性聯(lián)系可以限制一個詞的意素數(shù)量。中國文化的特殊性首先表現(xiàn)在其語言的和語義的組織上，這就是其“字中心”的一種書寫系統(tǒng)。這樣，在中文中，書寫形式可以先于聲音和意義形式。一個單一書寫單位----漢字，可以對應若干或眾多聲音及相關的意義。此外，具有象形字根源的單字由于其基本筆劃結構的穩(wěn)定性而保持著一種視覺形象性常量。這樣一種歷經(jīng)數(shù)千年延存下來的獨立書寫單位漸漸成為一種“記號”，它可在不同語境中和選定不同聲音后(一個單字的全體可能聲音，包括四聲部份，組成一個字音集合，其中每一元素均為備選項)，承載著不同的意義。一個書寫漢字不是一個﹑而可能是多個觀念或概念的代表。這種一個視覺記號對應于多個意義的結構顯然不同于西方語言中聲音---意義一一對應的模式。結果，一個漢字可用于以極其靈活和聯(lián)想的方式來指稱不同的對象和指示不同的意義。在此情況下，我們可以說同一書寫記號有著不同的用法，但不能說一定概念單位或范疇呈現(xiàn)著一定意義或哲學范疇(如果此漢字屬哲學類的話)的不同側面。
例如，唐君毅在其研究中國哲學史時運用了“道”和“理”等范疇，企圖以此對中國哲學史思想加以統(tǒng)一的刻畫。但是這些哲學字詞并非如其所說的那樣包含著一個內(nèi)在的范疇系列，而只不過是涉及同一單字詞的不同用法。這些在思想史上與同一字詞相關的不同意義----對象并非彼此處于一定的邏輯性關系中。單字詞的歷史意義演變中存在著字源學的靈活性。所謂中西哲學范疇比較研究將遇到同樣的問題。一般來說，各種中國哲學概念既不存在于邏輯性等級系列中，也不存在于意義一致性關系中。實際上，我們很難追溯某一單字詞的概念系譜。因此，當唐君毅企圖將同一單字詞、如“道”的不同意義解釋為彼此處于邏輯性關系中時，他顯然混淆了“道”字的種種實用學用法和其內(nèi)涵的意義。按他的說法，“道”范疇似乎按不同的階段發(fā)展著，分別表達著不同的意義，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑禮﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出現(xiàn)”(唐君毅1976，第1卷﹐第10頁)。我們不妨說，他把道字當成了象“原則”、“真理”、“哲學”一類總稱詞。實際上，這類總稱字詞起著“代名詞”作用，其具體所指因時因地而異，并可與任何概念系統(tǒng)按語用學方式配合使用。也就是說，道字幾乎可以任意使用，只要其內(nèi)涵意素集合可與語境中其它相關字詞的意素集合形成某種“交集”即可。由一個書寫記號所代表的概念之意義不只是包含在該記號之內(nèi)，任何意義都是該記號和其語言的和文化的環(huán)境互動中形成的。其具體意義是單字詞和其若干相關環(huán)境相互作用的最終結果。如果再考慮到漢字的意義結構本身的問題，情況還要復雜。按照現(xiàn)代語義學，應該區(qū)分意義的直指部份和涵指部份�？梢哉f，中文的涵指系統(tǒng)比西方語言復雜得多，因為它具有高得多的﹑靈活得多的可結合性。在一具體語境等級系列中的一個漢字的總體意義，既可多重地又可異質(zhì)性地加以規(guī)定，因而包含著種種直指成份和涵指成份的靈活的組合。這就是說，一個漢字在其單一的或復合的語境中被固定后，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現(xiàn)一個由不同意素組成的意義等級結構，這些意素成份在此意指過程中各有不同的作用。當我們在討論哲學問題時說中文語義學具有較豐富的涵指性潛力時，是強調(diào)一個抽象概念是由一個單字詞在一具體語境中顯示出來的，這里可能也同時存在其它涵指意義，其作用可表現(xiàn)在情緒的，意志的，修辭學的，以及其它的層次上。
由一個單一記號所表示和所引起的一切意義全體可以同時發(fā)揮各自的意指作用，雖然彼此的意義效果并不相同。一位合格的讀者可以通過長期讀書實際積累吸收某一單字詞的，或含有此單字詞的句子的，一切相關意義綜合體的能力。與西方邏輯中心的概念組織不同，中國哲學詞語除邏輯性成份外還包含許多其它類型的語義成份。如果應用西方邏輯方向的分類系統(tǒng)來解釋中國哲學概念，有關概念整體意義中的非邏輯性方面就會容易----幾乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我們遵照這樣一種邏輯化程序，我們肯定可以獲得更明確規(guī)定的概念組織，但同時也會失去許多相關的重要意義成份。重要的是，在中國傳統(tǒng)的哲學思維中，一切意義成份在種種可變的語義作用網(wǎng)內(nèi)共同地發(fā)揮作用。
現(xiàn)代中國哲學家企圖重新組織和重新表述中國傳統(tǒng)哲學話語，使其在現(xiàn)代學術和社會交流中發(fā)揮有效的作用。其結果卻首先使那些具復合語義機制的古典本文系列脫離了其原初歷史文化環(huán)境。上述脫離程序大致出現(xiàn)在兩個方面：意指層和語境(環(huán)境)層。在中國哲學話語中有若干意指機制，包括語言的，概念的，學科的和文化的。最后一種意義機制在形成中國哲學意義效果時絕對不是不重要的�，F(xiàn)代比較哲學學者在進行解釋活動時會說，他們不會忽略其它的語義層次和相關文化環(huán)境。對這些合格的比較學者而言，他們的學術活動相當于創(chuàng)造一雙重閱讀程序。一方面，他們形成了一個不同本文間一次性實現(xiàn)的比較閱讀過程。另一方面，他們隱含地按照中西學術和文化代碼對所比較的本文應用平行的閱讀策略。這種所謂比較研究本質(zhì)上只是把兩套不同的學術規(guī)則及其運用結果加以并陳而已。他們合格于分別讀解兩套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之間建立合理的解釋學聯(lián)系。或者說，他們只不過是習慣于在同一心理過程中對不同的本文系統(tǒng)維持上述平行的讀解實踐。但是，在此單一心理的﹑而雙重邏輯的讀解過程中，并未在中國歷史話語和西方現(xiàn)代話語之間建立有效的理論性對話渠道。因為，兩套思維系統(tǒng)并未在理論的層次上彼此支持或建立有效的理性的聯(lián)系，特別是在與修辭學和語用學成份有關的部份之間，因為后者更緊密地根植于各自的歷史﹑文化﹑學術環(huán)境。
在我先前一篇關于中文語義學字中心論的文章中，我曾說明現(xiàn)代中文如何通過系統(tǒng)地將單字詞概念變?yōu)殡p字詞概念而成功地吸納了西方科學概念系統(tǒng)。如果一個漢字A包含一個字典意素集(a，b，c，......)，另一個漢字B包含另一個字典意素集(a’，b’，c’，....)，作為二者意義交集的雙字詞C即由A和B結合而成，它會在C意素集中大幅度減少相關的意素數(shù)量。(參見李幼蒸1997(4)，第127頁)在文化環(huán)境對意義進行限制之前，雙字詞概念系統(tǒng)已經(jīng)系統(tǒng)地限制了和固定了中文的語義組織。中國現(xiàn)代早期思想現(xiàn)代化的過程也是從古代單字詞概念系統(tǒng)向現(xiàn)代單字詞概念系統(tǒng)的轉換過程。一個單字詞概念導致兩套意素集的交集，因此最終意素集的意素數(shù)量可以合理地大幅度降低；其字典意義可獲得更有效的限制和規(guī)定。于是雙字詞概念系統(tǒng)為現(xiàn)代中國人思維活動提供了更有效的詞匯工具而并未因此改變中文原初書寫基底-----基本漢字系統(tǒng)。這個漢字字匯基底今日仍可繼續(xù)成為閱讀傳統(tǒng)本文的語義機制。
基于書寫字系統(tǒng)的單字詞概念系統(tǒng)，建立了以其多意素層字匯和多重意指方式為特征的特殊論證話語修辭學。除了邏輯意素層外，還有情緒意素﹑意志意素﹑美學意素等等層次，它們均同時凝聚于相關的同一單字詞之上。包含著豐富意素系列的單字詞可用于傳達多重綜合意素復合體；如果是在論證性話語中，即在以邏輯性意素層為中心的話語中，同時也包含其它有效的意素層，即在信息交流中同時傳達著其它非論證性層次的意義流。因此，與西方哲學話語相比，古代中國哲學話語體現(xiàn)著較弱的推理邏輯，而傳達著較豐富的情緒和意志性的語用學刺激力。即使在字典語義學層次上，中西哲學話語也是以非常不同的方式發(fā)揮各自的信息表達作用的。如果在其它語義層和文化意素層加入話語表達過程后，這一差別將更為復雜。結果，當中國傳統(tǒng)哲學話語按照西方哲學話語中使用的較嚴格的邏輯標準加以再組織后，前者中的其它意義成份即會失去或減弱其原有的意義作用。在極端情況下，CP話語經(jīng)以西方語義學機制和學科機制重組后就不免會大大失去其“本色”。
這一情況可以部份地解釋為什么現(xiàn)代中國學者可以較適當?shù)貙⑽鞣嚼碚撔晕淖肿g為中文，而古代中國佛學家在其翻譯印度佛經(jīng)理論部份時遠未成功。古代中國既少抽象性思維，也缺乏抽象性概念和字詞。因此在尋求印度西方邏輯性表達和中國直觀性表達之間建立語言對應關系時系統(tǒng)地出現(xiàn)了相互語義組織上溝通的內(nèi)部困難。同理，中西哲學比較研究首先面臨著類似的語言學和語義學問題。牟宗三和唐君毅對中西哲學兩種學術語義系統(tǒng)也許均有相當把握，因而在其比較研究讀解中不會失去對中國哲學意義細節(jié)的感受，以至足可同時領會原始中國哲學本文的修辭學媚力和西方哲學本文的推理邏輯。然而，他們在此比較研究中所完成的并非某種創(chuàng)造性的思想綜合，而是，如前所述，兩套不同邏輯的和修辭學的傳統(tǒng)話語的同時直接陳示。這樣的比較研究﹐當然也會為理解兩種哲學的異同提供一定的技術性方便。此外，他們由于具有較高的國學素養(yǎng)所以能夠直接玩味中國哲學倫理推理包含著的語用學力量。在企圖對此中國倫理學推理方式給予西方邏輯支持時，他們也并未失去對中國話語推理修辭學成份的豐富感覺。兩種倫理學表達方式的直接并陳也許可能使此混合的比較修辭學話語更為豐富，但很難因此文本并列運作而增加了比較學話語中的邏輯論證力和實踐促動力。
比較嚴重的情況出現(xiàn)在那些對中國古典話語不夠熟悉而主要是通過這類現(xiàn)代比較研究話語來理解中國古典理論的現(xiàn)代人。他們對于中國古代本文的知識已經(jīng)是通過在先西方邏輯“過濾器”獲得的，即已經(jīng)采取了西方中心的思維框架。在這類讀解中，中國本文成為傳遞準西方哲學觀念的簡化了的文字記號系統(tǒng)，并附加以若干中國修辭學色澤。此外，他們通過語義選擇性的方式讀解“異它”本文所得到的論證方面的教益，必然是低于西方本文的，因為后者在邏輯上具有顯然的優(yōu)越性。類似的情況也發(fā)生在以中國傳統(tǒng)方式在中文或西方語言中讀解中國哲學本文時，例如在將中國哲學文本翻譯為西方語言的情況。此時，翻譯中損失的意義不是由于譯者對中文話語內(nèi)容的掌握不夠，精通兩種語言的譯者仍會受到兩種語言內(nèi)在的語義學組織的岐異性的障礙而不能達至滿意的翻譯。有趣的是注意到，對于那些合格的譯者或原文地區(qū)的讀者來說，在譯文中理解任何一種被譯文字的原初意義細節(jié)時并無困難，因為后者已相當于被譯文字的一套臨時建立的相應實用記號系統(tǒng)。然而，對于那些不熟悉被譯文字的讀者，譯文就成為不充份的﹑甚至部份歪曲的信息載體�；蛘�，更準確說，當所譯文字屬于中國哲學文本時，所涉及的形上學﹑本體論﹑倫理學話語含有復雜豐富的修辭學機制時，上述譯文中的意義損耗就會十分顯著。
如果這樣，盡管存在著上述不合格的讀解，如何實現(xiàn)中西哲學思想交流呢？似乎較充份的交流只能存在于專業(yè)人士團體內(nèi)部，這些專業(yè)人員一方面滿足了基本語言學要求，另一面也遵循
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