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論科學與哲學中的信念與預(yù)設(shè)
“預(yù)設(shè)”（presupposition）確實是個極為重要、但是國內(nèi)一般學術(shù)界、尤其哲學界迄今罕有研究的課題。即便是在國外，較多的研究也都是在邏輯學、語義學和語用學領(lǐng)域進行的，而且即使在語言學界，它也越來越少有受到特別關(guān)注了，“在更晚近的態(tài)度中，人們已更少地表現(xiàn)出關(guān)于對這些現(xiàn)象的邏輯分析的技術(shù)性討論類型的興趣�！� 這是因為人們感到這實在是一個過于復雜的問題，“預(yù)設(shè)概念從邏輯學向語言學的轉(zhuǎn)移……已帶來了諸多爭論”，“該術(shù)語還不是清楚明白的，一方面是因為從邏輯概念向自然語言的轉(zhuǎn)移并不是由一套轉(zhuǎn)換演算規(guī)則支配的；另一方面則是因為，即便在最好情況下，邏輯學和語言學的關(guān)系以及兩者在自然語言分析中的角色也還是不清楚的�！�
本文無意總結(jié)過去那些探索，所以這里并不打算詳細介紹關(guān)于預(yù)設(shè)的語言研究結(jié)果；而是意在擴展預(yù)設(shè)問題的視域，尤其揭示它對一般哲學以及科學的重大意義。
1．語言預(yù)設(shè)
當我們說出一句話時，這句話往往隱含有某種前提條件，它所指稱的對象的客觀存在已被我們預(yù)先假定了；這種自明的前提沒有說出，而且無須說出，卻已經(jīng)為談話雙方所知曉并且承認。這就是預(yù)設(shè)。例如甲告訴乙：“張三不來了�！边@句話預(yù)先設(shè)定了甲乙雙方都知道并且認可的若干事實：張三實有其人；張三原計劃是要來的；等等。否則，甲不會這樣說；即使說了，乙也會感到莫名其妙�？梢�，預(yù)設(shè)是“在交際過程中雙方共同接受的事實或命題”。
最早討論預(yù)設(shè)問題的是現(xiàn)代分析哲學先驅(qū)弗雷格（Gottlob Frege）。他在其劃時代的論文《論涵義與指稱》 里涉及了預(yù)設(shè)問題。一個“指號”（表達式、語詞或命題）涉及三個方面：作為所指的實際存在對象的“指稱”（reference），具有客觀意義的“涵義”（sense）或者“意義”（meaning），純粹個人主觀的“意象”（image）。撇開純粹個人的意象問題不談，兩個不同的指號可以擁有同一指稱，例如“暮星”和“晨星”都指稱（refer to）金星，但是它們的涵義不同。關(guān)于這三個方面，弗雷格有個比喻：“有一個人用望遠鏡觀察月亮，我們把月亮本身比作所指的對象（指稱）……把望遠鏡內(nèi)物鏡上的影像比作涵義，而把視網(wǎng)膜上的影像比作表象（或心理學意義上的意象）。望遠鏡內(nèi)物鏡上的影像確實是片面的，它取決于觀察的地點和角度；但它畢竟是客觀的。……但是，其中每一個人都將僅僅擁有自己的視網(wǎng)膜上的影像�！�
這就涉及預(yù)設(shè)問題了：我們可能會遭到“異議，那就是：‘你已經(jīng)毫不遲疑地談?wù)撟鳛閷ο蟮脑铝�，但是，你怎么知道“月亮”這個名稱實際上有一個指稱呢？你又是怎么知道無論什么名稱都有指稱呢？’”確實，一個指號必有其涵義或意義，但是可以沒有指稱，例如“三角形的圓”。弗雷格的回答是：“當我們說到‘月亮’時，我們的意圖并不是談?wù)撛铝恋囊庀螅覀円膊粫䴘M足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱的存在。” 例如我們說“月亮比地球小”時，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了月亮（以及地球）的存在。因為“我們總是試圖在談話與思考中證明我們關(guān)于指號的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們不得不增加附帶條件：假設(shè)存在著這樣一個指稱�！睋Q句話說，“預(yù)先假設(shè)”指稱對象的實際存在，這一點乃是談話和思考的一個前提條件。“無論斷言的是什么，一個理所當然的前提是：被使用的專名，簡單的或復合的，具有指稱。所以，如果我們斷言‘開普勒悲慘地死去’，那么就預(yù)先假定了名稱‘開普勒’指示某人。”
弗雷格還提到，關(guān)于指稱對象的存在預(yù)設(shè)與語句的真假無關(guān)。比如上例，“名稱‘開普勒’指示某人這個前提既是‘開普勒悲慘地死去’這個斷言的前提，也是其否定的前提�！庇秩纭爱攰W底修斯熟睡的時候，他的船在伊沙卡擱淺了”這個語句，“任何認定這個句子為真或為假的人，都會同意專名‘奧底修斯’不僅有涵義而且有指稱。因為，很明顯，語句中的謂詞所表示的屬性或者屬于或者不屬于這個專名的指稱。一個不承認指稱的人是不會考慮是否把有關(guān)屬性歸屬于指稱這種問題的�！毕挛膶砻鳎@一點對于識別預(yù)設(shè)是具有重要意義的。
弗雷格對預(yù)設(shè)的研究畢竟不是專門的，因而不夠精細。后來羅素（B. Russell）、斯特勞森（P. F. Strawson）以及其他許多邏輯學家、語言學家繼續(xù)探討了這個問題。
德國當代學者布斯曼（H. Bussmann）《語言與語言學詞典》對預(yù)設(shè)的定義是：“（預(yù)設(shè)是）關(guān)于表達或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定�！� 這就是說，預(yù)設(shè)是這樣一種設(shè)定（supposition or assumption），它沒有被說出，但對于談話雙方來說都是不言而喻的。現(xiàn)今語言學界對預(yù)設(shè)有一種常見定義，是通過與“蘊涵”相區(qū)別而給出的（其中A、B表示命題）：
A蘊涵B，當且僅當：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A預(yù)設(shè)B，當且僅當：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
這個定義其實基本上是根據(jù)斯特勞森關(guān)于“前提”（“預(yù)設(shè)”的另外一種容易導致混淆的稱謂）的研究成果。顯然，蘊涵（entailment）是一個語句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預(yù)設(shè)則是一個話語（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質(zhì)的條件，則是一個爭議很大的問題。布斯曼則直接利用“蘊涵”概念給出了這樣一個定義：
s1預(yù)設(shè)了s2，當且僅當：s1蘊涵了s2，并且非s1也蘊涵了s2。
其實弗雷格也曾經(jīng)稱預(yù)設(shè)為一種“特殊的蘊涵”。我們可以使這個定義更加形式化：
（s1→s2）∧（?s1→s2）
如此說來，預(yù)設(shè)似乎確為一種特殊的蘊涵關(guān)系。布斯曼舉了羅素給出的一個著名例子：“當今法國國王是個禿子”（s1）蘊涵了“法國現(xiàn)有一個國王”（s2），前者的矛盾命題“當今法國國王不是禿子”（ ?s1）同樣蘊涵了“法國現(xiàn)有一個國王”（s2），因此，（s1）預(yù)設(shè)了（s2）。結(jié)論就是，預(yù)設(shè)確實具有這樣一個根本特征：“即使在否定命題下，預(yù)設(shè)仍保持為一個常值�！�
至于話語究竟在什么條件下發(fā)生預(yù)設(shè)現(xiàn)象，這是非常復雜的問題，不是本文的任務(wù)。對于本文的意圖來說，我們只須用否定一個命題的方法去檢驗它是否存在著預(yù)設(shè)，就足夠了。
有一種很常見的極為重要的預(yù)設(shè)現(xiàn)象，就是“信念”（Belief）。通常“信念”這個詞有兩個使用維度：一是指向理想的，例如人們常說的“共產(chǎn)主義信念”；一是指向現(xiàn)實的，人們在討論預(yù)設(shè)問題時的用法就是后者。所謂信念，是指的那種我們未必能夠證明、但是深信不疑的關(guān)于事物實際存在的預(yù)設(shè)。
預(yù)設(shè)不一定是信念，但信念一定是預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，因為所謂預(yù)設(shè)只是一種假定（assumption or supposition），有的假定是無意識的，另有的假定則是有意識的。例如有的科學家選定某幾條命題作為他的整個體系的邏輯演繹前提，但他未必相信它們是絕對必然的真理，他心里清楚它們只是所謂“假說”（hypotheses）。而信念一定是預(yù)設(shè)，它是作為后來言行的觀念前提出現(xiàn)的，它往往是不自覺的、無意識的。我們往往不假思索地相信某些觀念、理所當然地確信它的指稱對象是客觀存在的。我們正經(jīng)八百地談?wù)撍鼈�，正如一個中國成語所說的：“煞有介事”——仿佛實有其事。我們把它們作為自己言行的根據(jù)，甚至由此而形成新的信念，正如弗雷格所說：“由于一種確信或信念可以成為一種觀點的根據(jù)，它也能成為另外一種確信的根據(jù)�！�
稍加反思不難看出，這種預(yù)設(shè)信念乃是我們的日常言行、乃至宗教、科學、哲學的觀念基礎(chǔ)。其中有的預(yù)設(shè)信念是可以證明的，但是還有一些預(yù)設(shè)信念則是無法證明的。我們發(fā)現(xiàn)，對于人的行為來說，越是帶有根本性的預(yù)設(shè)信念，越是無法給予證明。 下文所要討論的，就是這種無法證明的預(yù)設(shè)信念。
2．科學預(yù)設(shè)
對于科學來說，預(yù)設(shè)就是那種作為科學活動的不證自明的前提的觀念�？茖W以這些觀念為基礎(chǔ)，但是科學自己并不探究這些觀念本身。對這些觀念本身的探討，是哲學認識論或者知識論、尤其所謂“科學的哲學”的任務(wù)。我們知道，康德（I. Kant）的哲學就是這樣提出問題的：科學“知識”何以可能？這里引用康德的一段話或許是恰當?shù)模骸爱斎藗兛吹揭婚T科學經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何�！� 科學采取的預(yù)設(shè)就是科學之塔的地基，我們這里要察看一下它的情況如何。
科學預(yù)設(shè)的一種明顯的例證，就是“公理”（axioms）。所謂公理，就是作為一個演繹體系的一門具體科學的基本原理。假定我們已經(jīng)取得了關(guān)于一個具體的研究領(lǐng)域的眾多定理或者定律（laws），但是我們卻不知道它們之間的邏輯聯(lián)系；換句話說，它們尚未構(gòu)成一個邏輯自洽的系統(tǒng)，或許它們之間還有相互矛盾的地方。這時，我們從這些定理中挑出少許幾條，作為我們對全部定理進行系統(tǒng)的邏輯整理的演繹前提，它們就成為了公理。這就是所謂“公理化方法”。其余所有的定理都必須從它們出發(fā)而合乎邏輯地推演出來，但它們本身則是置身事外的：無須論證，我們就已經(jīng)承認了它們的真理性。歷史上最早出現(xiàn)的公理化系統(tǒng)，就是歐幾里德幾何。這種公理，數(shù)學上稱之為“公設(shè)”（postulate，前設(shè)，假定）。
公理當然只是所謂“理論科學”的預(yù)設(shè)。但是所謂“經(jīng)驗科學”、或者“實驗科學”也同樣依賴于預(yù)設(shè)，只不過它們的預(yù)設(shè)跟理論科學的預(yù)設(shè)有所不同。經(jīng)驗科學之所以需要預(yù)設(shè)，一方面是因為沒有純粹的歸納，任何歸納都有演繹的成分，這是現(xiàn)今人們公認的結(jié)論；另外一方面，即便純粹只從經(jīng)驗開始，我們下文將要討論，作為“原初所與”（primordial given）的感知本身被視為一種客觀的實在，這也是一種預(yù)設(shè)信念。
不僅經(jīng)驗科學與理論科學的預(yù)設(shè)是不同的，不同學科之間的預(yù)設(shè)也是不同的。但是無論何種科學，都有一些共同的基本的預(yù)設(shè)�？茖W領(lǐng)域存在著兩類預(yù)設(shè)：一是局部科學的預(yù)設(shè)，一是科學作為一個整體的預(yù)設(shè)�？茖W的局部預(yù)設(shè)，是指的某一門具體科學的預(yù)設(shè)。上文所說的公理，就是在對某一門具體科學的材料進行“公理化方法”處理的時候所使用的預(yù)設(shè)。
而科學的整體預(yù)設(shè)，是全部科學共同承認的預(yù)設(shè)信念。沒有這些基本的預(yù)設(shè)信念，也就沒有了科學研究。一切科學都建立在關(guān)于客觀世界的三個基本的預(yù)設(shè)信念的基礎(chǔ)之上，它們是：實在性預(yù)設(shè)、規(guī)律性預(yù)設(shè)、可知性預(yù)設(shè)。
（1）實在性預(yù)設(shè)信念（presupposed belief of reality）
一切科學活動的首要的觀念基礎(chǔ)，就是關(guān)于其研究對象的客觀實在性的預(yù)設(shè)信念。它是一種預(yù)設(shè)，因為科學家必須承認它作為科學研究活動的前提，卻并不追究它，也無從追究它，它是一個哲學問題；它是一種信念，因為科學家對此是深信不疑的。
科學的觀念基礎(chǔ)就是關(guān)于實在的預(yù)設(shè)。這種關(guān)于“實在”的預(yù)設(shè)當然不是科學——不論經(jīng)驗科學還是理論科學──所能提供的；而它倒是一切科學的前提，或者說，是一切科學由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學，總是、或者應(yīng)該被處理為一個邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”)，也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提便是所謂“不證自明”的、而且對于該門科學來說也是不可證明的東西，其實也就是它的一種信念。一門具體的科學依賴于這種信念，所有科學的總體同樣依賴于這種信念。例如現(xiàn)今物理學所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個結(jié)果也同樣不可證實，卻正在成為越來越多物理學家的信念。
（2）規(guī)律性預(yù)設(shè)信念（presupposed belief of regularity）
科學家不僅深信他的研究對象是客觀實在的，而且深信它是有規(guī)律可尋的；他研究它的目的，正是要找出這種規(guī)律性。但是，事物的規(guī)律性的客觀實在性同樣也是一個預(yù)設(shè)信念，即是科學家所必須接受、深信不疑、但卻無法、而且無須證明的一個觀念。
例如作為一種典型的規(guī)律性的所謂“因果性”，休謨關(guān)于作為科學基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌�，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？” 確實，科學以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實，這實在是一種預(yù)設(shè)信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋觯瑳]有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的。” 此所謂“絕對不能用理論來證明”，正如馬克思所說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題”；“關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題�！� 應(yīng)該說，這是一個為后來的哲學史和科學史的發(fā)展所承認了的結(jié)論。
（3）可知性預(yù)設(shè)信念（presupposed belief of knowability）
科學家不僅相信其研究對象是客觀實在的、有規(guī)律可尋的，而且相信它們也是可以為我們所認識的。這就是可知性信念。我們不能想象一個科學家一邊在努力尋找其研究對象的規(guī)律，一邊卻在懷疑它是否可能為我們所認識。即使當代科學中關(guān)于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然沒有動搖科學家們所持有的可知性信念。
關(guān)于以上三個預(yù)設(shè)信念，愛因斯坦說過：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎(chǔ)”；“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎(chǔ)”；“毫無疑問，任何科學工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都是從世界的合理性和可知性這種堅定的信念出發(fā)的�！� 這就是一個偉大科學家在科學的預(yù)設(shè)信念問題上的實事求是的態(tài)度。
3．哲學預(yù)設(shè)
然而科學的上述三大預(yù)設(shè)，對于哲學來說則未必是不言而喻的，換句話說，它們未必會被哲學家采納為自己的預(yù)設(shè)。例如外在客觀世界的實在性，對于經(jīng)驗主義的不可知論哲學家來說就是值得懷疑的。休謨（David Hume）和貝克萊（George Berkeley）都懷疑外在事物的客觀實在性，這是眾所周知的。甚至恩格斯也說過：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題�！� 所謂“在我們的視野的范圍之外”，也就是在我們的認識、實踐的范圍之外，這樣的客觀存在只是一種懸而未決的東西。但是恩格斯、唯物主義者“相信”它是存在的，正如列寧所說：“任何沒有進過瘋?cè)嗽夯蛳蛭ㄐ闹髁x哲學家領(lǐng)教過的正常人的‘樸素實在論’，都承認物質(zhì)、環(huán)境、世界是不依賴于我們的感覺、我們的意識、我們的自我和任何人而存在著�！沁@個經(jīng)驗使我們深信，物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的‘樸素的’信念作為自己的認識論的基礎(chǔ)。” 這里尤須注意，這種關(guān)于世界不依賴于我們而存在的觀念乃是一種“信念”，我們不過是“深信”、“承認”它而已。換句話說，這是唯物主義者的一種預(yù)設(shè)信念，它是不可知論者所不承認的。規(guī)律性預(yù)設(shè)也是徹底的經(jīng)驗主義者拒絕采納的，正如上文已經(jīng)提到的，休謨拒絕采納作為客觀規(guī)律的“因果性”預(yù)設(shè)。歸根到底，徹底的經(jīng)驗主義者總是不可知論者，他們拒絕可知性預(yù)設(shè)，而認為感知之外的客觀實在性和規(guī)律性都是不可知的。
于是這就出現(xiàn)一個問題：某些偉大的科學家也是徹底的經(jīng)驗主義者，他們拒絕上述三大預(yù)設(shè)，拒絕實在、規(guī)律性及其可知性，但是，這似乎并不妨礙他們所進行的科學研究工作。其實這是一個誤解，因為他們所拒絕的預(yù)設(shè)只是“外在的”事物的客觀存在，而不是一切事物的客觀存在。作為徹底經(jīng)驗主義者的科學家至少承認一種東西的絕對客觀實在性，那就是感知經(jīng)驗。在他們看來，科學的對象并不是外在的對象，而是內(nèi)在的感知經(jīng)驗。其實，這是一種富有哲學意味的預(yù)設(shè)信念。在這方面，馬赫（Ernst Mach）就是他們的哲學代表，在他看來，“事物是（經(jīng)驗）要素的復合體”，即把經(jīng)驗視為科學的對象；但是他也承認經(jīng)驗本身、亦即科學的對象乃是實際存在的。這就是他的科學的、也是哲學的信念。
哲學是從問題開始的，然而問題本身已經(jīng)包含著預(yù)設(shè)�！耙磺小畬Α陌l(fā)問都以某種方式是‘就……’的發(fā)問�！薄熬汀蹦澄锇l(fā)問，即預(yù)設(shè)了某物的存在。最古的一個例子，古希臘自然哲學家們的問題是：萬物的本原是什么？這里其實已經(jīng)預(yù)設(shè)了：萬物是有一個本原的。泰勒斯相信：萬物的本原是水。赫拉克利特則相信它的否定命題：萬物的本原不是水。然而正如我們在第一節(jié)對于“預(yù)設(shè)”的界定，他們兩者都預(yù)設(shè)了萬物的本原的存在。這是古代哲學的一個基本的預(yù)設(shè)信念：“一樣東西，萬物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生、最后又化為它的（實體始終不變，只是變換它的形態(tài)），那就是萬物的元素、萬物的本原了。” 這個觀念本身在今天看來就未必能夠成立。
海德格爾《存在與時間》開宗明義第一章就是提出“存在問題”。他有一段論述頗接近于我們的預(yù)設(shè)問題：“作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導�！覀儾恢馈嬖凇f的是什么，然而當我們問道‘“存在”是什么？’時，我們已經(jīng)棲身在對‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’意味著什么。”我們對它已有“某種領(lǐng)會”的這種“事先引導”，這種“不可定義的”“自明的概念”，正是海德格爾的預(yù)設(shè)信念，而他這種關(guān)于“存在”的預(yù)設(shè)，顯然是分析哲學家例如前期維特根斯坦所不接受的。
哲學思路的不同，往往是其預(yù)設(shè)信念的不同。經(jīng)驗主義哲學的預(yù)設(shè)信念已如上述，就是“感知”，貝克萊的名言“存在即被感知”是一個典型代表。理性主義哲學的預(yù)設(shè)信念則是思維著的理性，在這方面的代表是笛卡兒（René Descartes），按他的理解，思維著的理性本身乃是獨立的、在先的絕對存在，類似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對觀念”。對于他們來說，哲學或者形而上學就是回答這樣的問題：“純粹理性向自己提出、并且理性為它自己的需要所推動極力把它們完善地加以回答的那些問題，是怎樣從普遍的人類理性的本性里生出來？” 這種預(yù)設(shè)，其實就是哲學家們理解的所謂“所與”（the given）。經(jīng)驗主義者貝克萊的原初所與（primordial given）是經(jīng)驗，理性主義者胡塞爾（Husserl）的原初所與是“純粹先驗意識”，而馬克思哲學的原初所與則是“實踐”。
但是，所有的哲學都有一個最初的“終極預(yù)設(shè)”（the ultimate presupposition），我稱之為“存在預(yù)設(shè)”（existence presupposition）或者“存在信念”（existence belief）。任何哲學，無論采取怎樣的懷疑主義立場，最終都得從“存在”預(yù)設(shè)開始，亦即以“存在”為邏輯起點；也就是說，任何哲學最終都逃不出“存在預(yù)設(shè)”。自從古希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）確立了“存在”范疇，哲學就從來沒有超出這一點。思想可以從懷疑一切開始，但唯獨不能懷疑“存在著”，否則人就無法思想言行、無法生存下去。
最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞（Gorgias），他說：無物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可說。但事實上高爾吉亞的思想乃是經(jīng)驗主義的，他的意思只是說：認識不能超越感知經(jīng)驗。就此而論，他的思想是近代經(jīng)驗主義哲學的最早前驅(qū)。經(jīng)驗主義的不可知論并不否認經(jīng)驗本身的存在，已如上述，所以，高爾吉亞的“無物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個意思。換句話說，“經(jīng)驗”是其關(guān)于存在的預(yù)設(shè)信念。
笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切都懸置起來，然后從“我思”開始，推出“我在”等等。所謂“我思故我在”（Cogito ergo sum），還原成三段論式則為：（凡思考著的必定是存在著的；）我思考著；所以我存在著。括符里的那句話便是“不言而喻”的大前提，即是他的一種預(yù)設(shè)信念：思考著的，必定是存在著的；被思考著的，也必定是存在著的。這令人想起巴門尼德的一句名言：“能被思維者和能存在者是同一的。” 而且顯然，他有一個更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的、也是一切哲學最終的預(yù)設(shè)信念。
再如，原始佛教哲學以“空”為其最高教條，認為一切都是“緣起性空”的；但佛學后來事實上已放棄了這個原則，例如中國最典型的佛教哲學唯識宗，其基本教義“唯識無境”，仍肯定“識”、尤其“阿賴耶識”的存在。至于道家之所謂“無”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無”，是說“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語）。此“無”其實類似于黑格爾所謂“純有”，純有或純存在在邏輯上是沒有內(nèi)涵的，故謂之“無”。純粹的“有、這個無規(guī)定的直接的東西，實際上就是無”。換句話說，“道”是尚未展開其內(nèi)容的純存在。
總之，一切哲學是建立在“存在”這個預(yù)設(shè)信念基礎(chǔ)之上的。換句話說，對于任何哲學來說，正如黑格爾說的：“開端就是純有。” 哲學是對這種“純有”或者“存在”的闡釋，但決不是“證明”。
注釋：
George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996.
“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
《哲學大詞典·邏輯學卷》“預(yù)設(shè)”條，上海辭書出版社1988年版。
弗雷格：《論涵義和指稱》（üeber Sinn und Bedeutung），原載《哲學和哲學評論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》（On Sense and Reference），載于馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編《語言哲學》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商務(wù)印書館1998年版。
著重號（黑體）為引者所加，下同。
Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
參見王剛《普通語言學基礎(chǔ)》，第101-102、157-161頁，湖南教育出版社1988年版。
原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同義的，均指“蘊涵”。
Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
弗雷格：《論涵義與指稱》。馬蒂尼奇主編《語言哲學》，商務(wù)印書館1998年版。
所謂“證明”，嚴格地講指兩種：或者是邏輯演繹的必然性，或者是感知經(jīng)驗的實在性。
康德：《未來形而上學導論》，第4頁，商務(wù)印書館1978年版。
這里所謂“科學預(yù)設(shè)”不是指的“科學性的預(yù)設(shè)”（scientific presupposition）；而是指的“科學所采取的預(yù)設(shè)”（the presupposition of science），它本身不屬于科學的領(lǐng)域。
休謨：《人性論》，第96頁，商務(wù)印書館1980版。
同上，第99頁。
馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。
《愛因斯坦文集》第1卷，第292、284頁，商務(wù)印書館1976年版。
《馬克思恩格斯選集》第3卷，第292頁，人民出版社1995年版。
《列寧選集》第2卷，第66頁，人民出版社1995年版。
海德格爾：《存在與時間》，第6頁，三聯(lián)書店1999年北京第2版。
亞里士多德：《形而上學》，I.3，183b—184a�！段鞣秸軐W原著選讀》上卷第1頁，商務(wù)印書館1981年版。
海德格爾：《存在與時間》，第7、5頁。
康德：《純粹理性批判·緒論》，《十八世紀末——十九世紀初德國古典哲學》，第42頁，商務(wù)印書館1975年第2版。
參見拙文《實踐主義：馬克思哲學論》，《學術(shù)界》2000年第4期。
巴門尼德：《論自然》D5，《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁，商務(wù)印書館1981年版。
黑格爾：《邏輯學》上卷，第69頁，商務(wù)印書館1966年版。
同上，第54頁。
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