肉身的“放逐”及其影響

肉身的“放逐”及其影響 一、
有關(guān)宗教體驗的記述頻繁地出現(xiàn)于各種宗教文獻(xiàn)之中，這種現(xiàn)象，我們應(yīng)該如何理解？如果我們將它們完全視為無來由的虛構(gòu)，那么為什么不同文獻(xiàn)中記述的宗教體驗往往有相當(dāng)突出的一致性？這是不是說，在這些記述背后，真地有什么神秘的力量在起作用呢？而如果我們不承認(rèn)有所謂不可思議的神跡的話，那么我們能否對這一現(xiàn)象給出令人信服的解釋呢？
在閱讀各種記述宗教體驗的文本的過程中，我們又注意到另外一個現(xiàn)象：即體現(xiàn)在各種關(guān)于宗教體驗的記述中的一致性，并不是絕對普適性的，它與該文本所處的時代和文本傳統(tǒng)不無關(guān)系。有關(guān)這一現(xiàn)象，我們將結(jié)合下面三段材料來加以討論。這三段源自道教文獻(xiàn)中的材料在同時代的相關(guān)文本中均頗具代表性。
材料一�！白衔⑼醴蛉艘娊担�又與一神女俱來。神女著云錦襡，上丹下青，文彩光鮮，腰中有綠繡帶，帶系十余小鈴，鈴青色黃色更相參差；左帶玉佩，佩亦如世間佩，但幾小耳。衣服儵儵有光，照朗室內(nèi)如日中映視云母形也。云發(fā)鬒鬢，整頓絕倫，作髻乃在頂中。又垂余發(fā)至腰許，指著金環(huán)，白珠約臂，視之年可十三四許”，這一段文字出自《真誥》。
材料二。下面這一段文字出自《鐘呂傳道集》：“呂曰：‘若以龍虎交媾而匹配陰陽，其想何似？’鐘曰：‘初以交合配陰陽而定坎離，其想也，九皇真人引一朱衣小兒上升，九皇真母引一皂衣小女下降，相見于黃屋之前。有一黃衣老嫗接引，如人間夫婦之禮，盡時歡悅，女子下降，兒子上升，如人間分離之事。既畢，黃嫗抱一物形若朱橘，下拋入黃屋，以金器盛留。’”與引自《真誥》的那則材料相比，這段文字并非煉養(yǎng)時真實心理體驗的實錄，而是在講述煉養(yǎng)時應(yīng)有的心理體驗。不過，這中間的差別非常細(xì)微，在一般的情況下，我們不妨將它看作是對實際的心理體驗的記述。
材料三。第三段材料引自白玉蟾的《上清集》：“翠虛真人與我言，他所見識大不然，恐人緣淺賦分薄，自無壽命歸黃泉；人身只有三般物，精神與氣常保全；其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其氣即非呼吸氣，乃知卻是太素?zé)�；其神即非思慮神，可與元始相比肩。我聞其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日動止間，一物相處常團(tuán)圓；此物根蒂乃精氣，精氣恐是身中填；豈知此精此神氣，根于父母未生前；三者未嘗相返離，結(jié)為一塊大無邊；人之生死空自爾，此物湛寂何傷焉”。其中劃線的段落描述的也是某種真實的心理體驗。
將這三段不同時代的文段并置在一起，其間的差別便自然而然地彰顯出來，即：成文的年代越早，它所描述的宗教體驗或心理體驗就越精細(xì)。材料一對神靈的形象和服飾的描述細(xì)致入微，它不僅清楚地向我們呈示了神靈所著服飾的色彩，甚至對服飾的質(zhì)地也有清晰的記述。相較而言，文段二所描述的體驗內(nèi)容便疏略得多，神靈的形象變得模糊而程式化，用來標(biāo)志區(qū)別的不過是概念化的性別（如小兒、小女、老嫗等）和概念化的顏色（如朱衣、皂衣等）而已，不再象文段一那樣具有如在面前的真切感。如果將前者比作電影的畫面，那么，后者在畫面的逼真性，便很有些近似于“卡通”的效果。文段三所描述的體驗則更為簡單劃一，有形象的神靈在體驗中完全消隱，非人格性的本體或本根成了宗教體驗的唯一內(nèi)容。
由此，我們可以看出，宗教體驗，至少是記述宗教體驗的文本是有著某種“歷史性”的。
這些不同時代的文本之間的顯而易見的歷史性（或者說差異），迫使我們不得不進(jìn)一步思考，這些差異的背后究竟有哪些潛在的原因？它們究竟是源于體驗本身的不同，還是由于用來描述這些體驗的語言的不同？如果是宗教體驗的本身有所不同，那么導(dǎo)致這種不同的因素有哪些？在宗教體驗與用來描述這些體驗的語言之間，是什么起到了樞紐和核心的作用？
如果我們試著將三者作為宗教體驗的性質(zhì)擱置起來，而把它們看作是對日常心理經(jīng)驗的描述，那么這三段文字之間的差異可能是由何種因素造成的呢？導(dǎo)致這種差異的因素可能是多樣的，但想象力和感受力在其中的作用無疑是不容或缺的。在對日常心理體驗的描述中，想象力和感受力發(fā)揮著關(guān)鍵的作用，想象力是否足夠精細(xì)，對于文字描述的最終形態(tài)有著決定性的影響�，F(xiàn)在我們再將這三段文字還原為對宗教體驗的描述，然后再來看一下，這一結(jié)論是不是會有所動搖呢？由于上述三段文字所涉及的都是以冥想為核心內(nèi)容的宗教實踐。而當(dāng)一個人進(jìn)行宗教冥想時，如果我們不承認(rèn)真地有什么神秘力量在發(fā)揮作用的話，那么，我們可以說，他在冥想過程中的心理體驗將會更多依賴想象力和感受力。我們甚至可以說，冥想時的心理體驗完全來源于體道者的想象力。
這里，我們實際上又引入了另外一個問題：既然想象力是導(dǎo)致不同宗教體驗和記述宗教體驗的文體的一個重要的因素，那么，又是什么使得不同文本之間的想象力表現(xiàn)出如此巨大的差別呢？
想象力的發(fā)揮無疑與對它的培養(yǎng)向度有著直接的關(guān)聯(lián)。這一點，在我們對上引材料的思想背景作進(jìn)一步地分析以后，便會彰顯出來。我們依照時代的先后順序，依次分析這三段文字。
第一段文字出自《真誥》。如所周知，《真誥》為道教上清派的經(jīng)典文獻(xiàn)，而上清派又以存想神真為其根本的道法�！对企牌吆灐肪矶�十三“求月中丹光夫人法”很可以表現(xiàn)上清派道法的基本特點：“求仙之道，當(dāng)以夏至之日夜半，入室南向，眠坐任意，閉眼內(nèi)思月中丹光夫人姓諱，形長八寸，分頭作頹云之髻，著丹錦裙，口銜月光，入兆身心絳宮之中，須臾月光散為黃氣匝絳一形。夫人在月中央采空青之林，散拂黃氣之中，口吐陽精赤氣，以灌兆形，從向匝外。黃赤二氣更相纏繞，洞映一身，夫人以紫書丹字六音，授于兆身。便引黃氣二十四過咽，引陽精十二過咽，止即叩齒二十四通，仰祝曰：……。畢，咽氣二十四過，咽液十二過，止便服紫書丹字。行此道八年，夫人授兆丹書真文、月中玉珰，令飛升上造洞陽之宮”。這段材料為我們提供了有意識地培養(yǎng)想象力的典型個案，它不僅要求修道者要想象出神靈的“姓諱”，而且還要細(xì)致地想象出存想對象的服色，甚至還包括發(fā)髻的形狀，如上文中提到的“頹云之髻”。將這段文字與材料一聯(lián)系起來，我們便可以發(fā)現(xiàn)材料一對宗教體驗的精細(xì)描述，與上清派道法對存想內(nèi)容的要求正相一致。在經(jīng)過有意的培養(yǎng)之后，原本無法得到類似體驗的人，漸漸也會有與此相似的宗教體驗�！墩嬲a》卷一曾經(jīng)提到：“先共道諸人多有耳目不聰明者”，陶弘景在注文中指出：“此楊君自記也。長史年出六十，耳目欲衰，故有咨諸楊，不欲指斥，托云諸人”，由于最初許穆無法體驗到神靈的降臨，楊羲便指責(zé)他耳目不靈。在經(jīng)過一段時間的培養(yǎng)以后，許穆也有了類似的體驗，《真誥》卷三記靈照夫人降臨一段，記載的便是許穆的宗教體驗，其中也詳細(xì)記述了靈照夫人的服色：“夫人帶青玉色綬，如世人，帶章囊狀隱章，當(dāng)長五丈許，大三四尺許�！�
材料二記述的心理體驗，與材料一相比，刻板、程式化和概念化，或者形象一點說，“卡通化”，是其顯著的特征。這樣一種心理體驗，與鐘呂系內(nèi)丹道法所追求的目標(biāo)密切相關(guān)。存想之法，在鐘呂系內(nèi)丹道法中，只是一個輔助性的階段，《鐘呂傳道集》對此有詳細(xì)論述：“鐘曰：如陽升也，多想為男、為龍、為火、為天、為云、為鶴、為日、為馬、為煙、為霞、為車、為駕、為花、為氣，若此之類，皆內(nèi)觀存想如是，以應(yīng)陽升之象也；如陰降也，多想為女、為虎、為水、為地、為雨、為龜、為月、為牛、為泉、為泥、為船、為葉，若此之類，皆內(nèi)觀存想如是，以應(yīng)陰降之象也；青龍、白虎、朱雀、玄武，既有此名，須有此象；五岳九州、四海三島、金男玉女、河車重樓，呼名比類，不可具述，皆以無中立象，以定神識，未得魚則筌不可失矣，未獲兔則蹄不可無矣”。既然存想的內(nèi)容并不重要，只不過是與體內(nèi)陰陽二氣的升降相對應(yīng)的概念化心理想象，那么想象的內(nèi)容，只要能夠約略近似也就可以了，并不需要如在目前的真切感和栩栩如生的細(xì)節(jié)。在這里，想象力的發(fā)揮受到了相當(dāng)大的約束和限制，過度的想象力，不但于道法無補，反而有害。在這樣的情形下，與之相應(yīng)的體驗形態(tài)表現(xiàn)出刻板和程式化的特征，也就是理所當(dāng)然的了。
材料三記述的宗教體驗在形態(tài)上與前兩者有很大的不同，它不再以任何具體的人格化神靈為其冥想的對象。此類經(jīng)驗的產(chǎn)生，不但不是發(fā)揮想象的結(jié)果，反而是通過對想象力的絕對排斥形成的。陳楠有一段話很能代表金丹南宗道法中排斥存想的傾向，他說：“不假想化與行持，則有些兒奇又奇�！�何須內(nèi)觀及鑒形，或聽靈響視泓池，吞霞飲露服元氣，功效不驗心神�！�。盡可能地排除任何意識內(nèi)容，由此而得到的“恍兮惚兮”的心理經(jīng)驗，被視為是對“道”或本根的一種直觀的把握。
通過對三段不同時代的材料的分析，我們可以清楚地看到，著重對想象力加以有意識地培養(yǎng)還是刻意地壓制，對于宗教體驗的最終形態(tài)起著決定性的作用和影響。當(dāng)某種宗教實踐要求最大限度地發(fā)揮修習(xí)者的想象力時，其體驗的內(nèi)容便相對豐富和細(xì)致；而當(dāng)某種修習(xí)方法要求克制修習(xí)者的想象，甚至要求修習(xí)者排除一切與想象相關(guān)的意識內(nèi)容時，其宗教體驗的內(nèi)容便相應(yīng)地單一和混沌起來。
除了想象力以外，我們在對上述三種材料作文本上的比較時，還發(fā)現(xiàn)了語言上的差異。材料一的語言，幾乎是記實性的鋪陳，它不厭其詳?shù)孛鑼懮耢`的形象和服飾，語言華美而瑰麗，對于色彩的強(qiáng)調(diào)幾乎到了無節(jié)制的地步；材料二則是粗線條和程式化的描繪，如果將它與材料一的語言比較，則前者仿佛是彩色照片中的影像，而后者則是卡通畫冊里的人物；材料三使用的則幾乎完全是一種形而上的概念和語言。
由此，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識到，對某種宗教體驗進(jìn)行描述時，語言對于文本的最終形態(tài)也有著至關(guān)重要的影響。對于每一個內(nèi)在于某一特定的時代和文字傳統(tǒng)的人，他外在的語言“環(huán)境”，構(gòu)成了他個人語言的邊界，他在描述某一現(xiàn)象時所能使有的語言，極大地受制于其先在的語言“背景”。
從與之相關(guān)的詩句入手，來感受上面三段材料的語言特點，也許不失為一種易于操作的方法�！墩嬲a》中收錄了許多托名神真的詩作，實際上都是楊羲、許穆等人的手筆，我們在這里試著引證其中的兩首：
紫空朗明景，玄宮帶絳河；濟(jì)濟(jì)上清房，云臺煥嵯峨；八輿造朱池，羽蓋傾霄柯；震風(fēng)回三辰，金鈴散玉華；七轡絡(luò)九垓，晏眄不必家；借問求道子，何事坐塵波；豈能棲東秀，養(yǎng)真收太和。（《真誥》卷三“九月九日紫微夫人喻作”）
絳景浮玄晨，紫軒乘煙征；仰超綠闕內(nèi)，俯眄朱火城；東霞啟廣暉，神光煥七靈；翳映記三燭，流任自齊冥；風(fēng)纏空洞宇，香音觸節(jié)生；手?jǐn)y織女舞，并衿匏瓜庭；左回青羽旗，華蓋隨云傾；晏寢九度表，是非不我營；抱真棲太寂，金恣愈日嬰；豈似愆穢中，慘慘無聊生。（《真誥》卷三“九月二十五日夜云林夫人授作”）
白玉蟾的詩作，我們可以從《修真十書·上清集》中選錄兩首：
隨身風(fēng)雨幾清閑，不做人間潑底官；朝飲一壺朱夙髓，暮餐八兩黑龍肝；打開俗網(wǎng)了無事，縛住時光自駐顏；昨夜夢回天上去，瓊樓玉闕不勝寒。（《上清集》“題西軒壁”）
地魄天魂日月精，奪來鼎內(nèi)及時烹；只行龜斗蛇爭法，早是龍吟虎嘯聲；神水華池初匹配，黃芽白雪便分明；這些是飲刀圭處，漸漸抽添漸漸成。（《上清集》“贈趙翠云”）
此處所選詩作都介于真實的經(jīng)驗與虛擬的想象之間，而其文本的形態(tài)卻相去甚遠(yuǎn)�！墩嬲a》中選出的詩句純以宗教想象為內(nèi)容，想象力的極度恢宏與語言的華美瑰麗相輝映，完全沒有給義理的闡發(fā)留下任何位置；而白玉蟾的詩句則顯得素樸簡潔，義理代替想象成為詩的主題，修行的道理和原則在詩句中集中地體現(xiàn)出來，想象的內(nèi)容不過是些點綴而已。前者肌膚豐腴，精神筋骨都消隱在豐滿的肉身背后；而后者則容色清癯，肉不勝骨而精神畢顯。
通過前面的分析，我們知道，以宗教體驗為內(nèi)容的文本的形態(tài)，一方面與該宗教體驗對應(yīng)的宗教實踐是否強(qiáng)調(diào)想象力的發(fā)揮有關(guān)，另一方面則決定于描述的習(xí)慣和語言的傳統(tǒng)。想象力的發(fā)揮決定著宗教體驗的內(nèi)容和形態(tài)，而語言習(xí)慣和傳統(tǒng)則對描述方式有著至關(guān)重要的影響。
支撐宗教體驗的文本敘述的是想象力和語言，它們之間的關(guān)系，就好象鳥的飛翔要依靠它的雙翼一樣。
既然如此，我們不免要進(jìn)一步追問：想象力和語言之間有沒有特別的關(guān)聯(lián)？如果有，它們的關(guān)系是怎樣的？
在上面的分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，即：華美鋪陳的語言描寫與對想象力的強(qiáng)調(diào)總是結(jié)合在一起，而質(zhì)勝于文、重視義理的文字又與對想象力的忽視甚至壓制密不可分。由此我們似可斷言，語言與想象力之間具有某種潛在的關(guān)聯(lián)�，F(xiàn)在的問題是，這種關(guān)聯(lián)是什么？它是如何建立起來的？
要回答這個問題，我們先要來考慮一下內(nèi)在于某一書面語言傳統(tǒng)的個人，他的生活世界與這一書面語言傳統(tǒng)之間的關(guān)系。書面語言作為一種能指，它的特定的意義和所指在它所屬的文字傳統(tǒng)中是有其確定性的。對于內(nèi)在于這一書面語言傳統(tǒng)的個人而言，他通過長期的學(xué)習(xí)所掌握的書面語言，實際上是一個能指的系統(tǒng)。這一系統(tǒng)中的各種能指的內(nèi)容（它們的意義和所指），有些存在于他的生活世界中，而有些則完全是他無從識見的，他只能從各種“二手”的解釋中來虛構(gòu)或想象這些能指的內(nèi)容，這些虛構(gòu)或想象構(gòu)成了與他息息相關(guān)的生活世界的一個重要組成部分。而當(dāng)某個書面語言傳統(tǒng)中虛構(gòu)的能指較多時，內(nèi)在于這一書面語言傳統(tǒng)的個人，其生活世界中虛構(gòu)和想象的部分就會相對較多，在這樣一種氛圍和傳統(tǒng)里，想象力會得到經(jīng)常性的鍛煉和培養(yǎng)，這一點我們在《真誥》的個案中，可以得到驗證。上清派經(jīng)典中，充斥著大量諸如“黃房”“紫廬”“朱山”“丹田”“空青之林”“東晨之臺”“月中丹光夫人”“日中青帝”之類的虛擬能指，如《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經(jīng)》中說：“出宴黃房之內(nèi)，入登東晨之臺，游戲丹田之下，寢宴凌青之霞”，這些虛無縹緲的仙境和神靈對于在其中浸染已久的道教徒而言，幾乎可以等同于生活中真實的經(jīng)驗（事實上，他們生活中的真實經(jīng)驗也不可避免地浸染了某種虛幻的色彩），想象和虛構(gòu)的能力對于生活世界中這些虛擬的部分是至關(guān)重要的。
上面我們論述了語言對于想象力的鍛煉和培養(yǎng)的作用，現(xiàn)在我們再來看看想象力對于語言的影響。想象力實際上可以被理解為一種聯(lián)系的能力，將原本沒有關(guān)聯(lián)的事物（包括虛構(gòu)和想象的事物）聯(lián)系起來，如將“黃金”與“山”聯(lián)系起來而成為“金山”，這里黃金和山都是現(xiàn)實中存在的事物，聯(lián)系起來形成的“金山”卻是一個虛幻的想象，而如果我們再將它與虛擬的事物如“神仙”聯(lián)系起來，就可以進(jìn)一步形成“金山上的神仙”這一意象。語言的既有邊界，在想象力的沖擊下，被輕而易舉的跨越了。這種聯(lián)系的能力既可能是對既有語言傳統(tǒng)的豐富，同時也可能是對它的僭越和擾亂。
這樣，想象力和語言形成了一種互動的關(guān)系，如波浪間的相互激蕩，共同構(gòu)成了特定時代、特定文字傳統(tǒng)中具體文本的樣態(tài)。
至此，我們已經(jīng)可以試著回到文章開頭提出的問題上來。既然任何一種關(guān)于宗教體驗的文本都由形成這一文本的想象力和語言來決定，那么，文本中體現(xiàn)出來的一致性也就可以通過上述這兩個因素來加以詮解。在某個特定的時代、特定的文字傳統(tǒng)中，語言的一致性（其中包括語言的邊界、能指系統(tǒng)的構(gòu)成、描述的方式等）和對想象力的強(qiáng)調(diào)程度（其中既包括實踐領(lǐng)域?qū)ο胂罅Φ囊�求，也包括語言對想象力的鍛煉和培養(yǎng)）的相近，使得內(nèi)在于這一特定時代和文字傳統(tǒng)中的文本或多或少會體現(xiàn)出某種一致的特征。這一點在與宗教體驗有關(guān)的文本中體現(xiàn)得更為突出。因為宗教體驗本身就是想象和虛構(gòu)的產(chǎn)物，想象的精細(xì)或簡略與語言的瑰麗或素樸既決定著宗教體驗本身，又決定了對它進(jìn)行描述的文本的最終形態(tài)。例如，在我們上文談到的上清派或金丹南宗的傳統(tǒng)之內(nèi)，體驗的一致性是相當(dāng)突出的。然而，一旦我們把不同時代和傳統(tǒng)的文本放置在一起，如我們文章開頭所做的那樣，其間的差別也就昭然若揭了。
二、
事實上，我們在上面的討論中還涉及到了另外一個與此相關(guān)的現(xiàn)象，同時也引入了另一個值得思考的問題：我們引證的三個文本隨著年代的自遠(yuǎn)而近，語言由華美瑰麗漸趨樸素簡結(jié)，想象由精細(xì)入微漸至粗略含渾，這是否是一個偶然的現(xiàn)象？如果不是，那么又是什么原因所致？
我們注意到與上述現(xiàn)象相伴隨的還有另外一種傾向，即肉身在長生視野中的消隱。
這一傾向有一個相當(dāng)長的漸進(jìn)的展開過程，但我們大致上可以以五代和北宋初年為分界點，此前道教的長生追求總是將肉身包含在其中，這一時期“舊身不改”、“含形升舉”是被普遍接受的觀念；而此后，肉身漸漸開始被拋置在長生的考慮之外，此時“元神無質(zhì)”、“真形無相”的觀念漸成主流。
將形體包含在內(nèi)的長生觀念有種種不同的形態(tài)：首先是強(qiáng)調(diào)身神統(tǒng)一、“舊身”長存的觀念。如《抱樸子內(nèi)篇·論仙》云：
若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。
其次是由形體的各種神異變化而導(dǎo)致長生的觀念。
按《上清三元玉檢三元布經(jīng)》載：
一人佩者，一形之神皆受號，自然玉仙也。無此文則形神不變，垢魂彷徨，彷徨不定，則神與邪交，神與邪交，則有灰落之期，形神不變則不得召仙官、命上真。
這里很明顯，形神變化是飛仙成真的條件。
《太清經(jīng)天師中訣》亦云：
凌晨服者，面向東取井華水服方寸匕，日三服之，六十日易形，百日人不識，二百日通神，一年以上仙道成也。
所謂“易形”、“通神”即是形神的變化。
《登真隱訣》卷二言之更詳：
東華宮有服日月芒法…行之一年，疾病除；五年身有光彩；十八年必得道，行日中無影，辟百邪千惡災(zāi)氣。
陶弘景注曰：日月常在身中與形合照，故能無影，萬神映朗，豈邪惡之敢干乎？
《登真隱訣》卷二復(fù)曰：
太虛真人南岳赤君內(nèi)法曰：以月五日夜半存日象在心中，日從口入也。使照一心之內(nèi)，與日共光，相合會也�！�使人開明聰察，百關(guān)解徹，面有玉光，體有金澤，行之十五年，太一遣保車來迎，上登太霄。
這兩條材料，對于形神的變化作了十分詳細(xì)的說明，如“行日中無影”、“身有光彩”、“體有金澤”、“百關(guān)解徹”、“開明聰察”等等，皆為形神發(fā)生的種種神異的變化，這些變化是人飛仙成真的保障。
上述兩種不同的長生樣態(tài)，體現(xiàn)了不同的修行境地。撇開其間的種種差異，我們可以看到其中顯而易見的一致性：形神相即是二者共同的追求，而且，其中所涉及的形體，無論是所謂“舊身”，還是“玉光”“金澤”的神異之身，都是具體的有形有質(zhì)的肉身。
據(jù)《大洞煉真寶經(jīng)修伏靈砂妙訣》所載：
每日清晨東向服一丸，服至紫霞妙丹砂后，倏忽則含形而輕舉，駕飛龍游于十天八極之外，豈不優(yōu)游之哉？
又《靈寶自然九天生神三寶大有金書》曰：
所以能愛其形、保其神、貴其氣、固其根，終不死壞而得神仙，骨肉同飛，上登三清，是與三氣合德，九氣齊并也。
這兩條材料清楚地反映出“含形而輕舉”和“骨肉同飛”仍是這一時期道教的典型追求。
“消解”肉身的觀念是在隋唐之際開始浮出海面的。這一轉(zhuǎn)變至關(guān)重要，它使得一些可以遠(yuǎn)溯到先秦時代的觀念重泛光彩，漸成主流。然而，這些觀念還遠(yuǎn)沒有取得“千秋萬世、一統(tǒng)江湖”的基業(yè)，肉身仍在隋唐士人健康外向的生活旨趣中潤澤豐腴。
如果我們有可能用一段材料來表明這一時代的特征的話，成書于這一時期的《太上中黃真經(jīng)注》可膺此任，其中，這樣一段話格外引入注目：“‘內(nèi)養(yǎng)形神除嗜欲’者，乃無相之真形也。太上言真道養(yǎng)神，偽道養(yǎng)形。”有形有象的具體肉身已經(jīng)成為障礙，純凈齊一的心神成了最根本的目標(biāo)。
另一段頗具代表性的話出自棲真子王損之的《玄珠心鏡注》，其文如下：
大凡守一之人，爰自稟形受胎之始，元神形質(zhì)本空無，其神本來通道，觸物無礙。及稟胎受形之后，積氣聚血，成此有礙肉身。身既生于世，日與天道疏遠(yuǎn)，步步行歸死鄉(xiāng)。
這里，值得注意之處有二：其一，元神本自空無，與道相通；其二，肉身有礙。元神與肉身的對立，十分明顯。
弊棄肉身的觀念淵源甚早，《老子》云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”成書于漢代的《老子河上公章句》在注解“及吾無身、吾有何患”一句時，使用的幾乎完全是道教語言：“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當(dāng)有何患？”這種觀念也同樣體現(xiàn)在晉代出世的《西升經(jīng)》中。其實，即使是在崇重肉身的時代，弊棄肉身的觀念也仍然在某些特定的文本傳統(tǒng)中鮮活地存在著。是什么因素使得這些觀念成為普遍信仰的呢？興起于隋唐之際、完成于宋代的這一“消解”肉身的思潮，是否只是對這些古老觀念的遙遠(yuǎn)的繼承和復(fù)興呢？
從思想史的角度看，佛教傳入中國以后，它的一些基本觀念如“無我”和“法身”等，與中國固有思想中弊棄肉身的傾向十分契合。隨著佛教的興盛，弊棄肉身的觀念也有了越來越廣泛的影響。這無疑可以為上述現(xiàn)象提供部分解釋。然而，佛教之傳入及興盛并非始于隋唐之際，而且我們注意到，在南北朝佛法隆盛的時代，往往同時也是崇重肉身的時代。這一情況提示我們，僅僅從觀念史的角度，還無法對上述問題給出令人滿意的答案。
如果將肉身作為一個單獨的現(xiàn)象來考察，我們可以清楚地看到不同時代之間的顯著差異。事實上，照管肉身是一個復(fù)雜而多面的問題，它需要眾多外在因素的結(jié)合，如財產(chǎn)、閑暇乃至身份和權(quán)位等等。這些因素近乎偶然地結(jié)合在六朝時期知識階層的周圍，使得在這一時期士人的生活旨趣中，肉身受到了前所未有的關(guān)注，這種過度的關(guān)注體現(xiàn)為兩種不同的生活態(tài)度和傾向：一、對肉身永存的渴求以及與此相關(guān)的道教信仰的普及；二、對人生苦短的悲嘆（“晝短苦夜長，何不秉燭游”），這二者構(gòu)成了魏晉風(fēng)度的兩個基本特征——“藥”和“酒”。當(dāng)然，由“藥”和“酒”澆灌出的肉身不免帶有些許病態(tài)的虛幻，它與漢代充實的和唐代豐腴的肉身有著鮮明的不同。盡管各個時代對待肉身的態(tài)度各有不同，但它在整個士階層的生活旨趣中普遍的消隱卻是從未有過的，肉身的消隱可以被視為宋代（當(dāng)然也包括此后的明代）獨有的性格。
六朝的士階層對肉身的關(guān)注，也可以在當(dāng)時士族崇道的現(xiàn)象中得到證實。正如陳寅恪先生在“天師道與濱海地域之關(guān)系”一文中所說：“東西晉南北朝時之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴(yán)避家諱等），言論演老莊之自然。玄儒文史之學(xué)著于外表，傳于后世者，亦未嘗不使人想慕其高風(fēng)盛況。然一詳考其內(nèi)容，則多數(shù)之世家，其安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實為惑世誣民之鬼道”。
偶然匯聚在六朝時期士階層周圍的諸多便利條件，因時勢之變遷而致風(fēng)流云散。士人生存際遇的變遷，使得原有的信仰變得難以維系。以長生修仙為例，六朝崇道的士族往往需采集珍希的藥材（如王羲之“采藥石不遠(yuǎn)千里”），購置貴重的器物，同時還要在名山勝地隔絕人事（如葛洪因交趾出丹而“求為句漏令”），這些外在條件一旦消失，原有信仰亦不得不有所變通。后來崇道之士人遂以“呼吸御精、保固精氣”來替代以往的修仙手段（如《云笈七簽》卷一百四載：“若能呼吸御精，保固精氣。精不脫則長久，氣長存則不死，不用藥石之費，又無營索之勞，取之于身耳，百姓日用而不知，此故為上品自然之藥也”），正是這一情況的真實反映。由于魏晉南北朝的士族多崇信肉身長存的觀念，他們在生存際遇上發(fā)生的改變，也最先在這一觀念中表現(xiàn)出來。這也就是為什么我們在道教中最早遭遇了肉身的“消隱”。
肉身“消隱”了，但這并不意味著實在論意義上的消滅。它只是被放置在負(fù)面的一極，成為弊棄和壓制的對象。換句話說，它被“放逐”了，從士群體的主流話語流放到了一個文化的邊緣地帶。
對于肉身的“放逐”，最初表現(xiàn)為因無暇顧及而導(dǎo)致的對于身體的忽忘，隨后，此種忽忘便開始漸漸成為一種自主的選擇（如司馬承禎《坐忘論》中所表現(xiàn)出來的正是這樣一種思想傾向）。由于掙脫了“沉重”的肉身，崇信道教的士人仿佛真地生出了羽翼，在短瞬間便得到了完全的解脫。他們突然間發(fā)現(xiàn)一旦沒有了肉身的拖累和羈絆，他們對于世間的各種需求也便減少到了最低的程度，“塵視軒冕、銖視金玉”，真正意義上飄逸的姿態(tài)在他們的身上得到了充分的體現(xiàn)。王夫之在《宋論》中曾極言五代宋初士風(fēng)的卑下，他說：“夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名誼自靖者，張道古、孟昭圖而止；其辭榮引去、自愛其身者，韓偓、司空圖而止；高蹈不出、終老巖穴者，鄭遨、陳摶而止”。而錢穆也注意到：“那時（指宋初）稍稍帶有教育和思想意味的，只在出世的和尚們，乃至求長生的道士們那里。士大夫中間，最為舉世推重的，便有一些所謂隱士，居然在讀書人中而能無意于做官”。崇信道教的士人如陳摶在宋初歷史上的突出地位，正在于他們最早得了新風(fēng)氣的先聲，表現(xiàn)出一種迥然不同的精神。由于沒有了肉身的羈絆，他們與帝王之間形成了一種新的“對等”關(guān)系。這種對等并不象六朝的士人那樣建立在“士王與馬共天下”（參見田裕慶《東晉門閥政治》）的基礎(chǔ)上，而是在自覺地“放逐”肉身的基礎(chǔ)上達(dá)成的�！端问贰り悡粋鳌匪�表現(xiàn)出來的，正是對這種“對等”關(guān)系的深度自覺，即士人開始在某種抽象的意義上，意識到自己無所依傍的獨立性。
由自覺地“放逐”肉身而帶來的新風(fēng)氣、新精神，很快浸染了整個宋代的士風(fēng)。從北宋立國到慶歷知識群體的自覺，短短八十年間，殘?zhí)莆宕�卑下之極的士風(fēng)被一掃而盡，代之以“論天下事奮不顧身”（范仲淹）的新風(fēng)氣。此種轉(zhuǎn)變，前人往往以為是宋代人主養(yǎng)士的結(jié)果（王夫之《宋論》、錢穆《國史大綱》皆有此類言論），但從我們前面的討論看，恐怕也未盡然。
對肉身的“放逐”，由最初崇信道教的士群體擴(kuò)展到了整個士人群體的生活旨趣和精神趨向之中。這一情況在程顥的一段話中表達(dá)得最為明確：“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備”。拋離肉身的抽象的“義理”，成了此時士人精神生活的全部內(nèi)容，這固然給士階層帶來了前所未有的自信心和充實感（源于掙脫肉身羈絆之后產(chǎn)生的獨立意識），但同時也在一定程度上預(yù)定了其后的大一統(tǒng)（指思想上）時代的來臨。
肉身的放逐作為一種泛文化現(xiàn)象，它與我們前面敘述的語言和想象力的單一化過程是近乎同步的。如何看待這之間的一致性？是將其視為偶然的巧合，還是看作相互聯(lián)系的過程？如果它們是相互關(guān)聯(lián)的，那么其間的關(guān)聯(lián)是怎樣的？有沒有因果關(guān)系？如果有，何者為因，何者為果？如果沒有，那怎樣來理解這種并生的關(guān)系？
對待這些問題，我更傾向于這樣來理解：肉身是一個交匯點，它是各種因素的匯聚之處，想象力和語言這兩條線索都指向肉身，在肉身那里交織。
經(jīng)驗是想象力的根源所在，而經(jīng)驗來源于肉身，身體的各種感官眼耳鼻舌等是一切經(jīng)驗對象的主體，是一切經(jīng)驗現(xiàn)象的感知者，因此，想象力與肉身或身體的感受有著密不可分的關(guān)聯(lián)，這是很容易理解的。
至于語言與肉身的關(guān)系，我們至少可以這樣來理解：語言系統(tǒng)中的絕大多數(shù)能指，其意義和所指需要直接通過感官來確定，而對另外一部分虛擬能指的理解也間接地來源于感官。壓制肉身與對感性經(jīng)驗的排斥是同一過程的兩個方面，以《老子》為例，它強(qiáng)調(diào)“吾所以有大患者，為吾有身”，因此也必然地排斥感官經(jīng)驗，它說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”。
肉身既然是語言和想象力的承載者，當(dāng)肉身作為壓制的對象而從士階層的主流話語中被“放逐”時，語言和想象力得以豐富的根源也就喪失了，由此而生的單一化和“純凈”化過程，也就在所難免了。

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