自由、平等與社會(huì)正義的比較性視角──以羅爾斯、諾齊克和哈耶克

　　自由、平等與社會(huì)正義的比較性視角──以羅爾斯、諾齊克和哈耶克三人為例的考察正如麥金太爾（MacIntyre）在《誰之正義？何種合理性？》（WhoseJustice？WhichRationality？）一書標(biāo)題中很有象征性所發(fā)問的“誰之正義”那樣，“正義”觀念一直是在人們諸種不同甚至是對(duì)峙的立場和解釋中展開的。單就西方傳統(tǒng)來說，就足以能夠提供這一立論的充分根據(jù)。麥金太爾對(duì)西方“正義”觀念的歷史或傳統(tǒng)“敘述”表明，“存在著多種正義而不是一種正義”。這在本文將要討論的羅爾斯（Rawls）、諾齊克（Nozick）和哈耶克（Hayek）這三位人物的“正義”觀中，也很容易得到印證。實(shí)際上，歧見或歧異性不只表現(xiàn)在“正義”上，本文將涉及到的自由和平等，照樣或更有甚地展示著歧異性。揭示這種現(xiàn)象會(huì)不時(shí)地提醒我們不能對(duì)任何觀念作“簡單化”處理，并促使我們關(guān)注觀念的“歷史”和“傳統(tǒng)”敘述方式。但是，如果僅僅停留在這一點(diǎn)上，仍然是消極的。因?yàn)�，在此視角之下，觀念“除了”歧異性和令人眼花繚亂的“多樣性”之外，就難以顯示出“共同性”、“可公度性”，難以顯示出觀念逼近“合理性”解釋的進(jìn)展。為了把展示觀念的歧異性變成一種更積極的行為，我們就必須尋求觀念中所涵蓋的“公分母”，尋求觀念解釋的“合理性”程度以及進(jìn)一步的可能性。麥金太爾在探討“諸種對(duì)立的正義”中，就帶有這種意識(shí)：“承認(rèn)探究傳統(tǒng)的多樣性，并承認(rèn)每一種探究傳統(tǒng)都帶有它自身特殊的合理證明樣式，并不蘊(yùn)涵各種相互對(duì)立、互不相容的傳統(tǒng)之間的差異無法得到合理的解決。他們?cè)鯓硬拍艿玫胶侠淼慕鉀Q，在什么樣的條件下才能得到合理的解決，是一個(gè)只有在預(yù)先理解了這些傳統(tǒng)業(yè)已獲得的本性之后才能理解的問題。從合理探究傳統(tǒng)的立場來看，多樣性的問題是不會(huì)取消的，但可以用一種使其成為合理解決的方式將之轉(zhuǎn)化�！北疚牡闹行氖潜容^性地檢討一下羅爾斯、諾齊克和哈耶克這三位非常有影響力人物的正義觀以及他們對(duì)自由和平等所作出的安排，并作出適度的評(píng)估和稍微的引伸。

　　一從羅爾斯說起

　　羅爾斯的“正義”觀點(diǎn)，正如實(shí)際上他所注重的那樣，被限定在“社會(huì)正義”這一基本范疇之下。這一范疇本身就引起了爭論，后面將要討論的哈耶克，完全拒斥這一范疇�？陀^地講，羅爾斯所說的“社會(huì)正義”，只是“社會(huì)制度正義”或“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)正義”的壓縮性提法，而且這種“結(jié)構(gòu)”或“制度”，主要又是指“政治”和“經(jīng)濟(jì)”方面的。他說得很清楚：“對(duì)我們來說，正義的主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排�！奔热弧吧鐣�(huì)正義”明確地被設(shè)定在社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或制度中，那么，像哈耶克那樣只是就“社會(huì)正義”的提法批評(píng)“社會(huì)正義論者”，看來就不夠妥當(dāng)。說起來，“社會(huì)正義”同“政治正義”、“經(jīng)濟(jì)正義”和“法律正義”的說法一樣，都是在抽象或壓縮性的說法中，隱含著這些領(lǐng)域的基本制度、原則、規(guī)則、程序作為普遍有效的東西必須具有“正義”的性質(zhì)，也就是說它們都要能夠提供衡量行為是否“正義”的一般標(biāo)準(zhǔn)。

　　那么，一種社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或制度，如何安排才算是公平或正義的呢？羅爾斯提出了兩個(gè)原則。按照他的完整說法，第一個(gè)原則是，“每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”；第二個(gè)原則是，“社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們(1)被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且(2)依系于地位和職務(wù)向所有人開放”。簡單地說，第一個(gè)原則是“自由的平等原則”，它強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都“平等”地享受政治自由等各種權(quán)利；第二個(gè)原則是“差別原則”（thedifferenceprinciple），它強(qiáng)調(diào)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不平等，必須能夠促使社會(huì)中“處境最不利”的成員獲得最大的利益。也就是說，它允許有不平等（即貧富差距），但又必須限制不平等，使處境最不利的成員獲得最大的利益，即所謂的“補(bǔ)償原則”。羅爾斯不僅設(shè)定了“社會(huì)正義”的兩個(gè)原則，而且還設(shè)定了這兩個(gè)原則的次序或等級(jí)關(guān)系。在他看來，社會(huì)正義的兩個(gè)原則不是并行的關(guān)系，而是要以“詞典式次序排列”的先后關(guān)系。按照這種排列方法，羅爾斯提出了“優(yōu)先原則”，它由第一優(yōu)先原則（即自由的優(yōu)先性）和第二優(yōu)先原則（即正義對(duì)效率和福利的優(yōu)先）組成。第一優(yōu)先原則是指正義的第一原則先于第二原則，它要求每個(gè)人的自由平等權(quán)利，要首先得到保護(hù)，不能為第二個(gè)原則或其它目的而破壞第一原則；它要求由正義所保障的自由權(quán)利決不能受制于政治交易和社會(huì)利益的驅(qū)動(dòng)，不管政治交易或帶來的經(jīng)濟(jì)利益有多么巨大，自由只能為了自由本身的緣故才能進(jìn)行限制。照羅爾斯的說法：“這一次序意味著：對(duì)第一個(gè)原則所要求的平等自由制度的違反不可能因較大的社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益而得到辨護(hù)或補(bǔ)償。財(cái)富和收入的分配及權(quán)力的等級(jí)制，必須同時(shí)符合平等公民的自由和機(jī)會(huì)的自由�！钡诙�優(yōu)先原則是指第二原則中的公平機(jī)會(huì)優(yōu)先于差別原則。根據(jù)羅爾斯對(duì)正義原則及其關(guān)系的設(shè)定，可以看出，他是要在堅(jiān)決維護(hù)個(gè)人自由權(quán)利和機(jī)會(huì)平等的基礎(chǔ)上，通過引入“差別原則”，盡量限制社會(huì)不平等，使社會(huì)中處境最差者的經(jīng)濟(jì)利益得到一定改善。換言之，羅爾斯的正義原則，一方面要優(yōu)先維護(hù)“自由權(quán)利”和“形式上”的“機(jī)會(huì)平等”，另一方面則試圖對(duì)經(jīng)濟(jì)利益進(jìn)行再分配以求達(dá)到一種更“實(shí)質(zhì)性”的平等。羅爾斯把他的“正義原則”同法國啟蒙思想家的“自由”、“平等”和“博愛”這三個(gè)誘人的社會(huì)政治理想聯(lián)系到一起，認(rèn)為“自由”相應(yīng)于“第一個(gè)原則”，“平等”相應(yīng)于第一個(gè)原則中的公平的機(jī)會(huì)平等，“博愛”相應(yīng)于“差別原則”。按照這種聯(lián)系，在很大程度上已經(jīng)被遺忘的“博愛”理想，至少從理論上重新開始恢復(fù)它的地位。

　　從羅爾斯正義觀以及對(duì)自由和平等所作出的安排來看，它堅(jiān)持了西方自由主義傳統(tǒng)的基本原則和價(jià)值。這一點(diǎn)同哈耶克的觀念相當(dāng)接近或者說具有共同的理論基礎(chǔ)，與諾齊克的權(quán)利理論，也沒有實(shí)質(zhì)性差別。但是，羅爾斯并沒有停留在這一點(diǎn)上，他還為經(jīng)濟(jì)分配的“實(shí)質(zhì)性”或“結(jié)果”平等尋找了一種模式──“差別原則”，以此使“處境最不利者”獲得“最大的利益”。羅爾斯承認(rèn)，他的“差別原則”雖然不等于所說的“補(bǔ)償原則”，但它能夠達(dá)到補(bǔ)償原則的某種目的，這里實(shí)際上暗含了對(duì)境況不同的社會(huì)成員實(shí)行“差別對(duì)待”的內(nèi)容。從這里開始，羅爾斯不僅同哈耶克形成了尖銳的對(duì)立，也同諾齊克的觀念相沖突。因?yàn)楣�耶克除了肯定“機(jī)會(huì)平等”、“平等地待人”之外，反對(duì)任何形式的“使人平等”和“差別對(duì)待人”的企圖，因?yàn)樵谒�看來，這意味著“一種新的奴役形式”。按照諾齊克的權(quán)利理論，不允許對(duì)通過“持有正義”原則獲得的經(jīng)濟(jì)利益進(jìn)行再分配，否則就是對(duì)個(gè)人權(quán)利的嚴(yán)重侵犯，而羅爾斯的差別原則就意味著再分配。

　　盡管羅爾斯把“公平”作為“正義”的核心，并對(duì)“平等”和“博愛”有一種強(qiáng)烈的愿望，但是他并不要求一種全面的“平等”或“公平”，因此不能把他的理論同集體主義的觀念混為一談。羅爾斯允許不平等的存在，但他要為它“設(shè)界”，使處境不利者獲得最大的利益。這是問題的實(shí)質(zhì)。這可能嗎？羅爾斯提出的方案是，分配或共享“集體資產(chǎn)”。按照機(jī)會(huì)平等的觀念，人們?cè)谧杂傻刈非蠼?jīng)濟(jì)利益的過程中，獲得的結(jié)果卻并不一樣。個(gè)人的天賦才能和所處的社會(huì)條件，都是對(duì)此影響較大的因素。羅爾斯抓住了這兩種因素，來為他的“差別對(duì)待”尋找解決辦法。他驚人地認(rèn)為，個(gè)人較高的天賦才能和與生俱有的優(yōu)越社會(huì)條件，都是個(gè)人“偶然”獲得的，都不是“道德上”的“應(yīng)得”。既然這樣，就要把這兩種資源作為“集體資產(chǎn)”（或“共同資產(chǎn)”）來共享，來為那些不幸者謀利，來為那些因出身和天賦造成的不平等作出補(bǔ)償。這是一個(gè)極易引起爭議性的看法，因?yàn)樯踔聊切┘�體主義者，也不要求對(duì)個(gè)人“天賦才能”進(jìn)行分配。諾齊克對(duì)羅爾斯的“集體資產(chǎn)說”提出了尖銳的批評(píng)。照我們的看法，羅爾斯的說法，在理論和實(shí)踐上都存在著嚴(yán)重的困難。如果說生而俱有的“天賦才能”和“優(yōu)越的社會(huì)條件”，是偶然的和任意的，不是道德上的應(yīng)得；那么，把這種邏輯堅(jiān)持下去，生而天賦較低者或不具有優(yōu)越的社會(huì)條件，也是偶然的，也不是道德上的不應(yīng)得。但是，羅爾斯實(shí)際上所要求的卻是改變前者的所有，使之有利于后者。羅爾斯提出的解釋的是，“自然資質(zhì)”或人降生于某一特殊的環(huán)境，都只是“自然的事實(shí)”，無所謂“正義不正義”。正義不正義是“制度”處理這些事實(shí)的方式。人類社會(huì)沒有必要受自然因素的任意支配，社會(huì)體系是人類能夠控制的可改變的體制。按照“公平的正義”，人們同意相互分享各自的命運(yùn)。因此，應(yīng)把有利的自然和社會(huì)的偶然因素作為集體資產(chǎn)來共享。但是，從社會(huì)制度的安排來說，改變“自然”有利者的地位，使之有利于“自然”的不利者，恰恰并不“公平”。因?yàn)榧热欢际恰白匀弧�，社�?huì)何以只能偏向“不利者”的自然呢？且不說有利者可能并不同意這種偏向性的安排。特別是，在實(shí)際上把自然有利性作為集體資產(chǎn)來共享，也不可行。因?yàn)橐�確定那些屬于“自然的有利性”也很困難。除了個(gè)別智力和體質(zhì)上有缺陷的人外，大部分人在天賦智力和先天自然素質(zhì)上實(shí)際上是各有優(yōu)勢(shì)；而且自然的有利性完全可能是一個(gè)“等級(jí)性”的系列，我們從什么地方截?cái)嘧鳛橛欣�者和不利者的界限呢？另外，“自然”的有利者，可能并不能發(fā)揮他們的有利性，而且完全有可能喪失其有利性。這表明，羅爾斯的安排，太異想天開了。要改變社會(huì)中實(shí)際上的處境不利者，不能通過分配“自然”有利的資產(chǎn)來解決，必須尋找其它的辦法及其根據(jù)。

　　現(xiàn)在我們有必要接觸一下羅爾斯正義原則的理論前提問題。羅爾斯根據(jù)什么提出了他的社會(huì)正義的兩個(gè)原則呢？這種原則何以只是兩個(gè)而不是一個(gè)或三個(gè)呢？一般來說，一種理論系統(tǒng)中的理論設(shè)定，往往依賴于系統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)或前提，因?yàn)槔碚摽傄獜摹澳程庨_始。羅爾斯對(duì)正義原則的設(shè)定，根據(jù)于作為他的理論系統(tǒng)出發(fā)點(diǎn)的基本預(yù)設(shè)，這就是“原初態(tài)度論”和“社會(huì)契約說”�！霸�初狀態(tài)”和“社會(huì)契約”是西方政治學(xué)往往所采用的論證社會(huì)政治制度起源的預(yù)設(shè)性觀念。從這種意義上說，羅爾斯論證問題的邏輯方式，并沒有超出西方政治學(xué)傳統(tǒng)已有的理論資源。但是，他的獨(dú)特性在于，他根本上不把“原初狀態(tài)”看成是一個(gè)曾經(jīng)有過的“歷史實(shí)際狀態(tài)”，而只是作為一個(gè)正義理論所需要的預(yù)設(shè)，“這種原初狀態(tài)當(dāng)然不可以看作是一種實(shí)際的歷史狀度，也非文明之初的那種真實(shí)的原始狀況，它應(yīng)被理解為一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀度。”社會(huì)契約也不是為了要建立一種特殊社會(huì)或特殊政體的契約，它也是理論預(yù)設(shè)。羅爾斯的獨(dú)特性還在于，他所預(yù)設(shè)的“原初狀度”和“社會(huì)契約”，是導(dǎo)向他的正義觀而不是其它方向的前提。對(duì)羅爾斯來說，在“原始狀度”中，人們?yōu)榱俗陨淼纳�活條件和自身利益，都愿意進(jìn)行“社會(huì)合作”，并且期望這種合作能夠“共容”、公正有效和持久穩(wěn)定，即公平的正義。但這種以公平的正義為目標(biāo)的合作愿望或期待，在原初狀度下何以能夠達(dá)成一致的“契約”呢？因?yàn)�，“原初狀度”是一種選擇“正義原則”的理想境況。在這種境況下，人們的選擇都是在缺乏對(duì)自己的有利性或不利性（如社會(huì)地位和個(gè)人的天賦）信息的“無知之幕”之下進(jìn)行的，它能夠避免各自的利益立場而獲得共同視點(diǎn)，即普遍的正義原則。羅爾斯說：“正義的原則是在一種無知之幕（veilofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果�！闭樟_爾斯的說明，人們之所以在原初狀態(tài)下選擇并達(dá)成契約，是因?yàn)檫@種狀態(tài)是一種“無知之幕”的狀態(tài)，誰都不可能選擇有利于自己的原則而只能選擇對(duì)人們都有利的正義原則。但是，如果說“無知之幕”也純粹是一個(gè)假定，我們何以不能假定它是一種“有知之幕”呢？它同樣能夠成為選擇正義原則的根據(jù)，何況這種假定更有歷史或現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。在“有知之幕”之下，人們的主觀愿望都是“希望”選擇有利于自己的原則。但是如果這樣，我們就不可能達(dá)成任何原則的契約，也難以形成像羅爾斯所說的社會(huì)“合作體系”。因此，人們都必須互相讓步，互相舍棄自己的部分要求，以便形成一個(gè)人們能夠共同接受的“公平”的正義原則。這完全是可能的。如果我們不愿通過“理論”的構(gòu)建來設(shè)定社會(huì)秩序，哈耶克的“自發(fā)秩序”觀念也許照樣能夠用來解釋人們對(duì)“正義原則”的選擇過程。它是一種社會(huì)適應(yīng)的結(jié)果，是經(jīng)過習(xí)慣和慣例逐步演變出來的。因此，羅爾斯的理論預(yù)設(shè)，看來仍然不能令人滿意。

　　二諾齊克的方向

　　現(xiàn)在我們來看看諾齊克的正義觀。諾齊克的正義理論在某些方面很不同于他的先輩同事羅爾斯的觀點(diǎn)。諾齊克的正義觀以“權(quán)利原則”為核心，旨在維護(hù)“個(gè)人權(quán)利的神圣性和絕對(duì)性”。諾齊克所說的“權(quán)利”，比較側(cè)重于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的“權(quán)利”。對(duì)他來說，這里的“權(quán)利”，正在受到以“分配平等”要求（包括羅爾斯在內(nèi)）的強(qiáng)烈沖擊。那么，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的“個(gè)人權(quán)利”，究竟意味著什么呢？意味著個(gè)人對(duì)經(jīng)濟(jì)利益“持有的權(quán)利”或“持有的資格”。這種“持有”（諾齊克認(rèn)為，“持有”比分配更帶有中性）的“權(quán)利”或“資格”來源于何處呢？也就是說，“個(gè)人權(quán)利的正義性”如何從對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的“持有”中來呢？顯然，如果從“持有”中來，那么要保證個(gè)人權(quán)利的正義性，就必須使“持有”具有“正義性”。這就是諾齊克的“持有正義原則”。這個(gè)原則包括三個(gè)主要論點(diǎn)：第一個(gè)論點(diǎn)是說持有的最初獲得，或?qū)�無物主的獲取。這是個(gè)人對(duì)財(cái)富和利益持有的最初“運(yùn)動(dòng)”。如果這個(gè)持有完全是通過“合法”手段實(shí)現(xiàn)的，那么這個(gè)持有就是正義的。這可以叫做“獲取的正義原則”。第二個(gè)論點(diǎn)涉及到的是利益從一個(gè)人的持有到另一個(gè)持有的轉(zhuǎn)讓。如果個(gè)人之間的轉(zhuǎn)讓是通過合法的自愿交換、饋贈(zèng)等方式完成的，那么，這種轉(zhuǎn)讓就是正義或正當(dāng)?shù)摹＿@就是“轉(zhuǎn)讓正義原則”。個(gè)人按照這兩個(gè)持有正義原則而持有，個(gè)人同時(shí)也就對(duì)持有具有了權(quán)利。諾齊克歸納說：“１、一個(gè)符合獲取的正義原則獲得一個(gè)持有的人，對(duì)那個(gè)持有是有權(quán)利的。２、一個(gè)符合轉(zhuǎn)讓的正義原則，從別的對(duì)持有擁有權(quán)利的人那里獲得一個(gè)持有的人，對(duì)這個(gè)持有是有權(quán)利的。３、除非是通過上述１與２的（重復(fù)）應(yīng)用，無人對(duì)一個(gè)持有擁有權(quán)利�！钡�是，現(xiàn)實(shí)中個(gè)人對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的持有并非都符合上述兩個(gè)持有正義原則，通過非法或不正當(dāng)手段（如偷竊、欺詐、強(qiáng)奪、腐朽性的收賄等）而獲取或轉(zhuǎn)讓的持有，則是非正義的。為了使整體的持有都具有正義性，就必須對(duì)這種非正義的持有進(jìn)行矯正。這就是持有正義的第三個(gè)原則，即“矯正正義原則”。但是，要辨明過去和現(xiàn)在的所有非正義持有，是一件極其繁難的事。諾齊克承認(rèn)，他不知道對(duì)各種問題的“一種徹底的或理論上精致的回答是什么”。的確，正如諾齊克所說，要在歷史和現(xiàn)實(shí)中“辨明”非正義的持有，是非常困難的，而且也很難作出一種“徹底”或理論上“精致”的回答。但是，一種初步的理論探討或者嘗試是值得的。但是，諾齊克在此卻完全止步了�！俺C正正義原則”是一個(gè)具有活力和啟發(fā)性的說法，它為我們提供了改變不合理或非法占有的方向，即進(jìn)行“矯正”的必要性和正當(dāng)性。由于歷史的久遠(yuǎn)性和現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，要對(duì)非正義的占有進(jìn)行徹底和完全的“矯正”看來幾乎是不可能的。因此，從歷史來說，提出時(shí)間上的限定是必要的。如我們可以把對(duì)歷史中非正義持有的矯正，限定在一個(gè)世紀(jì)范圍之內(nèi)，也許可以更長一點(diǎn)或更短一點(diǎn)。為了使“時(shí)間范圍”的限定，更少帶有偶然性和隨意性，有必要對(duì)時(shí)間限定提出合理性和可操作性的根據(jù)。但無論如何，完全的歷史中的非正義持有的矯正是不可能的，因此，可以用“歷史相對(duì)原則”來表明所要求的矯正程度。距離我們最近的現(xiàn)實(shí)雖非常復(fù)雜，但有各種更有利的條件，如人證、物證來為矯正提供法律的根據(jù)。雖然矯正像歷史一樣，也不是完全和徹底的，但卻有比歷史矯正更為方便和有利，因此，可以用“最大限度原則”，來表明對(duì)現(xiàn)實(shí)非正義持有的矯正程度。“矯正正義原則”，是改變歷史中特別是現(xiàn)實(shí)中經(jīng)濟(jì)利益獲得非正當(dāng)性的非常有效的原則，它為法治提供了更廣闊的視野，也為社會(huì)合理化提供了努力的方向。

　　盡管諾齊克對(duì)“矯正正義原則”缺乏討論，但是他相信他的持有正義原則比之于其它分配理論都具有優(yōu)越性。在他看來，這是一種“歷史原則”，因?yàn)檫@種原則依賴于它是如何演變來的，它注重人們過去的環(huán)境或行為能創(chuàng)造對(duì)事物的不同權(quán)利或應(yīng)得資格，它只關(guān)心持有的來路是否正當(dāng)。與這種歷史原則相對(duì)的是“非歷史原則”，即“目的和結(jié)果原則”，或“即時(shí)原則”，這種原則不考慮分配和持有的歷史信息，不關(guān)心歷史過程，它只注意現(xiàn)在事物是如何分配的，只注意當(dāng)下的結(jié)果。按照這種原則進(jìn)行分配，就會(huì)侵犯人們合法持有的權(quán)利或資格。諾齊克為了進(jìn)一步突出他的“歷史原則”的特點(diǎn)，他把他的這種歷史原則，稱之為“非模式化原則”，即它不提供任何具體的統(tǒng)一分配標(biāo)準(zhǔn)和分配模式，它允許人們采取任何他們?cè)敢獠扇〉暮戏ǖ霓D(zhuǎn)讓和交換方式，如既可以按照道德價(jià)值，也可以按照貢獻(xiàn)或需求。要而言之，非模式化原則，就是“擇其所擇給出，按其所選給予”。只有這樣，才能保證個(gè)人的持有權(quán)利不受侵犯。與“非模式化原則”對(duì)立的是“模式化原則”，這種原則要求用統(tǒng)一的分配模式進(jìn)行分配，即“按照（某某）分配”，或“按照每個(gè)人的（某某）給予每個(gè)人”。在括號(hào)里，不管是填上“道德”、“對(duì)社會(huì)的有用性”、“需求”，還是填上“勞動(dòng)”、“貢獻(xiàn)”、“努力”，或者填上這些綜合因素等等，都是把分配固定為統(tǒng)一的模式。諾齊克指出，以往人們提出的分配正義原則，幾乎都是這種模式化原則。但是，這種“模式化”原則，存在著嚴(yán)重的問題，第一，它把物品當(dāng)作是來自烏有之鄉(xiāng)或虛無中產(chǎn)生的，不承認(rèn)人們對(duì)物品已經(jīng)擁有權(quán)利，因此要求重新分配。按照權(quán)利正義的觀點(diǎn)，“物品都是帶著人們對(duì)它們的種種權(quán)利進(jìn)入世界的”，因此不能問誰生產(chǎn)出了什么東西，然后再去問誰將得到這個(gè)東西，只能問按照轉(zhuǎn)讓和交換的契約，誰對(duì)東西擁有權(quán)利。第二，模式化原則只關(guān)心接受者，不關(guān)心給予者。它只是接受者的正義理論，完全忽視了給予者的權(quán)利。諾齊克說，他還找不到一種滿意的解釋，何以通常的分配理論，都偏向于接受者而不注意給予者。第三，模式化原則恰恰會(huì)導(dǎo)致一種徹底的個(gè)人主義，即分配給你的，就被固定為你的，你不能轉(zhuǎn)讓或交換。否則就要破壞原則所贊成的分配模式�？傊�，在諾齊克看來，任何固定和統(tǒng)一的模式化分配原則，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯。

　　既然個(gè)人通過持有正義獲得的經(jīng)濟(jì)利益是正當(dāng)?shù)�，是個(gè)人所擁有的不可侵犯的權(quán)利或資格，那么，怎么才能最大限度地保障這種權(quán)利或資格呢？這就是諾齊克的國家理論所要解決的問題。在諾齊克那里，國家理論與他的人權(quán)或權(quán)利理論密切相聯(lián)。也就是說，諾齊克所希望的國家類型，是以是否能夠維護(hù)個(gè)人的神圣不可侵犯權(quán)利作為尺度的。對(duì)他來說，個(gè)人主義的無政府狀態(tài)，當(dāng)然不能維護(hù)個(gè)人的權(quán)利，但“強(qiáng)功能”的國家，又容易侵犯個(gè)人的權(quán)利。因此，只有一種“最弱意義的國家”，才最適合對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)。所謂最弱意義的國家，就是管事最少、除了保護(hù)性功能之外再無其它功能的最低限度的類似于“守夜人”式的國家。這種國家以保護(hù)個(gè)人權(quán)利為最高準(zhǔn)則，因此其活動(dòng)空間也被限定在個(gè)人權(quán)利給它留下的余地。個(gè)人權(quán)利既然如此重要，它是否可以被設(shè)定為最高目標(biāo)或目的呢？不能。因?yàn)槿绻�這樣，就會(huì)導(dǎo)致把人用作手段的情況。很明顯，如果個(gè)人權(quán)利是作為目標(biāo)被預(yù)設(shè)的，那么對(duì)現(xiàn)實(shí)的要求就會(huì)是最大限度地減少把人作為手段，這實(shí)際上就是允許把人作為手段的情況存在，允許為了目的而對(duì)個(gè)人的權(quán)利進(jìn)行侵犯。個(gè)人權(quán)利不能設(shè)定為目的，但能夠作為道德的“邊際約束”來對(duì)待。按照這種“邊際約束”，不管當(dāng)事者行為的動(dòng)機(jī)和目的如何，也不管其行為來自哪里，只要它侵犯了個(gè)人的權(quán)利，其行為就是不正當(dāng)或非正義的，就要加以禁止。個(gè)人權(quán)利的邊際約束排除了用目的正當(dāng)性來證明手段的正當(dāng)性的可能性，排除了為了某人（或某些人）的利益而犧牲另一人（或另一些人）的利益具有正當(dāng)性，也排除了為了國家或社會(huì)利益而侵犯個(gè)人權(quán)利具有合法性。諾齊克總結(jié)說：“對(duì)行為的邊際約束反映了其根本的康德式原則：個(gè)人是目的而不僅僅是手段；他們?nèi)舴亲栽�，不能夠被犧牲或被使用來達(dá)到其它的目的。個(gè)人是神圣不可侵犯的�！�

　　從以上所說來看，諾齊克的正義觀是以個(gè)人權(quán)利為核心，它設(shè)定了個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)性和神圣性，任何行為（那怕是政府或國家行為）、任何分配模式，如果侵犯個(gè)人權(quán)利，都是不正當(dāng)和非正義的。諾齊克反對(duì)任何模式化的經(jīng)濟(jì)利益分配方式，表明他注重的是個(gè)人自由和權(quán)利，而不是平等和福利；注重的是效率而不是社會(huì)公平和穩(wěn)定。他與羅爾斯的差別主要在此，他批評(píng)羅爾斯的根據(jù)也主要在此。諾齊克認(rèn)為，羅爾斯把“社會(huì)合作”看成是“平等”或“差別原則”的根據(jù)，他注意的只是接受者的合作，而忽略了給予者的合作。合作總是相互的，如果說不平等會(huì)導(dǎo)致接受者的不合作，那么損害個(gè)人權(quán)利的平等，也會(huì)導(dǎo)致給予者的不合作。羅爾斯把個(gè)人天賦或出身環(huán)境看成是個(gè)人在道德上不應(yīng)得的東西，要求作為集體資產(chǎn)由人們共享，這就意味著對(duì)天賦征收人頭稅的合法性，意味著那些利用自己天賦能力的人都是在濫用公共資產(chǎn)。諾齊克認(rèn)為“天賦”也是個(gè)人擁有的權(quán)利，沒有任何有說服力的論據(jù)可以證實(shí)，由天賦差別產(chǎn)生的持有差別應(yīng)當(dāng)被排除或縮小。天賦有幸運(yùn)或不幸運(yùn)問題，但不存在公正或不公正。羅爾斯與諾齊克在正義觀上的歧異，表明了他們價(jià)值傾向性的沖突：即是否為“實(shí)質(zhì)性”或“結(jié)果”平等留下余地。如果說諾齊克注重的是個(gè)人的“持有權(quán)利”，那么羅爾斯注重的則是在保持個(gè)人自由平等基礎(chǔ)上如何使社會(huì)更趨于他所說的平等和公平。照諾齊克的正義觀，已有的物品都各有所主，除了要矯正非法所有之外，通過合法性獲取和轉(zhuǎn)讓而獲得的持有權(quán)，不能再進(jìn)行分配，個(gè)人的天賦和有利地的社會(huì)條件也不能分配，否則就是非正義。但是，對(duì)羅爾斯來說，為了保持社會(huì)的穩(wěn)定、社會(huì)合作體系，必須對(duì)社會(huì)不平等進(jìn)行限制，按照“差別原則”對(duì)集體資產(chǎn)進(jìn)行再分配。正如以上所說，我們并不贊成羅爾斯的具體安排，因?yàn)槟鞘遣豢尚械�。但是，羅爾斯重視“博愛”，為我們提供了思考問題的向度。諾齊克強(qiáng)調(diào)歷史過程中的“持有權(quán)利”，堅(jiān)決反對(duì)按照“即時(shí)原則”分配所有物，這從理論上杜絕了任何形式的集體主義或社會(huì)主義要求重新分配一切物品的要求。但是，諾齊克的“歷史原則”，可能恰恰有“非歷史性”的問題。因?yàn)闅v史中的合法性并不是固定不變的，資本主義社會(huì)合法性取代封建社會(huì)合法性的過程，實(shí)際上也使“持有的權(quán)利”觀念發(fā)生變化。舉一個(gè)極端的例子，奴隸主對(duì)奴隸的持有權(quán)利，曾經(jīng)是“合法的”，按照諾齊克的觀念，當(dāng)然也是正義的。但是，取消奴隸制的法律，當(dāng)然也就取消了奴隸主對(duì)奴隸的“持有權(quán)利”，這并非是不正義的。因此，我們不能說對(duì)曾經(jīng)是某一合法“持有權(quán)利”的改變，就總是意味著對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯。換句話說，“權(quán)利”也是一個(gè)歷史的、演變的過程。

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