中國哲學(xué)與政治文化關(guān)系論

〖內(nèi)容提要〗 本文從“天人關(guān)系”的入手，解讀中國哲學(xué)與傳統(tǒng)政治文化諸多層面對比關(guān)系。作者認(rèn)為，無論是從政治思維的角度看，還是從、政治體制、政治策略等方面看，中國哲學(xué)都具有深刻影響；另一方面，在長期的歷史發(fā)展過程中，中國哲學(xué)的諸多命題往往又與政治背景密切相關(guān)。 　　中國政治具有悠久歷史。在各種具體行政事務(wù)中，在軍事斗爭與外交活動中，在改朝換代的變更過程中，政治家們有許許多多的感觸，積累了各種各樣的經(jīng)驗(yàn)。這些內(nèi)容付諸文字，就形成了獨(dú)特的政治文化。其內(nèi)容不僅涉及個(gè)人的思想意識修養(yǎng)，而且涉及社會生活的各個(gè)層面。從這個(gè)角度來看，不了解政治，就不可能真正了解中國社會，從而也就不可能真正了解中國傳統(tǒng)文化。反過來說，不從中國傳統(tǒng)文化的諸多層次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蘊(yùn)含的。政治與傳統(tǒng)文化這種密切關(guān)系度是我們打開中華民族思想文化寶庫的一把不可多得的鑰匙。在這個(gè)領(lǐng)域，前人所留下的探索足跡密密麻麻、重重疊疊。我們不可能窮盡其知識海洋，但卻可以對一些最基本的方面進(jìn)行歸類與抽象性思考�！　∫�、“天人合一”與政治思維 　　讓我們從思維角度來考察這個(gè)問題。所謂“思維”，有廣義與狹義之分。相對于“存在”而言，這指的是意識、精神；相對于感性認(rèn)識而言，這指的是理性認(rèn)識及其過程。就后一種意義來說，思維表現(xiàn)為人們對客觀事物的間接與概括性的反映，其內(nèi)涵相對較大而外延相對較�。痪颓耙环N意義來說，思維表現(xiàn)為客觀世界的認(rèn)知及其境界創(chuàng)造，其內(nèi)涵相對較小而外延相對較大。就類型而論，人們一般將之分為邏輯思維與形象思維；　　筆者以為，除了邏輯思維與形象思維這兩種類型之外，應(yīng)該還有一種介于兩者之間的類型，這就是“象征思維”。黑格爾說：“‘象征’無論就它的概念來說，還是就它在歷史上的出現(xiàn)的次第來說，都是藝術(shù)的開始……”[1]按照黑格爾的觀點(diǎn)，象征的擔(dān)當(dāng)者是貫注了自覺意識的符號，它與單純的符號或記號不同，意義與表現(xiàn)意義的手段之關(guān)系不是一種完全任意構(gòu)成的拼湊。一方面，象征以感性形象為符號，這必然遵循著形象思維的基本原則；另一方面，象征背后蘊(yùn)含著一種深層次的意義，這種意義的理喻所遵循的原則乃是邏輯的。因此，象征思維既不是單純的形象思維，也不是單純的邏輯思維，它既包含著形象思維，也貫注著邏輯思維，是兩者兼而有之的中間思維狀態(tài)。此等中間思維狀態(tài)與中國傳統(tǒng)政治具有什么關(guān)系呢？初看起來，這似乎只是一種任意的關(guān)聯(lián)，但只要稍微推究一下，就會發(fā)現(xiàn)彼此確實(shí)存在著奧妙的關(guān)系。 為了揭示中國傳統(tǒng)政治與象征思維的關(guān)系，我們這里有必要先對行業(yè)或者專業(yè)思維問題作一番交代。所謂行業(yè)思維或?qū)�業(yè)思維，就是一般思維規(guī)律在具體行業(yè)或者專業(yè)領(lǐng)域中的應(yīng)用而形成的一套思維原則與形式。例如，將一般思維規(guī)律應(yīng)用于戲劇行業(yè)，就形成了戲劇思維；應(yīng)用于商業(yè)領(lǐng)域，就形成了商業(yè)思維；應(yīng)用于外交領(lǐng)域，就形成了外交思維；應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，就形成了經(jīng)濟(jì)思維；同樣道理，將一般思維規(guī)律應(yīng)用于政治領(lǐng)域，也就形成了政治思維。 就廣泛的角度而言，政治是一種社會管理模式或者稱作社會管理的運(yùn)行機(jī)制。如何在管理過程中有效地進(jìn)行操作，這就需要對該領(lǐng)域的客觀存在有一番了解和判斷，從而才能形成決策和行動。對中國來說，也就是需要對中國的國情、社情有一番了解，才能形成對中國社會的管理決策與行動。　　一般地說，政治思維具有兩個(gè)基本特點(diǎn)。首先，站在主體立場上論證所掌握的政治制度的合理性，批判對立政治制度或衰變制度的不合理性。其次，體現(xiàn)了政治主體對社會存在與次序的掌控性。可以說，任何政治思想家的思維都建立在這兩個(gè)基點(diǎn)上。不過，必須指出，不同民族與不同文化背景不同歷史時(shí)期中的政治主體對于這兩大特點(diǎn)的表現(xiàn)卻又有許多差別。如果說，古代西方國家因伯拉圖與亞里斯多德一類人物之邏輯學(xué)成就的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的邏輯論證式的政治思維，那么古代中國則因傳統(tǒng)象征思維的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的象征比類式的政治思維。 追溯一下歷史，我們不會忘記，中華民族從結(jié)繩記事開始就逐步地形成了象征思維。而倉吉造字，象形比類，更使象征思維得到了強(qiáng)化�！吨芤住穭�(chuàng)造了卦象符號與語言文字符號相互轉(zhuǎn)換的模式，在長期的經(jīng)學(xué)教育中處于核心地位，這在思想領(lǐng)域無疑成為巨大支撐。故而，中國傳統(tǒng)政治思維必然具有這種文化背景的投影。甚至可以說，在很大程度上，象征思維乃是中國傳統(tǒng)政治思維的重心。 傳統(tǒng)象征思維在政治上的投影，表現(xiàn)為“天人合一”觀念在社會政治組織中的根深蒂固作用。思想史表明，中國先民們很早就在思考“人”與“天”的關(guān)系問題。盡管說法各有不同，但認(rèn)為“天”與“人”在本質(zhì)上“合一”的思想?yún)s占居主導(dǎo)地位。所謂“合一”，包含著兩層基本意義：一是說天人相通；二是說天人相類。前者把“天”與“人”當(dāng)作一個(gè)息息相通的整體；后者則把天的結(jié)構(gòu)模式當(dāng)作人類社會組織以及個(gè)體肉體組織范本，以為天所具有的，在人及其社會組織中也照樣具有�！疤臁笔侨祟惖谋驹�，而人則是天的縮影。這種象征思維法式應(yīng)用于政治組織，就得出了帝王是“天子”的觀念。因此，將天子所統(tǒng)領(lǐng)的政權(quán)看作天的恩賜，這種思想被認(rèn)為是天經(jīng)地義的。顯然，這是把人類與天當(dāng)作整體來把握的；另一方面，古人在觀察中認(rèn)識到天體自然界的運(yùn)行，了解春夏秋冬四季的變化，當(dāng)他們將這種認(rèn)識應(yīng)用于政權(quán)組織時(shí)就形成了春夏秋冬四季之官職�！吨芏Y》中的的官職記載明顯體現(xiàn)了這種特色。不僅如此，古人還將天體結(jié)構(gòu)與地上的社區(qū)組織對應(yīng)起來。他們基于長期的觀察，確認(rèn)了太陽系中九星的重要地位，于是在行政區(qū)域劃分時(shí)便提出了“九州”的思路。凡此諸多跡象都反映了“天人合一”的象征思維特點(diǎn)，而這種象征思維在傳統(tǒng)中國政治中的確具有獨(dú)特的規(guī)范作用。 　　二、“尚中”與政治核心 　　中國古代的政治結(jié)構(gòu)模式不僅遵循著“天人合一”的象征思維，而且也貫注著“尚中”的思想理念。自上古至近代，政權(quán)是圍繞著帝王天子核心來運(yùn)行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇體現(xiàn)了中國政治大道統(tǒng)的“尚中”原則。這種原則在外在形態(tài)上也是通過象征來展現(xiàn)的。我們知道，天子所穿的龍袍是黃色的�！包S色”本身就代表了“中”。因?yàn)樵诠糯�，以青、赤、黃、白、黑五色代表五方；青與赤代表東與南；白與黑代表西與北；黃色居于五色之中，代表中央。再往深一個(gè)層次看，五色之黃與五行之“土”又是相配合的�！巴痢本咏鹉舅�火之中，與五色之黃色可以互相轉(zhuǎn)換。從某個(gè)角度看，“土”可以黃色來象征；反過來說，黃色也可以“土”來象征。這種彼此的相互轉(zhuǎn)換恰好說明了“中”的理念的極端重要意義。在政治上，“土”與“黃”所代表的是上古至農(nóng)業(yè)文明時(shí)代對于帝王的組織核心地位的肯定，同時(shí)也表明了號令一統(tǒng)的思想觀念。 “尚中”的思想觀念并非出于封建時(shí)代。其實(shí)，早在原始社會的五帝傳說時(shí)期便已略見端倪。中華民族素以黃帝為人文初祖。顧名思義，所謂“黃帝”當(dāng)然是居五色之中且統(tǒng)領(lǐng)四方的中央帝。《淮南子·天文訓(xùn)》說：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方。”這種以“土”居中央，以黃帝為統(tǒng)領(lǐng)四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原則。從語言符號之象征來看，“尚中”原則不僅蘊(yùn)含于“黃帝”的名稱里，也擴(kuò)散于黃帝之佐“后土”上�！蹲髠鳌ふ压�二十九年》稱：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龍，為后土；……后土為社�！弊鳛辄S帝之“佐”，后土的官職是“土正”。所謂“土正”就是“土官”�！抖Y記·月令》稱季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦顓頊?zhǔn)现�子，曰黎，兼為土官�！睆摹抖Y記·月令》的記載可知，后土乃是合于五行之土位的重要官員，文中之“季夏”又稱“長夏”，在時(shí)令上居于四季之中位，故后土所居之位顯然也是中位，其“尚中”思想在這里也得到體現(xiàn)。由此，我們有理由認(rèn)為，早在原始社會的政治組織內(nèi)，“尚中”已經(jīng)被作為一條非常重要的原則實(shí)施著。 在《周易》這部素有“群經(jīng)之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了進(jìn)一步發(fā)展。《易》繼承了先前那種以黃色象征中土的思想，“得中”則稱為吉�！独へ浴妨�五爻辭說：“黃裳，元吉�！卑础兑住分�重卦，由兩個(gè)三畫卦構(gòu)成，每個(gè)三畫卦都有一個(gè)中爻。六五之爻居上卦之中，而“黃”則居五色之中，象征中道。實(shí)際上，在“十翼”（即《易傳》之十篇）內(nèi)，有關(guān)中道的思想已成為其卦象闡釋的一條基本規(guī)則。爻有陽有陰，陽為剛，陰為柔，剛?cè)嶂?a target="_blank">爻不論居于上卦之中或下卦之中都稱作“得中”，亦即剛?cè)岬弥�，或�(yàn)橐粍偟弥�，或�(yàn)橐蝗岬弥�，或�(yàn)殡p剛得中，或?yàn)殡p柔得中，或?yàn)閯側(cè)岱种校�此等情形皆視為吉利。如《觀卦》《彖傳》云：“中正以觀天下。”這是對《觀卦》六二與九五爻而言。六二陰爻為柔，居下卦之中位、臣位；九五陽爻為剛，居上卦之中位、君位。六二與九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故為吉利之象。再如《比卦》第五爻為陽爻，其辭云：“顯比，王用三驅(qū)，失前禽，邑人不誡，吉�！薄断髠鳌吩疲骸帮@比之吉，位正中也�！睆摹吨芤住返呢�爻象征里，我們可以明了，“中”不是孤立的，而是與上下四方相對應(yīng)而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道這種理念又意味著一種社會政治次序。 從政治學(xué)角度看，“尚中”既意味著以“中”為貴，又表征以“中”制四方的行政管轄。前引《淮南子·天文訓(xùn)》所稱黃帝“執(zhí)繩而制四方”一語即說明這一點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為，“執(zhí)繩”是在圖騰柱上測日影的活動，“制四方”是對東西南北四個(gè)方位輔助立柱的控制[2]。但從《國語·魯語》所言“黃帝能成命百物，與明民共財(cái)”的記載看，其“執(zhí)繩”活動似乎不是一種單純的天文技術(shù)活動，而是有比較明顯的行政象征意義，“繩”可以轉(zhuǎn)化為尺度，引申之則為規(guī)矩原則。故而，“制四方”應(yīng)該是按照一定的規(guī)矩來治理四方。后世所謂“土旺四季，羅絡(luò)始終”、“守中以制外”當(dāng)緣起于黃帝“制四方”的神話傳說�！渡袝�·召誥》云：“王來紹上帝，自服于土中。”這里的“王”指的是“周成王”。其意思是說，周成王卜問上帝，在洛邑（土中）親自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京師篇》謂：“《尚書》王者必即土中何？所以均教道，平往來，使善易以聞，惡易以聞，明當(dāng)懼慎�！边@個(gè)解釋既體現(xiàn)了“土中”的特殊地位，又說明了作為“土中”的京師不是與世隔絕的，而是與“四方”有往來的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使倫理教化得以均衡地展開。這種思想在漢代以來一直還是被承襲著。如《漢書·地理志下》謂：“昔周公營洛邑，以為在于土中，諸侯蕃屏四方。”《南齊書·蕭穎胄傳》：“鑄黃金為龍數(shù)千兩埋土中�！� 將黃金鑄造的“龍”埋在土中，這表面看來似乎與政治無關(guān)，但實(shí)際上是以象征手法來表達(dá)對于“土中”的尊崇景仰，而《漢書·地理志》所講“蕃屏四方”則表明 “四方”諸侯對于據(jù)守“土中”的天子是臣服的�！　∪�、“中和”與政治調(diào)理 　　不過，也必須看到，“尚中”理念在政治上的應(yīng)用并非僅僅意味著四方對“土中”的臣服，而是同時(shí)兼有“中和”的社會關(guān)系調(diào)理意義。居中而“和”，謂之“中和”，這種由“尚中”發(fā)展起來的政治哲學(xué)觀念在道家與儒家的文化傳承系統(tǒng)里有各自的表述�！兜赖陆�(jīng)》稱：“沖氣以為和�！彼�謂“沖”通為“中”，故“沖氣”即是中氣、中和之氣�？鬃印墩撜Z·雍也》：說“中庸之為德也，其至矣乎！”過去，學(xué)術(shù)界一些人在解釋這句話的時(shí)候，總是把它當(dāng)作“馬虎”哲學(xué)的典型加以批判，其實(shí)孔子這句話是從《易經(jīng)》的“剛?cè)岬弥小彼枷氚l(fā)展而來的，它不是教人做和事老，而是告誡人們，事物發(fā)展具有相對性，有正面必有反面，有好必有壞。在這種相對的事物關(guān)系中，有一個(gè)中和的道理存在，所謂“中庸”就是注意到各方面的相互關(guān)系，使之中和而不至于出現(xiàn)偏頗。例如，一位領(lǐng)導(dǎo)者面對各種不同意見，應(yīng)該保留那些正確的，而舍去那些錯(cuò)誤的。孔子的這種思想在后來的《中庸》里得到了進(jìn)一步的闡發(fā)�！吨杏埂分^：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[3]《中庸》以“中”為天地大本，明中和之妙用，蘊(yùn)含天人對應(yīng)之理則。作者以為“和”是天地定位，萬物化生的“達(dá)道”。這就把“中和”提高到本體論和方法論的層次上來認(rèn)識了。就孔子及其后學(xué)而言，他們論述“中和”應(yīng)該說主要是從倫理的角度展開的，但也不否認(rèn)其所具有的政治意義，因?yàn)樵谥袊�古代政治與倫理本來就存在極為密切的關(guān)系。所以，將“中和”觀念應(yīng)用于處理君臣將相關(guān)系，這并非向壁虛造。從《太平經(jīng)》里，就可以找到許多以中和為思想指導(dǎo)以處理政治關(guān)系的例證。該書卷十八至卷三十四《和三氣興帝王法》指出：“元?dú)庥腥�名，太陽、太陰、中和、形體有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北極為中也。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常當(dāng)腹心，不失銖分，使同一憂，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又說：“元?dú)馀c自然太和之氣相通，并力同心，時(shí)恍恍未有形也，三氣凝，共生天地。天地與中和相通，并力同心，共生凡物，凡物與三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一國，此皆本之元?dú)庾匀惶斓厥诿�，凡事悉皆三相通，乃道可成也�！盵5]《太平經(jīng)》從元?dú)庹摮霭l(fā)，根據(jù)“一分為三”的結(jié)構(gòu)模式，將天地自然以及人類社會的存在狀況進(jìn)行類比，最后歸結(jié)到“君臣民”的關(guān)系問題上，其目標(biāo)是為了“共成一國”，這很明顯是出于政治的需要，而其方法則在于一個(gè)“和”字，它講“太和”、“中和”無非是為了人間社會的“并力同心”�！短�平經(jīng)》這種思想應(yīng)該說是以當(dāng)時(shí)的社會政治背景為前提的，所以它強(qiáng)調(diào)“和”在某種程度上看乃反映了人們的社會政治要求�！　‘�(dāng)然，必須看到的是，傳統(tǒng)上所謂“中和”也不是提倡彼此意見的完全相同，抹煞區(qū)別，而是講究“別中的協(xié)調(diào)”�！蛾套哟呵铩酚涊d了這樣一個(gè)故事：齊景公在冬至打獵，晏子在遄臺陪伴。時(shí)有大臣梁丘據(jù)也來到那里。景公就說：“只有據(jù)與我相和呀！”晏子針對性地說：“梁丘據(jù)只是與您相同而已，怎么談得上是相和呢？”景公問：“‘相和’與‘相同’有區(qū)別嗎？晏子回答說：“有區(qū)別�！�相和’好像做羹湯一樣，用水、火、醋、肉醬、咸鹽、酸梅等，來烹飪魚肉，用柴燒，通過廚師來調(diào)和，以五味作調(diào)濟(jì)，補(bǔ)充味道不足之處。這樣，君子才能吃它，也才會感覺可心爽口。君臣之間的關(guān)系也是如此。君王認(rèn)為適宜的政事，其中不免也會存在不適當(dāng)?shù)牡胤�。作為臣子，如果能夠指出那些不恰�?dāng)?shù)牡胤�，就可以使所行的政事趨于完美；再說，君王認(rèn)為不當(dāng)?shù)氖拢�也有適當(dāng)?shù)牡胤�，為臣者指出其恰�?dāng)?shù)牡胤�，就可以改正不�?dāng)?shù)牡胤健�…但是，這位梁丘據(jù)就不是這樣，他只是一味附隨而已，君王認(rèn)為可以，他也說可以；君王認(rèn)為不可以，他也說不可以。這就好像用水去調(diào)濟(jì)水，誰能吃這樣的羹湯呢？‘相同’ 就是這樣不好。”景公聽了晏子的一番分析，連連贊嘆，以為晏子說得有理。――這個(gè)故事表明，中和不是沒有原則的茍同，而是取長補(bǔ)短，互相搭配，使之更好發(fā)揮作用�！　�從某種意義上看，政治上要能夠真正地達(dá)到“中和”，還必須采納不同意見。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從《貞觀政要》里可以發(fā)現(xiàn)許多發(fā)人深省的趣事。該書記載：“長樂公主，文德皇后所生也。貞觀六年將出降，敕所司資送，倍于長公主。魏徵奏言：昔漢明帝欲封其子，帝曰：‘朕子豈得同于先帝子乎？可半楚、淮陽王�！�前史以為美談。天子姐妹為長公主，天子之女為公主，既加長字，良以尊于公主也，情雖有殊，義無等別。若令公主之禮有過長公主，理恐不可，實(shí)愿陛下思之�！碧�宗稱善。乃以其言告后，后嘆曰：‘嘗聞陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今聞其諫，乃能以義制人主之情，真社稷臣矣！妾與陛下結(jié)發(fā)為夫妻，曲蒙禮敬，情義深重，每將有言，必俟顏色，尚不敢輕犯威嚴(yán)，況在臣下，情疏禮隔？故韓非謂之說難，東方朔稱其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有國有家者深所要急，納之則世治，杜之這世亂，誠愿陛下詳之，則天下幸甚！’”[6]這個(gè)故事中的“長樂公主”是指唐太宗的第五女；而“長公主”是指唐高祖之女。故事圍繞長樂公主出嫁的嫁妝規(guī)格是否可以超過唐太宗之姐妹“長公主”一事展開情節(jié)。按照唐太宗原先的安排，長樂公主出嫁，因?yàn)槭亲约旱呐畠�，所以�?zhǔn)備給予重重的陪嫁，其嫁妝超過“長公主”一倍。魏徵對此頗不以為然，他直截了當(dāng)進(jìn)諫，請求唐太宗慎重而為。唐太宗最后采納了魏徵的意見，并且將魏徵的進(jìn)諫向皇后通報(bào)，皇后十分稱贊魏徵的進(jìn)諫。這雖然是關(guān)涉兩個(gè)公主的嫁妝問題，但卻反映了政治生活中的“公平”原則。因?yàn)榛实奂沂略诜饨ㄉ鐣�中也具有政治意義，所以如何處理好家事，也關(guān)系到國是。在這種情況下，魏徵大膽進(jìn)言，而唐太宗也能夠采納之，一方面體現(xiàn)了魏徵不是無原則的和事老，另一方面則反映了唐代政治生活中處理君臣關(guān)系實(shí)際上遵循著“中和”的理念。像唐太宗與魏徵這樣密切的君臣關(guān)系，在歷史上雖然比較少見，但能夠納諫的皇帝卻并非僅僅唐太宗一人�；�考一下《資治通鑒》以及其它諸多史書，我們不難發(fā)現(xiàn)此類資料。可見，“尚中”與“中和”作為中國古代影響深遠(yuǎn)的思想理念，它們在傳統(tǒng)政治活動中是不可或缺的兩大精神杠杠。

　　四、“陰陽五行”與政治秩序 　　既然政治意味著一種社會管理，那么任何在位的管理者總是希望建立起一種穩(wěn)定秩序并采取一切有效措施來維持這種秩序，古今中外概莫能外。不過，不同的民族由于文化背景和思維方式的區(qū)別，對于秩序的穩(wěn)固而言，卻各有自己不同的思路和論證的根據(jù)。就古代中國來講，論及秩序問題，我們是無法回避傳統(tǒng)的“陰陽五行”理論的，因?yàn)樗�在�?shí)際上已經(jīng)發(fā)揮了政治秩序的理論根基的效用。所以，我們也就不能不對此稍做探討�！　∨_灣學(xué)者鄺芷人先生在《陰陽五行及其體系》一書中說：“陰陽五行的原則系統(tǒng)對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，甚至生活方式的影響既遠(yuǎn)且深。陰陽五行的體系被應(yīng)用來解釋朝代興替；說明倫理規(guī)則、政治制度，以及其它人文價(jià)值規(guī)范之正當(dāng)性；作為音律理論之基礎(chǔ)原則，解釋與預(yù)測氣象之變化以及醫(yī)藥病疾之原理，以及用來建立預(yù)測人生禍福之祿命法。凡此種種，皆表明陰陽五行的原理在傳統(tǒng)中國的學(xué)術(shù)思想中被視為一種‘一般系統(tǒng)理論’的�！盵7]鄺先生這一段話對“陰陽五行”理論在中國傳統(tǒng)文化中的地位與作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“陰陽五行”稱為“一般系統(tǒng)理論”。不論這個(gè)提法是否能夠被大部分學(xué)術(shù)界人士所接受，它對于“陰陽五行”理論特色的理解來說無疑是富有啟迪意義的�！　∵^去學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，“陰陽”與“五行”本屬于兩個(gè)思想體系，五行思想早于陰陽思想；五行指的是木火土金水，陰陽即互相對待的兩極。經(jīng)過一定階段的發(fā)展，陰陽與五行互相融合而構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系。就五行來說，其所包含的基本原則無非是取象比類和相生相克。所謂“取象比類”就是根據(jù)五行本有的性質(zhì)功用，將人們所可認(rèn)識的宇宙事物進(jìn)行歸類，于是有了心肝腎肺脾“五臟”及呼、笑、歌、哭、恐“五聲”等等的對應(yīng)概念組。這種對應(yīng)在《禮記·月令》以及《呂氏春秋》等書中已經(jīng)使用得相當(dāng)普遍。至于“相生相克”指的是五行之間對立統(tǒng)一的相互關(guān)系。古人為了使五行理論更具有實(shí)用價(jià)值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干與之配合，因十天干本來就是陰陽交錯(cuò)的，當(dāng)五行與天干匯合之后實(shí)際上意味著五行與陰陽相錯(cuò)綜而成為一個(gè)理論整體了�！　�對于陰陽五行理論的科學(xué)性問題，向來有許多非議。但不論現(xiàn)代學(xué)者如何對這個(gè)理論進(jìn)行尖銳的批判，它在中國傳統(tǒng)文化中所起的奠基性作用則是不可抹煞的事實(shí)。筆者在這里由于論述主題之規(guī)范，無法對這個(gè)理論在傳統(tǒng)文化諸多方面的影響進(jìn)行評述，但就政治領(lǐng)域來作一番審視卻是可能的�！　￡庩栁逍信c傳統(tǒng)中國政治的關(guān)系早在這個(gè)理論成型時(shí)就已經(jīng)確立了。因?yàn)檫@個(gè)理論成型于上古宗教氣氛濃厚的背景中，而那時(shí)的宗教活動同時(shí)也就是政治活動，所以要將之分離出來自然是困難的事。隨著人們社會活動的擴(kuò)展和思維水平的提高，陰陽五行便成為政權(quán)存在與秩序的思想支撐。這種情況在戰(zhàn)國秦漢間便有明顯之體現(xiàn)。董仲舒《春秋繁露》一書是這方面的代表作，他在該書中說：“天地之氣，合而為一，分而為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故謂治，逆則亂，順之則法�！盵8]董仲舒這段行文自天地之氣的追溯開始，進(jìn)而論及陰陽、四時(shí)、五行。可以看出，他是把陰陽五行當(dāng)作一個(gè)理論整體來應(yīng)用和發(fā)揮的。其中所言之“治”，一方面是是指社會管理，另一方面是指這種管理達(dá)到了有序的境界。兩者構(gòu)成了穩(wěn)固的政治統(tǒng)治的完整意義。在他看來，要達(dá)到這樣的境界，就必須遵照陰陽五行的理論來行事，只有“順”之而行，才能有“法”而“治”；否則，“逆”而行之便要出現(xiàn)混亂的局面。董仲舒在總括了陰陽五行理論對于社會治理的作用之后，緊接著結(jié)合古代職官的相互作用以及四時(shí)更替與朝政的變化說明陰陽五行相生相克的運(yùn)作規(guī)則，他以司農(nóng)為木，以司馬為火，以司營為土，司徒為金，司寇為水，以為彼此具有相生相勝的關(guān)系。不論這種關(guān)系是客觀存在的還是董仲舒主觀設(shè)定的，我們都難于否認(rèn)它在后來政治生活中的巨大影響力。從白虎觀經(jīng)學(xué)會議，到班固所輯錄的《白虎通義》的流行，從緯書的政治性預(yù)言到隋代蕭吉的《五行大義》，以及明清之際先后制定的與政治相關(guān)或者為政治服務(wù)的種種歷法，我們都能夠看到這種以陰陽五行為基礎(chǔ)的政治秩序論證。 然而，有趣的是，陰陽五行既可以為政治秩序做論證，也可以作為社會轉(zhuǎn)型、改朝換代的思想工具。這是因?yàn)殛庩栁逍欣碚撃顺鲇谙让駥κ挛锎嬖谂c發(fā)展歷程的觀察。陰陽既統(tǒng)一又對立，而五行可以相生，也可以相克，這種理論本身宣告了事物并非永久不變，更不是永恒存在。事實(shí)上，古人也是這樣認(rèn)識的。蕭吉說：“日一南，萬物死；日一北，萬物生�！盵9]這個(gè)描述是以陰陽轉(zhuǎn)換為根據(jù)的。為什么說“日一南，萬物死”呢？因?yàn)椤澳稀币馕吨�“陽盛”，盛極必衰，陽轉(zhuǎn)為陰，入陰則為“死”；為什么說“日一北，萬物生”呢？因?yàn)椤氨薄币馕吨�“陰盛”，盛極亦必衰，陰轉(zhuǎn)為陽，陽初起則生。這種事物“生死”的陰陽變換也可以通過五行來解釋�！栋谆⑼�義》說：“五行所以更王，何？以其轉(zhuǎn)相生，故有終始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所勝者死囚，故王者休�！盵10]《白虎通義》以王、相、休、囚、死來形容事物發(fā)展的五個(gè)階段。按照這種輪轉(zhuǎn)方式，五行的每一種都有“王”的階段，也都有“亡”的時(shí)刻。宇宙事物就在這種輪轉(zhuǎn)過程中生死交替著。顯然，五行的輪轉(zhuǎn)乃是陰陽變換理念的進(jìn)一步發(fā)展，兩者都是為了表征大千世界事物的關(guān)聯(lián)性與暫時(shí)性。在古人看來，這種“規(guī)律”不僅存在于自然界，也適用于人類社會。沒有不升降的太陽，也沒有不興衰的朝代。歷史上，朝代的興衰問題，先民們有種種不同的表示法，而最有趣的則是顏色。由于五行本身可以五色來替代，朝代的興替也就可以不同的顏色來象征�！妒酚洝し舛U書》說：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黃帝得土德，黃龍地蚓見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤鳥之符。今秦變周，水德之時(shí)，昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法�！边@段話記載了秦朝以“水”為運(yùn)，崇尚“黑色”的根由。在義理上，這遵循的是鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移”說。根據(jù)這個(gè)“理論”，黃帝為土德，尚黃；夏代為木德，尚青；殷代為金德，尚白；周代為火德，尚赤。由鄒衍所提出的“五德轉(zhuǎn)移”說不僅成為秦始皇取代周代而帝的理論根據(jù)，而且深深影響了漢代以來的社會政治體制。甚至連漢末的黃巾起義也利用了這個(gè)理論，高喊“蒼天已死亡，黃天當(dāng)立，歲在甲子，天下大吉�！彼�謂“蒼天”指漢王朝，而“黃天”則指黃巾起義將建立的新政權(quán)。有研究者指出，黃巾起義口號改了漢王朝的“氣運(yùn)”[11]；不論其真實(shí)情況如何，有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的，那就是陰陽五行理論所蘊(yùn)含的事物興衰原則確實(shí)為農(nóng)民起義所采擷。這就說明，中國傳統(tǒng)政治理念并非只是維護(hù)社會秩序之穩(wěn)定；相反，任何一種政治力量在他們?nèi)〈�舊政權(quán)的時(shí)候往往都以為自己是符合天地自然的“氣運(yùn)”，而將舊政權(quán)視為“氣運(yùn)”的終結(jié)者。雖然這種政治歷史循環(huán)論在今天看來并不是什么科學(xué)，但我們卻可以透過其相關(guān)的資料比較清晰地理出傳統(tǒng)中國之政權(quán)興衰更替的發(fā)展脈絡(luò)。 （作者詹石窗，1954年生，哲學(xué)博士，畢業(yè)于四川大學(xué)宗教學(xué)研究所，現(xiàn)為廈門大學(xué)哲學(xué)系教授、宗教學(xué)研究所所長。已撰有《易學(xué)與道教思想關(guān)系研究》等著作10余部，發(fā)表學(xué)術(shù)論文100多篇。現(xiàn)主要從事中國哲學(xué)、宗教學(xué)的教學(xué)與研究工作。）
　
　　注釋：
　　[1] 黑格爾：《美學(xué)》第二卷，商務(wù)印書館1979年版，第9頁。
　　[2] 詳見陸思賢《神話考古》，文物出版社1995年版，第177－178頁。
　　[3] 《十三經(jīng)注疏》下冊第1625頁。
　　[4] 《太平經(jīng)合�！返�19頁。
　　[5] 《太平經(jīng)合�！返�148－149頁。
　　[6] （唐）吳兢編著：《貞觀政要》卷五，岳鹿書社1996年版，第195頁。
　　[7] 鄺芷人：《陰陽五行及其體系》，文津出版社1998年版，第424頁。
　　[8] （漢）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
　　[9] （隋）蕭吉：《五行大義》，武陵出版社1989年版，第236頁。
　　[10] （漢）班固：《白虎通義》卷上，《四庫全書》本。
　　[11] 按照鄒衍“五德轉(zhuǎn)移”之說，如果秦朝是水德，那么克水者應(yīng)該是“土”，但黃巾起義卻不以土為漢王朝之“氣運(yùn)”。既然，漢王朝是木德，克木者應(yīng)該是“金”，但黃巾起義卻以“土德”自居，這可能是出于“土旺四季，羅絡(luò)始終”的考慮。原則上，“土德”具有特別的生機(jī)，因此被黃巾起義領(lǐng)袖所看重。
論文出處(作者):
先秦哲學(xué)與人類生存智慧
儒家倫理政治與保守政治模式的建構(gòu)-政治哲學(xué)

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