儒學(xué)之性情形而上學(xué)

　　儒學(xué)之性情形而上學(xué)

　　內(nèi)容摘要：與佛、道哲學(xué)的無情、非情甚至反情形而上學(xué)相比，儒學(xué)哲學(xué)是一種性情哲學(xué)。所以儒學(xué)非常重視情實(shí)、權(quán)變。儒學(xué)的性情傾向在孔子那里已有卓然表現(xiàn)。如果說知性形而上學(xué)是西方法治社會(huì)創(chuàng)設(shè)的邏輯前提和精神基礎(chǔ)，那么性情形而上學(xué)則是中國社會(huì)人治歷史發(fā)生發(fā)展的根本土壤和真實(shí)淵源。不同于西方哲學(xué)歷來引情入智、智大于情的傳統(tǒng)，儒學(xué)哲學(xué)一向竭力化智入情、情理交融。后現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)注意到失卻了性情態(tài)度的形而上學(xué)的最大危險(xiǎn)在于可能演化成為一種奴役人、扼殺人的恐怖哲學(xué)，通過對(duì)非理性領(lǐng)域的廣泛探討，極大地強(qiáng)調(diào)了人的感性性情，進(jìn)而使人類哲學(xué)能夠真正面向現(xiàn)實(shí)的生活世界。

　　關(guān)鍵詞：儒學(xué) 性情 知性 形而上學(xué) 西方哲學(xué)

　　總體趨向上，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，幾乎從不把注意力放在性情上。抑或正因?yàn)闆]有性情，西方哲學(xué)才能夠產(chǎn)生出系統(tǒng)、成熟的認(rèn)識(shí)論，從而為近代科學(xué)的發(fā)生發(fā)展奠定必要的理性根基。但是，在中國，情況卻全然不同。儒學(xué)哲學(xué)里，性情的問題因?yàn)閹缀跎婕爸�生活在世、安身立命、成家守業(yè)、社會(huì)交往、道德修持等人生實(shí)踐的方方面面，所以始終備受關(guān)注。甚至可以進(jìn)一步說，不懂性情就無法理解中國人，也無法把握中國的文化、社會(huì)與歷史。性情的問題牽動(dòng)著整個(gè)中國哲學(xué)。相對(duì)而言，與其說儒學(xué)哲學(xué)是道德哲學(xué)，還不如說儒學(xué)哲學(xué)是性情哲學(xué)。比較中外不同的思想態(tài)度，就可以發(fā)現(xiàn)，有情的哲學(xué)與無情的、非情甚至是反情的形而上學(xué)之間存在著明顯而深刻的差異。

　　一、法治與人治：知性形而上學(xué)與性情形而上學(xué)的分野

　　“問世間情為何物？”無疑這是一個(gè)曾經(jīng)、仍在并且還將繼續(xù)困擾人們的問題。

　　究竟什么是“情”？《荀子·正名》說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”�！抖Y記·禮運(yùn)》稱：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”可見，中國哲學(xué)里的情，一般都得隨性而出。情是性從本體境界走向存在表象的實(shí)際過程和外化經(jīng)歷。情在中國哲學(xué)里是實(shí)質(zhì)、內(nèi)容、成分，是本體之性流入現(xiàn)象世界后所生發(fā)出的具體實(shí)相。《白虎通·情性》說：“性者，陽之施；情者，陰之化也�！边@便從宇宙陰陽的構(gòu)成角度論證出性情的來源和性質(zhì)。荀悅《申鑒·雜言下》也以為，情當(dāng)來自于性：“好惡者，性之取舍也，實(shí)見于外，故謂之情爾，必本乎性矣�！毕啾戎�下，還是韓愈的《原性》說得具體、透徹：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。”性乃本體自有，是人生來與俱的，而情則屬于性與外物接觸、發(fā)生聯(lián)系后所產(chǎn)生的，“與生俱生”的性只有在向外流溢、在“接于物”即關(guān)涉于存在世界之后才能夠產(chǎn)生出情。唐宋以后，性與情的關(guān)系得到了進(jìn)一步的梳理和澄清。從李翱：“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”，到王安石：“性者，情之本；情者，性之用”，再到朱熹：“情者，性之所發(fā)”、“性是根，情是那芽子”、“性是體，情是用”、“性是靜，情是動(dòng)，……或指體，或指用，隨人所看”，這些都說明，一方面，性本情末或性體情用，情由性所生發(fā)，只有性才是情的根據(jù)和源泉。另一方面，性情都不可能離開對(duì)方而獨(dú)自存在，既沒有自本自根的情，也沒有自展自現(xiàn)的性。情因?yàn)樾远�得以生發(fā)，性因?yàn)榍椴炮呌谡蔑@。

　　然而，性情在西方哲學(xué)中卻始終處于被拒斥、被壓制和被冷落的狀態(tài)。在一定程度上，主流的西方哲學(xué)是一種無情的知性形而上學(xué)。在康德那里，不但“純粹理性”（Reinen Vernunft）與“情”沒有一點(diǎn)關(guān)涉，而且“實(shí)踐理性”（Praktischen Vernunft）也不允許有“情”的干擾與介入。情是一切普遍有效的“道德法則”（moraliches Gesetz）必須排除的對(duì)象，是要擯棄的“主觀的”實(shí)質(zhì)性對(duì)象。中國哲學(xué)里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生發(fā)出來的現(xiàn)象存在，所以在古今漢語里，“情”常與“實(shí)”相關(guān)聯(lián)，一直有“情實(shí)”之說。但在康德卻不同，他十分重視和強(qiáng)調(diào)形式（Form）對(duì)質(zhì)料（Materie）的決定作用和支配意義�？档抡f：“在現(xiàn)象中，與感覺相應(yīng)的，我稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料，但那個(gè)對(duì)現(xiàn)象的多樣性能以某種關(guān)系予以整理的，我稱之為現(xiàn)象的形式�！辟|(zhì)料總在形式中被整理、被賦予意義，沒有形式的質(zhì)料只能夠是一堆無用的雜物，世界的意義一定是由形式所給出的。進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，康德便把全部道德法則都浸染于這種形式的純粹性之中。康德說：“一切贊仰，甚至效仿這種品格的努力，完全都依賴于道德原理的純粹性�！薄暗赖卤憩F(xiàn)得越純粹，它對(duì)人心的影響力也就越大。”在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，形式越是普遍、越具有一般性，就越客觀、越接近于真理；同樣在實(shí)踐理性中，道德法則越是純粹，在現(xiàn)實(shí)效果上，就越神圣、威嚴(yán)，就越具有震懾人心的力量。

　　相反，“所有實(shí)踐的原理，假如把欲求官能的對(duì)象（實(shí)質(zhì)）當(dāng)作為意志決定基礎(chǔ)，則都是經(jīng)驗(yàn)的，并且都不可能成為實(shí)踐的法則�！薄耙庵镜臏�(zhǔn)則受制于經(jīng)驗(yàn)條件，……因而它就不能夠成為實(shí)踐的法則�！币�?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)性的東西，都必須以感官發(fā)生作用為前提條件，都與復(fù)雜的、多樣的、偶然性的外部對(duì)象相關(guān)涉，而感官又缺乏必要的確定性和足夠的統(tǒng)一性，所以它就不可能是純粹的、唯一的、必然性的，就不可能作為人的意志（Wille）的決定基礎(chǔ)和道德法則的有效形式而存在。康德指出，“準(zhǔn)則只有在擺脫偶然的主觀條件的限制時(shí)，才是客觀、普遍有效的。”比較起漢代哲學(xué)家董仲舒“民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情也，所以安其情也”，康德的態(tài)度不是要“安其情”，相反卻是要“奪之情”，即盡量擺脫各種“情實(shí)”對(duì)純粹道德法則的干擾和限制。康德一再強(qiáng)調(diào)，“沒有任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚪o我們以理由，用來推導(dǎo)這種邏輯上確實(shí)的法則的可能性�！薄暗赖碌奈ㄒ辉�理就在于它獨(dú)立于法則的所有實(shí)質(zhì)（即欲求的對(duì)象），同時(shí)，還在于只能通過其準(zhǔn)則必須具有的普遍立法的形式來決定所選擇的意志�！备行浴⒔�(jīng)驗(yàn)中的實(shí)在，永遠(yuǎn)不可能成為確定道德法則的理由和依據(jù)，全部實(shí)踐理性的第一原理或最高原則就是：道德學(xué)的“絕對(duì)命令”（kategorisch Imperativ）獨(dú)立于一切“情實(shí)”之外，它優(yōu)越于人們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，是人們?cè)谝庵具x擇和倫理行為過程中必須無條件接受的先驗(yàn)法則。康德的結(jié)論是：“純粹理性的形式的、實(shí)踐的原理，……才是適宜作為提供絕對(duì)命令的唯一的、可能的法則，才是實(shí)踐的準(zhǔn)則，……才是作為評(píng)價(jià)行為及用來決定人類意志的道德原理。”“因此，這個(gè)法則一定是不由經(jīng)驗(yàn)所給予的，但通過自由才有可能，因而，是超感性的自然系統(tǒng)的觀念�！庇谑牵�情，在傳統(tǒng)西方的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和道德論哲學(xué)里（至少在康德的批判哲學(xué)中）就沒有獲得理論的認(rèn)可，并沒能夠取得合法化的地位。

　　因?yàn)榭档抡軐W(xué)里沒有性情，所以，才會(huì)不顧經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)對(duì)象而死守先驗(yàn)的絕對(duì)準(zhǔn)則。同樣，因?yàn)橹袊�哲學(xué)里有性情并重視性情，所以，中國人才會(huì)講求“經(jīng)”與“權(quán)”或“�！迸c“變”的貫通，才會(huì)發(fā)明出原則性與靈活性的結(jié)合，才會(huì)造次出“具體情況具體分析”的思想路線與處事方法�？鬃诱f：“可與共學(xué)，未可與適道�？膳c適道，未可與立�？膳c立，未可與權(quán)�！保ā墩撜Z·子罕》）不僅承認(rèn)了“權(quán)”的存在及其與“立”的對(duì)峙和矛盾，而且，似乎“權(quán)”比“立”還高深、重要。孟子更甚，明確反對(duì)“執(zhí)中無權(quán)”（《孟子·盡心上》），僅有對(duì)絕對(duì)原則的教條恪守是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而董仲舒則一方面認(rèn)為：“明乎經(jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權(quán)矣�！绷硪环矫妫�也提出：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也�！北M管董仲舒也強(qiáng)調(diào)經(jīng)、權(quán)相宜，如“春秋之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也�！�

　　但是，究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”？便成了十分關(guān)鍵的問題，不同的人在不同的情境下，有著不同的理解，也便形成不同的事件處理方法，于是，“權(quán)”便呈現(xiàn)出無窮的多樣性和高度的復(fù)雜性，而這往往又超出了人們的掌握水平和把持能力。這樣，理論上有經(jīng)有權(quán)、經(jīng)權(quán)相宜的假設(shè)，一旦到了行為操作的實(shí)際層面，則往往導(dǎo)致“權(quán)”高于“經(jīng)”、“權(quán)”大于“經(jīng)”的局面，原則、條例、紀(jì)律、規(guī)定等等，總會(huì)被置之度外，一般性、統(tǒng)一性總會(huì)被特殊性、具體性所取代或替換。如果說，“經(jīng)”代表著群體的共同利益，那么，“權(quán)”則是個(gè)體的特殊利益所在。用“權(quán)”代“經(jīng)”，實(shí)際上就意味著個(gè)體性、自主性對(duì)整體性、原則性的藐視、挑戰(zhàn)和超越。這樣，即使是“鐵的法則”也會(huì)被有借口、有條件（實(shí)質(zhì)是無條件）地打破。其實(shí)，按照邏輯的道理，“經(jīng)”就是“經(jīng)”，就是不容破壞的固定法則和放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)真理，任何人在任何情境下都必須無條件地遵守，而沒有任何商量的機(jī)會(huì)或討價(jià)還價(jià)的余地。這在本質(zhì)上，就排斥了“權(quán)”的存在的可能性。法就是法，是絕對(duì)的命令，在一切情況下都得無條件地服從，不能有任何非理智因素的干預(yù)和攪擾。這就是從西方知性形而上學(xué)“形式化”演繹出來的西方人的原則觀、規(guī)范觀、秩序感和法治理念。所以，應(yīng)該承認(rèn)，知性形而上學(xué)應(yīng)該是西方法治社會(huì)創(chuàng)設(shè)與建構(gòu)的邏輯前提和精神基礎(chǔ)。

　　與西方的情況正好相反，中國人在哲學(xué)的源頭上就開始容忍并認(rèn)可“權(quán)”、“變”因素的存在，一進(jìn)入實(shí)際的社會(huì)生活中，便一發(fā)不可收拾，情、實(shí)常大于并高于經(jīng)、法，人情總凌駕于規(guī)章、制度之上。無論是“權(quán)”還是“變”，所面對(duì)和關(guān)注的都是實(shí)際的情，都有屈服、委身于“情實(shí)”的意愿和態(tài)度，都有更改、否定“經(jīng)”或“�！钡南Ｍ�與要求。一旦接受了“權(quán)”與“變”就意味著對(duì)“經(jīng)”和“�！钡谋撑选Ｓ谑�，“對(duì)人負(fù)責(zé)”而不是“對(duì)事負(fù)責(zé)”、名義上是“合情合理”實(shí)際上卻是“情大于理”、拉關(guān)系走后門、搞不正之風(fēng)，諸如此類的現(xiàn)象，對(duì)于每一個(gè)中國人來說幾乎都已司空見慣、習(xí)以為常。人治局面不可一世，蔚蔚壯觀�？梢哉f，性情形而上學(xué)才是中國社會(huì)人治現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)思維上的真實(shí)淵源。董仲舒哲學(xué)在這種性情形而上學(xué)的發(fā)生發(fā)展過程中，起著不可忽略、不容低估的作用，正是他第一次用陰陽五行的宇宙結(jié)構(gòu)理論為性與情確立了形而上的哲學(xué)地位。

　　二、佛、道哲學(xué)的無情、非情與反情

　　佛教對(duì)于性情的態(tài)度則更為極端。“反情”二字幾乎就是佛教哲學(xué)的基本立場。如果按《荀子·正名》所說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”，那么，佛教哲學(xué)認(rèn)為，情的這些因素都已近乎“欲”（梵文Chanda或Raja），都是“煩惱”（梵文Klesd）的源泉。《俱舍論·卷四》曰：“欲，謂希求所作事業(yè)�！比嘶蛴小拔逵�”——即人對(duì)色、聲、香、味、觸或財(cái)、色、飲食、名、睡眠的欲求，或有“六欲”——即人的行貌欲、威儀姿態(tài)欲、言語聲音欲、細(xì)滑欲、人想欲，這些都指向“情識(shí)”，在本質(zhì)上都與“情識(shí)”相連通，是“情識(shí)”最原始的、本能的反映，都是導(dǎo)致眾生煩惱、引起淫貪甚至墮落欲界的直接原因。因?yàn)橛小坝�”，于是便有“煩惱”�！段ㄗR(shí)述記·卷一》說：“煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱。”煩惱是因?yàn)閿_、亂，而擾、亂又是因?yàn)橛小扒椤保瑲w根到底，“情”才是一切煩惱的總根源、發(fā)生地。

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