“本體論”源流考（下）

“本體論”源流考（下） （近代、現(xiàn)代部分）

本文是研究“本體論”在近、現(xiàn)代西方哲學中的流變的專題論文。主要考察了經驗論和唯理論哲學中的“實體”概念及其內在矛盾，休謨和康德對“本體論”的詰難，黑格爾哲學的“本體論”性質，以及“本體論”在現(xiàn)代西方哲學中的遭遇。論文認為，通常所謂近代西方哲學中的“認識論轉向”（epistemological turn），并不意味著作為最古老和最基礎的哲學分支——存在論的消失；實際上，在近代哲學中，按照本體論的方式去探討存在論問題的取向，特別是繼續(xù)把它作為一種哲學觀念和哲學型態(tài)來看待的局面，在很長一段時間里并未根本改變。與之相反，現(xiàn)當代西方哲學中引人注目的所謂“本體論復興”，如果從其本來的意義上去看，與其說是傳統(tǒng)本體論哲學型態(tài)的重新“恢復”，毋寧說是對它的徹底變更。

Abstract: The thesis examines the changes of ontology in western philosophy from modern
times to contemporary age, mainly discusses the concept of "substance" in empiricism and rationalism, and their contradictions, the criticism of "ontology" in David Hume's and Immanuel Kant's philosophy, the essence of Hegel's philosophy, and the destiny of "ontology" in modern western philosophy. The author considers that "epistemological turn" in modern western philosophy does not mean the end of ontology which is regarded as the oldest and essential branch of philosophy; In fact, the orientation that is used to approach ontology according to the method of ousiology, especially the situation that is regarded as a philosophical view and a philosophical morphology does not utterly change in a long period. On the contrary, the spectacular "ontological revival" in contemporary western philosophy, is better regarded as utter transformation than as a afresh "resume" of traditional "ontology" as a morphology of philosophy.

一般哲學史著作都認為，與古代和中世紀哲學相比，近代西方哲學發(fā)生了研究重心的轉換，即從重點研究“本體論”問題轉向重點研究認識論問題，簡稱認識論轉向（epistemological turn）；現(xiàn)代西方哲學與近代西方哲學相較，又發(fā)生了一次轉變，從重點研究認識論問題轉向重點研究語言問題，即所謂“語言轉向”（linguistic turn）。這種概括有一定道理。但是，近現(xiàn)代哲學所發(fā)生的兩次“轉向”，并不意味著作為最古老和最基礎的哲學分支——存在論的消失；相反，在近代哲學中，按照本體論的方式去探討存在論問題的取向，特別是繼續(xù)把它作為一種哲學觀念和哲學型態(tài)來看待的局面，在很長一段時間里并未根本改變。只是在休謨和康德具有摧毀性的批判之后，傳統(tǒng)本體論哲學所探討的問題才成為可疑或必須“存疑”的問題�！按嬉伞辈坏扔趩栴}的取消，而只是要求對本體論的基礎進行“審查”（如康德）。因此，在康德之后，黑格爾通過重建理性工具，又重新恢復了本體論哲學的基本信念�，F(xiàn)代西方哲學對待問題的態(tài)度可謂復雜而分歧。在實證-分析哲學中，傳統(tǒng)本體論哲學的問題一度被當成偽問題而遭到“拒斥”或“清除”，但在這一思潮的較近的發(fā)展中，例如在蒯因和斯特勞森那里，所謂“本體論”問題又重新獲得了活力；而現(xiàn)象學-存在哲學則一直以致力于建立一種新的形而上學為己任。兩大潮流的日益接近乃至融合的發(fā)展趨向，被一些人描述為“本體論的復興”。
本文試圖對上述問題作出簡略的陳述和評論。

一　經驗論和唯理論哲學中的“實體”問題及其內在矛盾*

近代哲學對本體論問題的探索不同于古希臘和中世紀哲學之處，在于它不是直接地進行這種探索，而是通過研究認識的對象問題間接地涉及這一問題。就是說，近代哲學對本體論問題的探討是在認識論的框架中進行的。
與“形而上學”在同等意義上使用的“存在論”一詞，自亞里士多德以來一直是指關于存在或一般存在的學問。從古希臘到中世紀，除少數(shù)懷疑論派哲學外，存在論問題被以本體論的方式進行探討時，通常采取了兩種互不相同而又互有聯(lián)系的形式：或者以抽象邏輯的范疇推演的方式建立某種先驗原理的思辨體系；或者以追求普遍本質的方式，試圖為經驗世界的統(tǒng)一性提供先驗的基礎。這兩種方式的關系是：前者更代表著問題的形式方面，后者更體現(xiàn)出問題的內容方面。形式是為內容服務的，內容是主要的。二者的統(tǒng)一，構成了傳統(tǒng)本體論哲學的基本宗旨：以提供關于世界統(tǒng)一性的圖像為己任�；蛘哒f本體論哲學所建立的都是一種關于宇宙統(tǒng)一圖像的理論。哲學家們正是用這一套理論來說明宇宙的本體結構、變化與形成過程的。當近代哲學家開始從認識論的角度思考實體問題時，本身就表明它所涉及的應該是思維和存在的關系問題，而不再是單純的“存在”或“實在”自身的問題。只有到這個時候，哲學才擺脫了它的原始素樸性，使傳統(tǒng)的在思維與存在關系之外所建立的關于存在的學說轉化為思維與存在的關系本身。存在，不論是在人的思維之外且不依賴于人的思維的存在，還是在人的思維之中的存在，都不能離開思維與存在的關系孤立地加以把握。也就是說，本體論的探討是不能離開認識論而孤立地進行的。
但在當時，舊的形而上學觀念這種歷史包袱對某些理性主義哲學家來說還是相當沉重的。他們大都依然企圖在思維與存在即精神與物質之外再找到一個更高的東西，并把這個東西視為標志物質與精神相統(tǒng)一的最高實體。他們是通過概念的思辨來論證這一點的：一個關于最完滿的東西的概念本身就必然包含存在，因此最高實體必然存在。顯然，這種論證依然無非是重復著中世紀關于上帝存在的本體論證明。
而另一些哲學家則在思維與存在的對立面前表現(xiàn)得無能為力：存在著的世界是具有廣延性和堅實性的運動著的物質微粒，不具有廣延性和堅實性的思維是如何認識它們的呢？常識、經驗、感覺和理性發(fā)生著矛盾。無論是否認精神實體還是否認物質實體，也無論是通過把一種存在機械地歸結為另一種存在或宣布二者均不可知來取消形而上學，看來都無法消除感性與理性之間的矛盾。這是近代經驗派哲學家和理性派哲學家在思維與存在的對立中所表現(xiàn)出的突出特點。為了解決這一矛盾，唯一的出路就是在思維與存在之間尋找同一性。
早期的經驗派哲學家是通過把感性和理性結合起來的方法解決這一矛盾的。他們認為，物質世界雖然與精神世界不同質，但物質世界可以通過人的感覺而為人所知。感覺是溝通思維與存在的橋梁。感覺的可靠為理性的可靠奠定基礎，在此基礎上，可以把感性知覺與理性思維統(tǒng)一起來，把感覺中的個別上升為理性所把握的一般。經驗派哲學的第一個創(chuàng)始人培根（Francis Bacon，1561-1626）就認為，他的工作的目的是要在經驗能力與理性能力之間建立“真正合法的婚姻”。他認為只要這兩種能力密切結合，就能使思維把握住自然界的“形式”，而“熟習形式的人也就能夠在極不相同的實體中抓住自然的統(tǒng)一性�！币虼藦呐喔�開始，經驗派哲學家或者把實體看作是作為感覺對象的物體（霍布斯，Thomas Hobbes，1588-1679），或者認為那個真正具有形而上學意義的作為支撐物（支托）的實體肯定存在，但不可知（洛克，John Locke，1632-1704），或者根本否定物質實體（貝克萊，George Berkeley，1684-1753）乃至一切實體觀念的實在性（休謨，David Hume，1711-1776）。他們的重點集中在觀念性的一般能否反映客觀實在這樣一個比較純粹的認識論問題上。在他們看來，如果形式（培根）、定義（霍布斯）、一般或抽象觀念（洛克）這些理性形式通過對感覺的歸納（培根）、分析（霍布斯）和抽象（洛克）后獲得的共相能夠與外物或外部規(guī)律相符的話，思維與存在也就是同一的。但共相既然只是人的理性通過對感覺的加工后獲得的一般觀念，那它就只是人的心靈的產物。到底外界有無“一般事物”存在，心靈中的作為觀念的一般能否與客觀外界的“一般”相契合，這都是他們當時或者沒有想到，或者想到了而難以解決的問題。到了貝克萊和休謨那里，經驗派哲學立場不得不另起爐灶，重新考慮思維與存在到底有無同一性的問題。而決定著他們走到這一步的，歸根到底還是作為最高認識對象的實體到底存在不存在和能否被認識的問題，而這一點又恰好是經驗派哲學從感覺出發(fā)所無法回答的。
在理性派哲學家那里，思維與存在是先驗地被設定為同一的。他們認為，“清楚明白”或“不矛盾”不僅是最基本的邏輯原理，而且也是本體論上證明存在的基礎。真理必須是不矛盾的。既然事物的真理只有靠理性思維才能得到，只要理性思維不矛盾，事物本身也就是不矛盾的，就是說，不能既是又不是，既存在又不存在。這樣，思維的“清楚明白”成了外部事物必定存在的證據(jù)。這就是他們所理解的思維與存在的同一性。這種同一性是建立在實體范疇之上的，作為世界統(tǒng)一性的基礎的最高實體的必然存在是他們的邏輯前提。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨通過不同的途徑把這個前提肯定下來。
笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650哲學的邏輯起點是認識論或他自己所謂的“方法談”。他要為最高實體的存在找到一種認識論的根據(jù)。這就使他面臨經驗派哲學家都會面臨的同樣問題：用什么來保證心靈中關于最高實體的觀念具有實在的本質呢？笛卡爾說：“上帝一方面把這些規(guī)律建立在自然之中，一方面又把它們的概念印入我們的心靈之中，所以我們對此充分反省之后，便決不會懷疑這些規(guī)律之為世界上所存在、所發(fā)生的一切事物所遵守�！边@種解釋除了在知識的起源上堅持天賦觀念外，其余就是培根思想的復制（培根說：“存在的真實同知識的真實是一致的，兩者的差異亦不過如同實在的光線同反射的光線的差異罷了�！保�，并沒有為上帝存在本身提供一個“清楚明白”的邏輯證明。斯賓諾莎（Benedictus Spinnoza，1632-1677）是從笛卡爾所無法得出結論的地方出發(fā)的，他不需要給實體尋找任何認識論上的根據(jù)。他直接肯定了唯一實體的存在，使實體存在本身成為一個簡單直觀的事實。這就避免了笛卡爾那樣從心靈中的觀念“推論”出上帝存在的邏輯矛盾，而使最高實體的存在成為一個獨斷的事實。萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）已經不象斯賓諾莎那樣從獨斷地肯定世界統(tǒng)一性出發(fā)，他的世界統(tǒng)一性框架“倒是像一種假設”（黑格爾語）。他首先從多元實體出發(fā)，經過一系列的邏輯論證，最后在他所創(chuàng)導的“充足理由律”的幫助下，使上帝存在的“假設”得到了“證明”。理性派哲學發(fā)展到萊布尼茨，最高實體的存在作為他們的共同前提已經不是預先需要證明的，而是在描述了單子的性質之后不得不承認的。
但是，無論他們的實體學說有怎樣的不同，貫穿于從笛卡爾到萊布尼茨的理性派哲學始終有一個最基本的矛盾，這就是實體學說本身的矛盾。這種矛盾在笛卡爾那里是通過作為上帝的“絕對實體”以及作為物質和心靈的“相對實體”的矛盾表現(xiàn)出來的；在斯賓諾莎那里是通過作為自然的唯一“實體”和作為其屬性的廣延與思維兩者所表現(xiàn)的現(xiàn)象的“樣式”的矛盾表現(xiàn)出來的；在萊布尼茨那里則是通過作為創(chuàng)造“單子”的上帝和作為被創(chuàng)造的單子所構成的事物的矛盾表現(xiàn)出來的。在他們那里，物質與精神始終只是一種外在的形式上的統(tǒng)一，而不具有任何內在的必然的統(tǒng)一性。究其原因，仍然是“相同的東西總是產生相同的東西”（恩格斯語）這一傳統(tǒng)形而上學的思想方法所造成的。
這樣，我們就看到，思維與存在，或物質與精神的對立是近代哲學從之開始的出發(fā)點，而近代哲學的目標就是要消除二者的對立，或在對立中把握住統(tǒng)一。當然，它們達到這一目標的途徑和方式是不同的。經驗派哲學側重于從認識論的角度，企圖通過理性對感覺的加工來抽象和歸納出一般，用這個一般來標志主觀與客觀的統(tǒng)一，因此，他們的哲學著眼于人的感覺和理智，并最終通向對作為主體的人的考察。理性派哲學消除這種對立的途徑基本上是本體論的，他們要為人的理性和外部世界找到一個共同的實體性存在作為二者統(tǒng)一的根據(jù)，因此他們的哲學著眼于最高實體的客觀實在性，并最終不得不承認那最高實體概念本身就蘊含著矛盾，這種矛盾實質上就是我們所熟知的康德的“二律背反”。經驗派和理性派最終是通過康德及以后的一系列環(huán)節(jié)而在黑格爾哲學中合流的。而黑格爾哲學，“就是把實體了解為主體，了解為內部的過程，了解為絕對的人格”，也就是用“絕對精神來代替人和自然界之間的現(xiàn)實的聯(lián)系”。
從以上考察中不難看到“實體”范疇在近代哲學中的意義，它們在經驗派和理性派的論爭中仍然是一個焦點性的問題，說明認識論問題的探討最終還是要受到存在論問題或其本體論回答方式的影響和制約。

二　休謨和康德對“本體論”的詰難

存在論問題及其本體論解答方式都不是一個孤立的哲學問題。哲學是一個問題體系，對每一個單獨的哲學問題的理解和回答，都依托于并體著對于哲學總體的理解和回答。哲學的發(fā)展是一個不斷地提出新的哲學問題并創(chuàng)設新的哲學分支的歷程。但新的哲學問題的提出和新的哲學分支的創(chuàng)設，并不取消和替代老的哲學問題和老的哲學分支，而是要求立足新的哲學理解來回答老的哲學問題，并立足新的哲學整體來安排過去所有的哲學分支。存在論作為始初的哲學形態(tài)和古老的哲學分支，本體論作為對待和處理這個分支的一種歷史形式，曾經長期處于哲學體系中的核心和主導地位，隨著哲學重心的時代性轉移，它相應地不斷變換著自己的位置，發(fā)揮著自己的功能。這樣，一方面，我們有必要和可能通過對不同哲學家和哲學流派對于存在論的不同理解（例如本體論的理解）來透視其所依托和根據(jù)的哲學觀念和哲學背景；另一方面，我們也只有立足于哲學觀念的變革和發(fā)展才能真正理解存在論問題的興衰和本體論的浮沉。
在哲學史上，“形而上學”長期以來一直是“哲學”的別名。由于“傳統(tǒng)形上學”采取了本體論的形式，并形成了一套相應的理論和方法，因此，它已不僅僅是指哲學中的一個具體理論觀點，而且還代表著一種哲學型態(tài)和哲學觀。這種哲學型態(tài)和哲學觀，就是我們所說的本體論哲學。
如前所述，亞里斯多德是古代本體論哲學的最大代表。他把本體問題確定為形而上學的核心問題，把哲學規(guī)定為關于第一本體和最高原因的理論，確立了“哲學就是形而上學，就是本體論”的基本觀念。像這樣一種把哲學的對象和任務規(guī)定為對隱藏在現(xiàn)象背后又作為最高原因支配著萬物的超驗本體的追求的哲學觀，就是我們所謂本體論哲學觀。自亞里士多德以來，在西方古代到近代的哲學演進中，它成為一種占統(tǒng)治地位的哲學觀，并逐漸凝結為一種影響深遠的哲學傳統(tǒng)。本體論哲學的提問方式是：什么是現(xiàn)象世界的終極根據(jù)和普遍本質？什么是支配經驗世界的最后本體和最高原因？由于這種作為終極本質和最后本體的存在者是人的感覺經驗無法把握的，它只能被邏輯地構造出來。而這種邏輯地構造出來的概念實體，又成為解釋現(xiàn)象世界的最高原則。本體論哲學的說明原則是：用某種終極的本體來說明一切，把一切都歸結為本體的變相。
本體論哲學在進一步發(fā)展中遇到了雙重挑戰(zhàn)。首先，近代自然科學的發(fā)展證明，能夠堪當說明世界重任的，只能是科學，而不是哲學�？茖W不僅能說明現(xiàn)象，也能揭示帶普遍性的本質和規(guī)律；不僅能了解事件的結果，也能追究產生結果的原因（雖然不是終極原因）；不僅能說明世界的局部，而且能了解各個局部之間的真實聯(lián)系；至于在已知的局部之外的整體，在已知的現(xiàn)象背后的神秘本體，科學家拒絕發(fā)言，并指出這種發(fā)言方式的虛妄。
其次，哲學自身的發(fā)展也證明，人們對本體的認識所達到的結果，不全以本體的狀況為轉移，而是同人們如何去把握本體的認識方式緊密相關。對對象本性的理解，往往決定于人們對認識本性的理解；對世界的本體和本性的理解，取決于人們把握世界的認識方式。在這樣的背景下，哲學開始把目光從客體轉向主體，以解決主觀和客觀的關系問題為最高原理，在哲學中實現(xiàn)了一次“哥白尼式的革命”。作為這次革命的當然結果，哲學研究的重心開始轉移到所謂認識論的問題上。
正是在這一哲學研究重心轉移的過程中，休謨和康德對本體論哲學提出了懷疑和責難。休謨以不可知論的形式，實際上否定了追尋本體問題的可能。他從徹底經驗主義的立場出發(fā)，斷定感性知覺之外一概不可知，在知覺以外的任何東西，無論是物質實體也好，精神實體也好，究竟是否存在，這個問題是無法回答的，從而將實體、本體一類的問題歸結為我們的經驗無能為力的“超驗”問題，認為對這樣的問題既不能肯定，也不能否定，只能存疑�？档�(Immanuel Kant，1724-1804)認為，舊的本體論不考察人是否具有把握世界本體的能力，便大談世界的本體如何，這是不可能的。傳統(tǒng)哲學一方面認為人類理性天然具有一種對事物窮根究底的要求，這種必然傾向或自然意向產生了形而上學；但另一方面，形而上學所提出的問題又是理性能力所無法解決的。因此，他的任務便是在認識之前考察人的認識能力，由主體認識能力的范圍和限度來說明知識的可能性、必然性及其范圍和限度。因為在康德看來，“批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法。別的途徑是不行的�！焙诟駹栐u論道：“康德批判哲學的主要觀點，即在于教人在進行探索上帝以及事物的本質等問題之前，先對認識能力本身作一番考察功夫，看人是否有達到此種知識的能力�！�
康德在《純粹理性批判》（這里順便提一下，摩拉甚至認為：“整部《純粹理性批判》從某種意義上說，是一個被本體論糾纏而深感困惑的人的作品�！保┮粫�中，把狹義的形而上學分為超驗哲學（transcendental philophy）和純粹理性的自然學（physiology of pure reason）兩部分，“前者只處理在與一般對象有關的概念與原理的系統(tǒng)中的知性與理性，而不考慮可能被給予出來的對象（這是Ontologia即本體論）。” 康德對本體論作了如下界定：“這門科學的最主要的目的，即用純粹理性的一些原理來論證出關于至高無上的存在體和來世的知識�！保ㄟ@里雖然使用的是一個學科概念，實際上只是康德對傳統(tǒng)本體論哲學的總結。）他經過“批判”后斷定，這種研究一切存在的最后根據(jù)和絕對本體的學問是不可能的�？档抡J為，純粹理性只能獲得經驗科學的知識，卻不能獲得關于超驗的“物自體”的知識；當理性企圖超出現(xiàn)象界去追求“物自體”時，就會陷入無法解決的二律背反，即“先驗幻相”。這樣，康德就繼休謨之后，進一步宣判了“一般形而上學的死刑”�？档聦懙溃骸八�（指先驗分析）的原理僅僅是揭示現(xiàn)象的原理，而具有傲慢名稱的本體論宣稱要為一般事物（things in general）的先驗綜合知識提供系統(tǒng)原理（因果性原理），必須讓位給對純粹知性（pure understanding）的分析這一謙遜的名稱。”恰如文德爾班所評論的那樣：“這位哲學家（即康德）在沃爾夫學派的樸素的唯實論中成長起來，沃爾夫學派沒有鄭重考慮就認為邏輯必然性與現(xiàn)實性是同一的�？档履軓倪@個學派的禁令中自覺解脫出來是由于他看出了：用‘純理性’，即通過純邏輯概念活動，不可能‘構成’有關現(xiàn)實事物存在或因果關系的任何東西。形而上學家是‘諸多思想領域的空中建筑師’；但是他們的建筑與現(xiàn)實沒有關系�！笨档聦Ρ倔w論的批判對后世產生了深遠的影響。正如當代德國哲學家施太格繆勒所說的那樣，“康德對于有關實在的知識的說明和他對于理性形而上學的批判，形成了認識論和形而上學歷史上的轉折點�！�

三　黑格爾哲學的“本體論”性質

康德對人的理性能力的懷疑對黑格爾是一個嚴峻的挑戰(zhàn)。黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）企圖通過改進理性工具，發(fā)現(xiàn)和建立一種新的理性，來挽救在休謨和康德的詰難下面臨危機的傳統(tǒng)形而上學本體論。黑格爾按照“實體即主體”的原則，把舊有的本體論、認識論、邏輯學在主體論的基礎上結合起來，建立無所不包的龐大的百科全書式的哲學體系，從而成為傳統(tǒng)本體論哲學的集大成者。
黑格爾的哲學體系是這樣安排的（用他自己的話來表述）：“這門科學可以分為三部分：1．邏輯學，研究理念自在自為的科學。2．自然哲學，研究理念的異在或外在化的科學。3．精神哲學，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學�！� 在這個體系中，邏輯學居于核心的地位，整個哲學體系不過是邏輯學的展開和回歸；邏輯學作為絕對理念的體系，將展開為統(tǒng)治自然界和精神的絕對理性。關于這一點，馬克思揭示說：“由于黑格爾的《哲學全書》從邏輯學，從純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、自我理解的、哲學的或絕對的、亦即超人的抽象精神結束，所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開了的本質，是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在自己的自我異化內部理性地亦即抽象地來理解自身的、異化了的世界精神�！庇捎谶壿媽W在黑格爾哲學中貫穿和統(tǒng)領一切的地位，馬克思形象地稱之為黑格爾哲學的“精神的貨幣”，意即可以在一切領域里流通。因此，要確認黑格爾哲學是否具有本體論的性質，《邏輯學》是個關鍵和樞紐，正如要認識黑格爾哲學的誕生地和秘密，必須了解《精神現(xiàn)象學》一樣。
黑格爾的邏輯學不同于傳統(tǒng)的由亞里士多德開創(chuàng)的形式邏輯，它是“研究純粹理念的科學”，而構成其內容的，正是一些邏輯范疇推演的純粹原理的體系。關于邏輯學與本體論的關系，黑格爾自己有過說明，他在談到亞里士多德哲學時說：“亞里士多德所最注意的，就是規(guī)定這個存在是什么，——就是認識實體（ousia）。在這個本體論或用我們的話來說這個邏輯學里面，他詳細地研究了和區(qū)分了四個原則……”。在這里，黑格爾承認他所說的邏輯學就是本體論，但黑格爾并不這樣稱謂，而是取“邏輯學”的名稱以代之。我們應該看到，在黑格爾那里，邏輯學正是要取代傳統(tǒng)本體論的地位。黑格爾的《邏輯學》分為“客觀邏輯”和“主觀邏輯”，其“客觀邏輯”就是對“昔日形而上學”，首先是“本體論”的“取代”。他說：“這樣一來，不如說客觀邏輯代替了昔日形而上學的地位，因為形而上學曾經是關于世界的科學大廈，而那又是只有由思想才會建造起來�！�—如果我們考察這門科學最后形成的形態(tài)，那么，首先直接就是被客觀邏輯所代替的本體論，——形而上學的這一部分，應該研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本質（Wesen），德文幸而還留下了不同的名詞來表示兩者的區(qū)別。其次，客觀邏輯卻也包括其余的形而上學，因為后者曾試圖以純思維形式來把握特殊的，首先是由表象取來的本體，如：靈魂、世界、上帝等，而且思維規(guī)定曾經構成考察方法的本質的東西�！笨梢钥闯�，邏輯學就是本體論，而且其覆蓋的范圍比本體論還要廣。
黑格爾的邏輯學以“存在”（Sein，“有”）范疇開其端緒。在這里，“存在”是沒有任何更進一步的規(guī)定的，“是純粹的無規(guī)定性和空”，而“這個無規(guī)定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少�！� 而“有”（存在）與“無”的統(tǒng)一，就是變易。變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄于其中的統(tǒng)一，由此所得的結果就是“定在”，定在是有了某種確定的規(guī)定性的“Dasein”（“存在者”）。通過這種概念推演的方法，黑格爾在《邏輯學》第一篇“存在論”中得到如下幾個主要范疇：質（包括存在、定在、自在）、量（純量、定量、程度）、尺度。在這一過程中，概念通過自身的邏輯運動，從抽象逐漸變得具體。《邏輯學》第二篇“本質論”的范疇有：本質（同一、差別、根據(jù)），現(xiàn)象（現(xiàn)象界、內容與形式、關系），現(xiàn)實（實體關系、因果關系、相互作用）。上述兩篇構成所謂“客觀邏輯”，即黑格爾用來取代“本體論”的部分。第三篇“概念論”是“主觀邏輯”，其中的主要范疇有：主觀概念（概念本身、判斷、推論），客體（機械性、化學性、目的性），理念（生命、認識、絕對理念）。通過這樣的推演過程，概念越來越具體，從客觀邏輯到主觀邏輯，最后又回到絕對理念，在絕對理念中得到統(tǒng)一，完成一次圓圈式的循環(huán)，所以整個概念發(fā)展過程都不過是絕對理念的展開，是絕對理念自身運動的不同階段或環(huán)節(jié)。
黑格爾的邏輯學與舊的本體論有同有異。其同在于：它仍然保持了本體論在其開端處——柏拉圖的哲學中先驗范疇推演的建構方式和純粹原理的品格，正因如此，在黑格爾那里，自然哲學和精神哲學都不過是邏輯學純粹原理的應用領域；其異在于：針對康德對本體論的批判，黑格爾改進了理性工具，在邏輯學的建構中，不再是使用傳統(tǒng)的形式邏輯的方法，而是發(fā)展出一套純粹概念經過肯定—否定—否定之否定的過程，自我運動最后又回到自身的辯證法，并借助它完成了哲學史上形而上學體系的一次輝煌建筑。黑格爾說：“否定的東西也同樣是肯定的；或說，自相矛盾的東西并不消解為零，消解為抽象的無，而是基本上僅僅消解為它的特殊內容的否定”；“引導概念自己向前的，就是前述的否定的東西，它是概念自身所具有的；而這個否定的東西構成了真正辯證的東西�！�
黑格爾構造的由概念自身運動造成的純粹邏輯演繹的體系，被看成是支配一切又統(tǒng)領一切的原則。作為純粹的原理，這個體系被稱為純粹的哲學，它在一切科學之外又高于其他科學。其原理既覆蓋自然界，又覆蓋人類社會和人類精神生活領域。它是純粹理性的體系，因此必須作為純粹思維的王國來把握�？档略凇都兇饫硇耘�判》中曾經對傳統(tǒng)本體論和形而上學持批判態(tài)度，但他同時又為“形而上學”留有余地，甚至把他的批判看作是為一種未來的能夠作為科學出現(xiàn)的形而上學奠定基礎。對黑格爾來說，重建“形而上學”的任務已經歷史地完成。他曾經在積極的意義上重新肯定了形而上學的重要性：“假如一個民族覺得它的國家法學、它的情思、它的風習和道德已變?yōu)闊o用時，是一件很可怪的事；那么，當一個民族失去了它的形而上學，當從事于探討自己的純粹本質的精神，已經在民族中不再真實存在時，這至少也同樣是很可怪的�！薄耙粋�有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣�！� “至圣的神”是一個比喻的說法，但它清楚地表明：對黑格爾來說，哲學仍然是居于為其他科學提供基礎并支配其他科學的王者之位。
黑格爾對哲學的這種理解，最集中地表達了整個傳統(tǒng)哲學對哲學的理解。當代美國哲學家理查·羅蒂（Richard Rorty，1931—）說：“自希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念”，“這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可以為人們提供一個進行個人道德思想和社會政治思考的框架。‘哲學’（‘愛智’）就是希臘人賦予這樣一套映現(xiàn)現(xiàn)實結構的觀念的名稱。”
我們已經簡要地考察了從古代到近代本體論哲學的演變歷史。在這個歷史的開端處和終結處，也就是在柏拉圖和黑格爾的哲學那里，我們看到一種哲學形態(tài)上的相似性。柏拉圖奠定了本體論的雛形，確立起純粹概念推演的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，黑格爾則使這種傳統(tǒng)在新的條件下得到了輝煌的完成并發(fā)揚光大。從柏拉圖和黑格爾哲學的相似性看，我們甚至可以說柏拉圖是古代世界的黑格爾，而黑格爾則是近代世界的柏拉圖。的確，從本體論哲學的形態(tài)上說，黑格爾的《邏輯學》與柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》是遙相呼應的，以至有的學者得出了這樣的結論：“黑格爾的《邏輯學》在內容方面至今仍是后無來者，如若它前有古人，那就是柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》”。
學界曾有一種誤識，以為近代哲學的重心是認識論，仿佛這樣一來，本體論哲學的理念就不再起作用了。這其實只是一種表象。應該看到，近代哲學重心的轉移以及休謨和康德對本體論的質疑并沒有改變作為“形而上學本體論”的傳統(tǒng)哲學的基本性質。因為重心的轉移并不意味著前提的改變。實際上，從古代到近代，形而上學一直是西方傳統(tǒng)哲學的理論支柱。主張有一個永恒的實體和超驗的本質，從柏拉圖和亞里士多德開始，就成為根深蒂固的“模式”，貫穿于古典哲學的整個發(fā)展過程之中，而到黑格爾那里達到了高峰。所以康德在批判“本體論”的同時又假定“物自體”的存在，在宣判傳統(tǒng)“形而上學”死刑之后，又試圖建立“一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學”�？梢哉f，近代哲學重心的轉移并沒有改變“形而上學本體論”的前提，而只是改變了探討本體問題的方式：它不問本體是什么，而問如何認識本體；它不用本體說明一切，而用人的理性解釋世界。這樣，先驗哲學就成為“形而上學”的近代形態(tài)。
作為傳統(tǒng)本體論哲學的集大成者，黑格爾哲學成為現(xiàn)代西方哲學當然的攻擊對象。正如美國哲學家懷特海（Alfred North Whitphead,1861-1947）所說：“幾乎２０世紀的每一種重要的哲學運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的１９世紀的德國教授（指黑格爾）的觀點開始的”。他指出，黑格爾“不僅影響了馬克思主義、存在主義與工具主義的創(chuàng)始人，而且在這一時期或另一時期還支配了那些更加具有技術哲學運動的邏輯實證主義、實在主義與分析哲學的奠基人�！�

四　“本體論”在現(xiàn)代西方哲學中的遭遇

休謨和康德對本體論問題的責難為現(xiàn)代西方哲學開辟了道路，而黑格爾哲學則成為必須克服的障礙。現(xiàn)代西方哲學按照實證—分析哲學和現(xiàn)象學—存在哲學兩條線索相對獨立發(fā)展演變。無論是在哪一個方面，傳統(tǒng)的“形而上學本體論”都成為攻擊和批判的對象，盡管這種攻擊和批判是在完全不同的意義上為著極不相同的目的進行的。在比較不嚴格的意義上，我們確實可以說，“對本體論的詰難與辯護，拒斥與重建，是現(xiàn)代哲學中旨趣迥異的兩種基本傾向。”
實證—分析哲學繼承了休謨的經驗主義傳統(tǒng)，強調全部哲學應以經驗為基礎，排斥一切超越經驗的本體論追求。
從第一代實證主義者孔德、穆勒、斯賓塞到第二代經驗批判主義者馬赫、阿芬那留斯，實證主義哲學無不把傳統(tǒng)本體論哲學看作既永遠無法解決又無法加以證實的思辨哲學而逐出自己的視野之外�？椎拢ˋuguste Comte，1798-1857）認為，經驗事實為人們提供最實在、精確、肯定和有用的東西，舍此，別無其他獲取知識的途徑和手段。穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）把知識、真理限制在事實范圍內，認為超出此界限，企圖建立一種超經驗的、尋求世界的“本質”的體系，只能是妄想，是根本不可能的。如果說第一代實證主義對經驗事實還只停留在一般的論證上，那么，到第二代實征主義即經驗批判主義則是完全從經驗出發(fā)，對“形而上學”進行了更徹底的否定。馬赫（Ernst Mach，1838-1916）在《感覺的分析》一書第一章導言“反形而上學”中指出，那種認為存在著客觀獨立的“物自體”、“實體”的想法，是一種非常奇怪的想法。“對于我們來說，世界并不是由一些神秘的實體構成的，并不是這些神秘的實體與另一種同樣神秘的實體‘我’的交互作用產生出唯一可達到的‘感覺’�！闭J識只限于現(xiàn)象，反對形而上學追求超經驗的“抽象本質”，是實證主義反對本體論的主要之點�？椎抡J為，人們觀察到的只是現(xiàn)象，不存在現(xiàn)象之外或超現(xiàn)象的東西，科學的任務就是描述現(xiàn)象與現(xiàn)象聯(lián)結的規(guī)律。斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）對此論證極詳，在他看來，哲學與科學都是以現(xiàn)象為研究對象，即研究有限的、有條件的、相對的東西，超出有限的現(xiàn)象的范圍，去追求所謂終級原因、抽象本質和絕對知識，不是科學與哲學的本職，也是人的認識無法達到的。
分析哲學進一步發(fā)展了實證哲學的傳統(tǒng)，明確喊出了“拒斥形而上學”的口號，要求把傳統(tǒng)形而上學本體論看作既無法加以證實，又無法加以證偽的虛假問題逐出哲學的領地。邏輯經主義者、維也納學派的首領石里克（Moritz Schlick，1882-1936）的哲學觀在這方面有一定的代表性。石里克認為，哲學不是一種知識體系，也不是研究普遍真理的科學�？茖W是能證實的經驗命題組成的知識體系，而哲學不是這樣的體系。哲學是“一種活動”，“哲學就是那種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動”。從這個角看，哲學可定義為“意義的追求”、“揭示意義的活動”。作為“揭示意義的活動”，哲學的方法是語言的邏輯分析，通過語言的邏輯分析，可以揭示或澄清科學命題的意義。石里克的這些看法與維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的觀點十分相似。維特根斯坦認為，“哲學不是一種理論而是一種活動，哲學研究的結果不是許多‘哲學的命題’，而是使命題明確�！痹谑�里克看來,無論是古代柏拉圖、亞里斯多德，還是近代哲學的大師們，都把無法用經驗證明的形而上學命題視為哲學追求的目的，或至少視為哲學的重要組成部分，這是極端錯誤的�！坝腥苏f哲學給科學大廈提供基礎和屋頂，這樣的想法完全是正確的；錯誤只在于這個基礎是由‘哲學’命題（認識論的命題）構成的，而且這座大廈還加上了哲學命題（稱為形而上學）的圓頂�！笔�里克的結論似乎與康德相近，即都認為一般形而上學是不可能的。但康德認為形而上學問題之所以不能解決是因為人類還未具有解決形而上學問題的理性，石里克卻認為這是由于形而上學的問題本身造成的。石里克認為，一切知識都是一種真實的傳達、表達，而傳達、表達是借助于語言、語句的方式來進行的。語句之有無意義，以它表達的事實之存在或不存在為標準。凡是具有意義的語句（正語句）表達的事實，一定是存在的；反之，凡是沒有意義的語句（負語句）表達的事實，一定是不存在的。語句的真假要看它與事實是否一致。意義與事實無所謂真假，只有語句才有真假。但形而上學的語句完全是另外一種情況：形而上學命題的真假是看它與形而上學的原則是否符合，是否一致。然而，語句間的一致不能視為真理，否則，負的語句亦能變成正的語句了。形而上學的命題由于與經驗事實沒有關系，因此無法判定其真假。形而上學的問題是一堆問非所問、似是而非的問題�？傊�，形而上學的沒落并不是因為解決它的問題是人的理性所不能勝任的，而是根本沒有這樣的問題。雖然如此，石里克并不完全否定形而上學存在的必要性。在他看來，形而上學作為一種知識的體系，由于邏輯和經驗不能加以證明和證實，應予拋棄；但從人類生活的意義上說，形而上學又有存在的必要，形而上學是人類“生活的基本感情”�！靶味�上學的體系頗不能給我們以實際的知識，但確能給我們以生活上許多理想和精神上許多安慰，所以人稱形而上學為概念的詩歌，這是對形而上學一種最恰當?shù)目捶�。其實形而上學在整個文化中的作用確如詩歌一樣，就是它確能充實我們的理想生活和體驗境界。”
卡爾納普（Rudolf Carnap，1891-1970）發(fā)展了石里克的思想，繼續(xù)對形而上學進行清算。他認為，按照傳統(tǒng)哲學的看法，哲學研究的對象可分為兩個部分：一部分研究物自體、絕對的東西、客觀理念、非存在、絕對典范、絕對義務、世界終極原因等等，這部分屬于形而上學；另一部分研究人類、社會、語言、歷史、經濟、自然、時間、空間、因果律等，由于這些對象與專門科學有關，屬于自然哲學、歷史哲學、語言哲學等，人們稱之為科學的哲學問題。至于形而上學，它的全部陳述都是無意義的，應在清除之列。首先，形而上學所使用的詞是沒有意義的。一個詞是否有意義取決于兩個條件：一是這個詞可以在最簡單句型（又稱基本句型，如“Ｘ是一塊石頭”）里出現(xiàn)；二是要有明確的應用標準（經驗標準）。形而上學的詞不能滿足這兩個條件，因而是沒有意義的。以形而上學常用的術語“本原”（principle，這里所說的本原是指存在的本原，不是指知識或公理的原則）為例，當然不同的形而上學家對本原有不同的回答，如水、氣、火、理念等等。為了揭示“本原”一詞的意義，我們必須問形而上學家，“Ｘ是Ｙ的本原”的陳述，在什么條件下是真的，在什么條件下是假的。換句話說，“本原”這個詞的應用標準是什么。形而上學家可能會如此回答：“X是Ｙ的本原”的意思是指“Ｙ起于Ｘ”、“Ｙ的存在依賴于Ｘ的存在”，等等。然而這種答復是模棱兩可、模糊不清的。如果我們觀察到Ｘ類的事物或過程往往有Ｙ類的事物或過程隨之而來，我們就認為事物與過程Ｙ“起于”Ｘ。然而這樣一來，它就屬于物理學的經驗命題了，不再屬于形而上學的命題。形而上學所說的“本原”并不意味著時間上和因果上的連續(xù)，但形而上學家又沒有規(guī)定出其他的意義標準，因此這個詞的“形而上學”意義是不存在的。又如“開端”（principium）一詞，形而上學使用這個詞顯然不是指原始意義上的“開端”，即不意味著“時間在先”，而是意味著“形而上學在先”，但它并沒有提出形而上學的標準，其結果，“開端”這個詞既剝奪了它的原始意義，又未獲得新的意義，剩下的只是一個空殼。再如“神”（god）這個詞，在形而上學那里是指超驗的東西，這樣，“神”這個詞被剝奪了它與物質性的東西的聯(lián)系，同時又未賦予新的意義，也就成為無意義的了。這個詞滿足不了邏輯的第一個要求，即規(guī)定它在基本句子里出現(xiàn)的形式：“Ｘ是神”；即使接受這種形式，也不能指出變項“Ｘ”的真值條件。同這些詞一樣，形而上學的其他詞，如“理念”、“絕對”、“無限”、“物自體”、“絕對精神”、“本質”、“自我”、“非我”等等，也都是無意義的，是虛構或杜撰的。其次，形而上學的陳述是假陳述。它是無意義的詞組合成的句子，貌似陳述，實則不是陳述；因為它不斷言任何東西，既不表示真命題，又不表示假命題，所以是假陳述。
卡爾納普還對形而上學的假陳述作了語言邏輯的分析。他認為，形而上學的假陳述，大都是基于英語“to be”一詞的用法而引起的。由于“to be”一詞的意義含糊兩可，我們有時把它當作聯(lián)系詞放在謂詞的前面，如“I am hungry ”（我饑餓）；有時又把它當作動詞用，如“I am”（我存在），這個動詞形式在沒有謂詞的地方充當謂詞。自古以來，許多形而上學家把“to be”當作謂詞來用， 結果就造成了形而上學的假命題，如“我存在”（I am），“上帝存在”（God is）等等。笛卡爾提出的著名命題“我思故我在”（Cogito,ergo sum ）就是這種錯誤的典型。其錯誤首先表現(xiàn)在“我在”（I am）這個結論上。動詞“to be ”在這里只能是“存在”的意思，而“存在”只能當作謂詞用，不能與名稱（主詞、專有名詞）聯(lián)用。一個表示存在的陳述，不能用“a存在”這個形式（如“我存在”）， 而只能表述為：“存在著如此這般的東西”。因為表示存在的陳述，只能與前提中謂詞有關，而不能與前提中主詞相聯(lián)。例如，從“我是一個歐洲人”得到的結論不是“我存在”，而是“一個歐洲人存在”。從“我思”得出的結論也不是“我存在”，而是“思維著的東西存在”�？�爾納普認為，在形而上學中起著重要作用的其他詞，如“存在”（Being）、“非存在”（Not-Being）也是由于上述原因造成的。
維也納學派之所以要把形而上學當作無意義的假問題從哲學中排除出去，目的是為了確立他們的“科學世界觀”。在他們看來，知識只能來自經驗，科學世界觀就是建立在人類經驗基礎上的。“作為并列于或超越于各門經驗科學的一種基礎科學或普通科學的哲學是沒有的；除了經驗方法以外，沒有任何一種方法可以達到真正的知識；經驗之外或經驗之上的思維領域是不存在的�！毙味�上學的一個根本錯誤，就是認為思維可以不通過任何經驗材料而單從自身的推論中就能獲得知識。總之，“科學世界觀”排斥形而上學，“清除形而上學和神學的千年垃圾”。
由于形而上學與“科學世界觀”是根本對立的，從這種意義上說，它只能在清除之列。但自古以來有那么多人，包括卓越有識之士都去研究形而上學，這不是沒有原因的。卡爾納普認為，形而上學確有內容，但它不是一種理論，而是一個態(tài)度，它不是描述存在與不存在的“事態(tài)”，而是“用來表達一個人對人生的總態(tài)度（Lebenseistellung）的”。但他又認為，藝術才是人生態(tài)度最恰當?shù)谋磉_手段，形而上學則是一種不適宜的形式。因為形而上學把一套陳述當作前提和結論聯(lián)系起來，不可避免地產生理論內容的虛構。
賴欣巴哈（Hans Reichenbach，1891-1953）進一步從知識論的角度分析批判形而上學的誤區(qū)及其產生的根源。在他看來，對普遍性的追求是思辨哲學的一個主要特征�！八急嬲軐W努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的最普遍原則的知識�！边@一特征正是傳統(tǒng)思辨哲學的錯誤的根源。他認為，求知是人類的共同本性。而知識是從許多個別的經驗觀察中加以概括而獲得的。在這種意義上，概括是知識的本質，是科學的起源；沒有概括就沒有知識，沒有科學。而概括就是普遍性。英語中的“普遍性”（generality）和“概括”（generalization）是由同一個詞根而來的。不僅如此，“概括”總是同“解釋”（interpretation）聯(lián)系在一起的。因為概括就是解釋我們觀察到的各種事實，把它們歸結到一種普遍原則、普遍規(guī)律里去，所以解釋也就是概括。然而，人們在進行解釋和概括時，并不一定都是依據(jù)觀察的事實，也可以假設某種不能觀察到的事實來完成。由于人們對各種自然現(xiàn)象的成功解釋，促使人們的思想產生一種要求更大普遍性的沖動�？墒羌词褂写罅康挠^察事實也往往不能滿足人們的這種欲望，于是人們便超越觀察去尋求普遍性。這樣，想象代替了概括，用一種“樸素類比法”的解釋來滿足人們要求普遍性的沖動，“普遍性的尋求就被假解釋所滿足了”。思辨哲學就是由此產生的。企圖用一種類比法來說明知識、作出假解釋，是以往傳統(tǒng)哲學——形而上學的“通病”。
什么是假解釋？舉例來說，把世界看成上帝的創(chuàng)造物，就是一種擬人類比：上帝創(chuàng)造世界，就像人建造房子、田園一樣，所以“創(chuàng)世說”的故事是一個假解釋。又如，古希臘哲學家阿拉克西曼德認為世界是從“無限實體”演化而來的，他關于世界起源的幻想圖景，也是以類比當解釋。形而上學的假解釋所犯的邏輯錯誤，就在于把抽象物實體化，例如把“理性”的抽象名詞當作某種永恒的實體，亞里士多德對形式和質料的理解就是一個典型的例證。他認為“形式”是一切存在物的最終原因，宇宙的天與地，人類的靈魂與肉體，男人與女人的關系，都可以用形式與質料的關系作類比來加以解釋，這就是“把許多不同的現(xiàn)象都歸集在一個標簽之下的那種假解釋”。亞里士多德的形而上學影響了兩千年人類的思想，這就是思辨哲學之所以根深蒂固的原因所在。
賴欣巴哈進一步指出，追求知識的絕對確定性，是形而上學的又一個特征。在形而上學看來，感覺經驗無法獲得可靠的知識，知識只有通過理性才能獲得。試圖用邏輯證明來建立一種具有絕對確定性的知識，是近代理性主義者所采用的方法。這方面應首推笛卡爾。為了尋求一種絕對確定的東西，他從懷疑著手，認為世界上的一切，哪怕是信以為真的東西都是值得懷疑的，但有一件事實，即“我在懷疑”是不能懷疑的。我懷疑，即我思維；我思維，必定存在著思維的我；從而得出“我思故我在”這條絕對可靠、絕對確定的原理。賴欣巴哈認為，笛卡爾這種證明實際只是一種“邏輯魔術”。因為這一推論的完成，從“懷疑”到“我存在”，完全是一套邏輯戲法。從“懷疑”開始，他就把“懷疑”視為一個“自我”的行動，因此這個推論的前提（“我懷疑”）就包含了一個不能懷疑的事實（“自我”）。笛卡爾還用“自我”推論出“上帝”和“物質”兩個東西的確定性。因為有“自我”，故必有“上帝”存在，否則每一個自我就不會有一個無限完滿存在的觀念；因為有“自我”，“物質”世界必定存在，否則上帝就是一個騙子。這種絕對確定性的證明同樣是由一種“邏輯魔術”構成的。
邏輯證明即所謂演繹，其結論只能揭示其前提中已經蘊含的東西。就是說，這是一種分析判斷，結論不能陳述多于前提中所說的東西。而判斷的前提是觀察得到的經驗真理，其結論也只是經驗真理，并不比前提有更多的確定性。因為判斷的結論的可靠性、確定性，要依賴判斷的前提的可靠性、確定性。一旦判斷的前提不可靠，其結論必定失效。與分析判斷相反的是綜合判斷。綜合判斷能夠給我們以新的知識，因為它的結論不是從前提中分析出來的，而是通過經驗加上去的。但是因為一切由經驗提供的綜合判斷都是可以懷疑的，所以綜合判斷同樣不能給我們以絕對確定性的知識�？傊�，無論是分析判斷還是綜合判斷，都不可能提供絕對確定性的知識。追求絕對確定性，是形而上學的不切實際的幻想。在賴欣巴哈看來，黑格爾哲學就是這種“普遍性和確定性的尋求的犧牲者”的典型。
通過這些分析清洗（elimination），傳統(tǒng)的“形而上學本體論”可謂信譽掃地。但是，在實證—分析哲學的進一步發(fā)展中，邏輯經驗主義者反形而上學的主張受到一些哲學家的質疑和反駁。
邏輯經驗主義者認為，自然科學命題是有意義的，形而上學命題是無意義的，因此應該拒絕形而上學。這實際是提出了科學與形而上學的分界標準問題。對此，波普爾（Karl Popper，1902-1994）作了分析批判。他認為實證主義關于“意義”（meaning ）或“意思”（essence）的概念不適用于分界，因為形而上學盡管不是科學，卻不一定沒有意義。用有沒有意義來分界，會使界限不是太窄就是太寬，這種分界標準是沒有科學根據(jù)的。波普爾還指出，自從弗·培根以來，大多數(shù)人認為，科學的特征在于它的“觀察基礎”，即歸納方法，而偽科學或形而上學的特征卻在于“思辨方法”，用培根的話來說，就是用“心靈的預期”（mental anticipations）來代替觀察的事實。然而這種看法與科學發(fā)展的實際不相符合。“現(xiàn)代物理學，特別是愛因斯坦的相對論，是高度思辨、高度抽象的，遠遠離開了可稱其為‘觀察基礎’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎’的企圖，都是沒有說服力的�！�
美國著名哲學家蒯因（Willard van Orman Quine，1908- ）從本體論上批判維也納學派的觀點。維也納學派認為，關于本體的問題，即“形而上學”問題，是不能證實的，因而是沒有意義的假問題，應當從哲學中清除。蒯因不同意這種看法。在他看來，本體論問題可以簡單地表述為“存在什么”（What is there）的問題。 而對“存在什么”的表述問題又可分兩種：一個是何物實際存在的問題，即本體論的事實問題；另一個是語言使用中何物存在的問題，即本體論的“承諾”問題�！斑@里所考慮的不是本體論的事實，而是對論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對語言的使用�！必嵋蛘J為，名字、名詞和謂詞的使用都不足以使我們承擔本體論的承諾的責任，只有語言架構中的“約束變項”或“量化變項”，才有本體論的承諾問題�！拔覀冴P于本體論許諾的準則：一實體為一理論所預設，當且僅當為使該理論中所肯定的陳述是真的，它必須屬于約束變元的值�！痹谪嵋蚩磥�，任何科學理論都是對“存在什么”的一種表述。因此，“我們之接受一個本體論在原則上同接受一個科學理論……是相似的�！�…一旦我們擇定了要容納最廣義的科學的全面的概念結構，我們的本體論就決定了”。這就是說，我們承認某種理論，實際上就是承認某種約定，即理論對某些存在物的存在的預設，而這也就是在作出某種“本體論的承諾”。蒯因在《經驗論的兩個教條》一文中卓有成效地證明，即使是以“拒斥形而上學”相標榜的經驗論者，實際上也不可避免地抱持著非經驗的教條，即“形而上學的信條”。
蒯因之后，牛津學派的重要代表斯特勞森（Peter Frederick Strawson，1919- ）提出了描述的形而上學（Descriptive Metaphysics），并以之反駁和取代修正的形而上學。在他看來，“描述的形而上學是對我們關于世界的思想的實際結構的描述，而修正的形而上學則與生產一個更好的結構有關�！彼�謂“修正的形而上學”，是指歷史上盛行的那種力圖展示終極性第一原則的形而上學。它們不滿足于語言結構中呈現(xiàn)的現(xiàn)實世界，而力圖通過理性思維或直觀去尋找那超越于日常說話方式、日常思維方式的事物，并認為這樣的事物才是真正根本的。它們用這樣的事物來構成和提供種種世界圖景，如普羅提諾的“太一”，萊布尼茨的沒有窗戶的“單子”，黑格爾的“絕對精神”等等。所謂“描述的形而上學”，目的僅在于描述我們的概念構架，或概念圖式（Conceptual Scheme），它不直接地去談論“世界上有什事物存在”， 而是討論“我們認為這個世界有什么”，通過考察我們談論世界的方式來揭示呈現(xiàn)于我們理智中的世界。由于我們對世界的理解只能通過我們的語言來進行，因此我們也只能在語言結構所規(guī)定的范圍內去討論現(xiàn)實�？傊�，描述的形而上學要討論的不是宇宙、上帝、靈魂，而是我們討論它們的概念，以及這些概念間的聯(lián)系，目的在于提供一種具有可識別性和前后邏輯自洽的概念體系和思維結構。斯特勞森認為，歷史上的哲學家，亞里斯多德和康德是“描述的形而上學”的代表；笛卡爾、萊布尼茨、貝克萊是“修正的形而上學”的代表；休謨則游離于二者之間，有些方面是修正的，有些方面是描述的。斯特勞森把自己放入“描述的形而上學”陣營，但他并不象邏輯實證主義者那樣，對“修正的形而上學”橫加排斥，相反，他認為，“修正的形而上學的成果永遠是饒有興味的�！�…它們中最好的，是內在地值得尊敬并具有持久的哲學效用的。”斯特勞森所作的工作,對推動形而上學的“復興”起了重要作用。
以上是實證—分析哲學對待形而上學本體論的態(tài)度。這種態(tài)度顯然經歷了一個變化的過程，從開始時的堅決“拒斥”，到后來一定程度的承認或“肯定”，態(tài)度越來越溫和。

現(xiàn)象學—存在哲學對待傳統(tǒng)“形而上學本體論”的態(tài)度有所不同。胡塞爾反對和排斥傳統(tǒng)的“形而上學”，又把自己的先驗意識現(xiàn)象學稱之為“Ontologie”。海德格爾對傳統(tǒng)的“本體論”和“形而上學”持同樣的批判態(tài)度，但他又試圖通過重建“基礎存在論”（Fundamental Ontologie），為真正的“形而上學”奠基，并把重新肯定“形而上學”視為一個進步。此后，伽達默爾的解釋學哲學（所謂本體論解釋學）、盧卡奇的“社會存在本體論”（這一翻譯并不確切，原文是“Zur Ontologie desgesellschaftlichen Seins”）和哈貝馬斯的交往行為理論，都重新肯定了Ontology在哲學中的基礎性意義，以至被一些學者不十分精當?shù)胤Q之為“本體論的現(xiàn)代復興”。由于無論是在對存在論歷史的解析方面，還是在開辟形而上學新方向方面，海德格爾所做的工作都最富有成效而且影響最大，具有相當?shù)拇�表性，這里僅以海德格爾哲學為例，簡略地分析一下現(xiàn)代西方哲學中這一取向不同的思潮對待傳統(tǒng)本體論哲學的態(tài)度。
海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）是傳統(tǒng)形而上學和本體論的徹底反叛者。他把從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)形而上學都作為批判和“克服”的對象，并提出了解析存在論歷史和開辟存在論新方向的雙重任務。我們已經在本文第二章依據(jù)海德格爾的揭示，區(qū)分了“存在論”、“本體論”和“存態(tài)論”三個概念，這為我們的相關討論提供了概念基礎，從而可以避免把海德格爾的哲學也當作“本體論”去看待的混淆。其實海德格爾已經注意到了術語混亂所導致的麻煩，在《論根據(jù)的本質》一文的一個注釋里，他說：“如若人們今天把‘存在論’和‘存在的’兩詞用作表示思潮的標語和名稱，那么，這兩個術語就是十分膚淺地并且在錯認了任何問題的情況下被使用的。人們專心于一種錯誤的意見，認為存在論作為存在者之存在的問題意味著那種相對于‘唯心論的’‘態(tài)度’的‘實在論的’（質樸的或批判的）‘態(tài)度’。存在論的問題與‘實在論’毫不相干，以至于恰恰是康德能夠在其先驗的問題提法中并且憑著這種問題提法，完成了自柏拉圖和亞里士多德以來走向對存在論問題之明確奠基的第一個決定性步驟。通過對‘外部世界之實在性’的贊成，人們尚未以存在論為定向。從流行的哲學的含義來看，‘存在論的’（ontologisch）卻并不意指——而且在其中顯示出極度的混亂——那種倒是必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西，也即一種讓存在者憑其自身成其所是和如何是的態(tài)度。但由此尚未提出任何存在問題，更遑論獲得了一種存在論之可能性的基礎。”在這里，海德格爾不僅批評了對“存在論”的流俗偏見（誤認為“實在論”），而且指出了傳統(tǒng)“本體論”（“必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西”），而“存在論”的任務是“提出存在問題”。顯然，如果說海德格爾所批判的傳統(tǒng)形而上學可以被較為恰當?shù)孛�名為“本體論”的話，那么，用這個術語去詮釋海德格爾的哲學，就只會導致一系列的誤解和誤會。
海德格爾批判傳統(tǒng)的“本體論”只是抓住“存在者（Seiende），卻“遺忘”了對“存在”（Sein）本身的思考。他把自己的新哲學稱之為“基礎存在論”（fundamental ontology）�；�礎存在論重在“基礎”。因為在海德格爾看來，他所做的工作就是要為形而上學奠基，所以基礎存在論也可以理解為存在論的基礎（foundation of ontology）。海德格爾自述他所要做的是提出基礎問題（Grundfrage），而傳統(tǒng)形而上學所問的只是導引問題（Leitfrage）。由于傳統(tǒng)本體論只抓住“存在者”而遺忘了“存在”，沒有確立自己的真正根基，被他稱為“無根的本體論”。
海德格爾對存在論歷史的解析和對傳統(tǒng)本體論的批判是與語詞分辨聯(lián)系在一起的。如前所述，海德格爾發(fā)現(xiàn)，希臘詞“on” 一開始就具有雙重含義：既可以指在者的共性（being in general），又可以指在者的基礎（ground of being），或者說，既指本質又指本源。由于二者的混淆，導致傳統(tǒng)本體論和形而上學的本質主義取向，即通過尋求在者的共性，最后把它歸結為“實體”（ousia，substance），而在者的基礎反而被遺忘了。“基礎存在論”就是要提供這樣的基礎。海德格爾認為，“在者”（Seiende）的基礎就是“存在”（Sein）。
在《存在與時間》這部劃時代的巨著中，海德格爾一開始就提出討論“存在意義”的問題。他首先從“存在”是最普遍的概念、“存在”概念不可定義和“存在”是自明概念等三個方面論證了“突出地重提存在問題的必要性”；接著論述了“存在問題在存在論上的優(yōu)先地位”，提出：“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖。”這表明，“澄清存在的意義”是海德格爾基礎存在論的基本任務。
“存在的意義是什么”？對海德格爾來說，這是一個極其復雜的問題，而且“……是……”的提問方式也是他所反對的。海德格爾一生都在討論存在的意義問題，但最終也沒有給它一個明確的定義，因為在他看來，存在的意義是不可以用理性來概括的。他喜歡說“它不是什么”或“它像什么”，而不說“它是什么”。這是因為，一旦說“它是什么”，它就不再是“存在”（Sein），而是“存在者”（Seiende）了。海德格爾認為，某種不可說“它是什么”的東西構成了“它是什么”這種表述成立的基礎�？梢娀�礎存在論對“存在”意義的追問不能采取概念思維的方式。
海德格爾是借助比喻的說法來揭示“存在”意義的。在各種比喻中，“光”的比喻最有代表性。光是一個“照亮的過程”，而不是實體性的本源的存在。舊的形而上學雖然也討論“存在”問題，但在海德格爾看來，他們所討論的實際上僅僅是“存在者”的問題。這一過程是從柏拉圖開始的。柏拉圖的“理式”（Idea）有為現(xiàn)象世界中的一切存在者尋源的意圖，這個理式雖然也被稱為Sein，但它不是光而是發(fā)光的實體，現(xiàn)象界的事物只是理念的影子。但理念并非不可見，它是人們經過努力可以見到的存在物。通過這樣的方式，海德格爾認為，柏拉圖把“存在”降格為“存在者”，從此思想走上了一條退化之路。舊形而上學家談論“存在”，只是在“存在者”的集合（beingness）意義上談論，他們不能思考作為照亮過程的“存在”之光，或者說，“形而上學由于其本性而排斥關于‘存在’的經驗”。海德格爾認為，“存在”（Sein）作為照亮過程，本身是不可見的，可見的只是被照亮的“存在者”，照亮的過程就是“去蔽”的過程，通過“去蔽”，存在者才得以顯現(xiàn)。
在此，海德格爾引入了一個關鍵性概念“Dasein”——“此在”�！按嗽凇奔炔皇恰按嬖凇保�也不能簡單地歸結為任何一種“存在者”。此在的與眾不同之處即在于“這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉”，“它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的”。因此，“對存在的領悟本身就是此在的存在的規(guī)定”，“此在在存在者層次上的與眾不同之處在于：它在存在論層次上存在。”作為對“存在”的領悟（comprehension），“此在”的存在是一個過程。領悟是非概念或前概念的，因此它不是一種知性（understanding），不以主客劃分為前提。從根本上說，此在不是一個物（thing），而是一個事件（happening），不是存在著的某個事物，而是發(fā)生、發(fā)展著的某個事件，是此人與此物在此時此地發(fā)生的一個知覺與被知覺的事件。此在是天人走向相分的過程和基礎，即人走向對事物理解的過程和基礎。
“此在”對“存在”的“領悟”是通過“生存”（Existenz）來實現(xiàn)的，“此在總是從它的生存來領悟自己本身”。因此，有必要提出“對此在作生存論上的分析的任務”，“只要生存規(guī)定著此在，對這個存在者的存在論分析就總是需要對生存論建構作一番事先的考察”。于是，“存在”意義的追問就轉化為對“此在”的生存論分析。海德格爾指出：“其它一切存在論所源出的基礎存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找�！闭�部《存在與時間》的主要內容，也因此而成為對“此在在世”即此在的生存狀態(tài)的考察。這樣，我們看到，存在意義的追問與此在的生存論分析在這里統(tǒng)一起來了，存在意義的探討是哲學研究的中心任務，此在的生存論分析則是貫穿其中的基本線索。所以全書結束是，海德格爾把他的工作總結為“生存論時間性上的此在分析工作與基礎存在論上一般存在意義問題”的探討，也就是“從此在的根據(jù)處出發(fā)，從生存論存在論上著眼于本真生存活動與非本真生存活動的可能性來闡釋實際此在的源始整體”，“不過此在的存在建構的提出仍只是道路；目標是解答一般存在問題。而對生存的專題分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在觀念的朗照�！庇纱怂�把哲學歸結為“現(xiàn)象學存在論”——“哲學是普遍的現(xiàn)象學存在論，它是從此在的詮釋學出發(fā)的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發(fā)問的主導線索的端點固定在這種發(fā)問所從之出且所向之歸的地方上了�！辈浑y看到，對海德格爾來說，一般存在意義的問題始終是中心，而此在的生存論分析則是出發(fā)點和基本線索。
由以上減數(shù)簡述可見，海德格爾的基礎存在論與傳統(tǒng)本體論哲學已不可同日而語。它突破了傳統(tǒng)的實體思維方式，著重從此在在世（being-in-the-world）的關系中去把握人的生存狀態(tài),他物的意義是在人與之打交道的方式中顯現(xiàn)出來的，人本身的意義也是在其存在方式中顯現(xiàn)出來的。總之，存在者之為存在者，在于存在的方式。同時它也突破了傳統(tǒng)的理性概念思維方式，強調了各種日常生活體驗，如煩、畏、死、沉淪等通常被稱為非理性的因素的意義。因此，把海德格爾的存在哲學也歸入本體論哲學的行列，必然會由于術語的混亂而導致理解的偏差。根據(jù)瑞恰生（W.J.Richardson）所提供的情況，“Fundamental Ontology”（基礎存在論）只是海德格爾早期著作中所使用的一個術語，主要出現(xiàn)在1927年出版的《存在與時間》和1929年出版的《康德與形而上學》之中。1929年以后，考慮到“Ontology”這一舊的術語所容易引起的誤會，海德格爾已不再使用它。瑞恰生說：
1929年以后，這個詞（指“基礎存在論”）就完全消失了。1949年，我們被告之其原因：Ontology一詞盡管有修飾語“基礎”（Fundamental）解釋它，仍太使人容易把為形而上學提供基礎理解為一種高等的本體論。而本體論僅僅是形而上學的另一個名稱，必須被徹底拋棄。
為了從錯誤或混亂的術語使用狀況中解脫出來，這種情況應該引起我們的重視。

五 傳統(tǒng)本體論哲學的歷史命運和基本特征

從把哲學命名為“形而上學”，定型為“本體論”；到哲學試圖驅逐“本體論”，拒斥“形而上學”；再到現(xiàn)代哲學中的所謂“本體論復興”，重新“肯定”形而上學，“形而上學本體論”在哲學史上的浮沉仿佛構成了一個否定之否定的圓圈。值得注意的是，無論是實證—分析哲學中所謂“本體論復興”，還是觀象學—存在哲學中對形而上學的重新“肯定”，都不是傳統(tǒng)的“形而上學本體論”哲學型態(tài)的重新恢復，毋寧說是對它的根本變革。蒯因的“本體論承諾”把以往的本體論問題轉換成科學理論的邏輯前提預設問題，而這種預設在他看來完全是相對的、約定的；海德格爾的“形而上學奠基”以解構和克服傳統(tǒng)形而上學為職志，他把追問被傳統(tǒng)形而上學所遺忘的“存在”視為重建形而上學的基本任務。顯然，他們都改變了“形而上學本體論”的傳統(tǒng)含義，而把傳統(tǒng)的“形而上學本體論”樹立為自己的對立面。這是哲學觀念的根本變革。
對于傳統(tǒng)的本體論或形上學，我們可以在整體上把它作為一種哲學型態(tài)來加以考察。對一種哲學作整體的把握，并不需要將這種哲學的一切部分、一切問題盡數(shù)羅列出來，而是要把握這種哲學最核心的精神，它能代表這種哲學的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出哲學的各種領域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學的形態(tài)充分表現(xiàn)出來的，就是本體論。當然，西方哲學史上也有不信奉甚至反對本體論的哲學，但這種哲學的出現(xiàn)正是因為本體論哲學自身發(fā)展中暴露出的矛盾和問題而產生的。本體論從產生于柏拉圖開始，就是作為純粹原理（理念之間的范疇推演）與現(xiàn)實世界相脫離的，這不斷引發(fā)后世提出各種問題。到了近代，問題變得更加尖銳了：要么證明這兩個世界之間本無鴻溝；要么，如果純粹原理或曰本質世界與可感世界隔絕，索性就不承認它的存在。經驗主義采取了后一種方式，而理性主義則采取了前一種方式。作為近代理性主義開端的代表人物，笛卡爾為自己提出的任務是要使觀念清楚明白，這不是指感覺中的事物的清楚明白，而是期望對彼岸世界的理性概念獲得一種切身的把握。其途徑是通過無可懷疑的“我思”，來把握“我在”。這個“我在”雖有局限性，但卻是通向彼岸世界的那個無限者（存在者）的橋梁。這樣，純粹原理的本質世界就得到確認了。笛卡爾甚至由此達到作為“無限實體”的“上帝”概念。與之相對立的是，以洛克為代表的經驗主義根本否認感覺經驗之外有什么分離存在的本質世界，理性的概念，在他們看來也不過是對感覺經驗的抽象概括。由此可見，在西方哲學中，正是本體論引發(fā)了認識論。作為哲學中代表其形態(tài)特征的東西，也就是對哲學論域或問題的產生起影響作用的東西，正是在這一意義上，本體論應當被當作西方傳統(tǒng)哲學形態(tài)的代表者。黑格爾哲學是傳統(tǒng)本體論哲學的集大成者，而我們前面已經說過，整個現(xiàn)代西方哲學，在一定意義上都可以看作是對黑格爾主義的不同反映的產物。
縱觀“形而上學本體論”的歷史演變，結合康德和現(xiàn)代哲學對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結出傳統(tǒng)本體論哲學的一些基本特征。
第一，歸本論。形而上學本體論以某種超驗的終極的實體作為追求目標，用它來解釋和說明一切，把一切都歸結為本體的變相。由于它把實體設定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學視為對具有神性的事物的研究。這種哲學信念在中世紀與宗教神學合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來，也就一點不奇怪了。康德對本體論哲學的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當理性在知性領域進行邏輯推論的時候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。
第二，超科學。形而上學本體論本身不是科學也不以科學為基礎，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學提供基礎的知識學。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標準而努力。正如杜威所說：“哲學（這里指傳統(tǒng)的形而上學本體論哲學——引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能獨具優(yōu)異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認的”。
第三，思辨性。形而上學本體論以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的普遍原則的知識”，而對這種知識的尋求又是以超科學的方式來進行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質和普遍必然性的知識，由于無法在經驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)的形而上學本體論哲學又被稱為“玄學”。
第四，封閉性。形而上學本體論企圖在科學知識之外，去建立一種關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構造，而每一體系都宣稱自己是關于宇宙的絕對真理，造成傳統(tǒng)哲學的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學的家的“毛病”，而是傳統(tǒng)形而上學本體論哲學的“通病”。企圖達到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學家追求的夢幻。柏拉圖認為哲學是對理知事物或永恒之物的認識；亞里士多德將哲學視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；康德斷定哲學不是意見或信仰，而是知識；黑格爾把哲學看成絕對觀念最終完成的自我認識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學而達到對絕對真理體系的認識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學中已經達到。
第五，獨斷論。形而上學本體論以追求終極神圣的本體為職志，以達到對支配萬物的本體的完全把握為目標，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨斷論。實際生活中的教條主義，不過是這種獨斷論的表現(xiàn)形式。
上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機聯(lián)系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨斷論就是一個總的結果。正因為形而上學本體論企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨斷論的必然歸宿。
現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)形而上學本體論的批判，宣布了那種以追求永恒實體和超驗本質為基本旨趣，以奠定知識基礎為主要任務，以達到絕對真理為終極關切的傳統(tǒng)哲學觀念的終結，掀開了哲學歷史的新的一頁。在這一哲學歷史新紀元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學和開啟現(xiàn)代哲學的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學的觀念和模式去詮釋馬克思哲學的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應該得到徹底糾正的時候了！
注 釋

* 本節(jié)參考了陳修齋先生主編的《歐洲哲學史上的經驗主義和理性主義》（人民出版社，1986年版）一書中的相關部分。
培根：《新工具》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975 年版，第47頁。
笛卡爾：《方法談》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》, 商務印書館1975年版，第152頁。
培根：《崇學論》，商務印書館1938年版，第26頁。
《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75頁。
《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第213頁。
參看歐陽康：《哲學研究方法論》，武漢大學出版社1998年版，第475-476頁。
參看高清海：《哲學與主體自我意識》，吉林大學出版社1988年版，第18頁。
康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第160-161頁。
黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，
Jose Ferrater Mora，On the Early History of “Ontology”，In Philosophy and Phenomenological Research，Vol．24（1963/1964）P．36．此處轉引自高建平:《關于“本體論”的本體性說明》，載《文學評論》1998年第1期。
康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社1991年版，第691-692頁。
康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第49-50頁。
Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，A243/B302．Vasilis Polities編輯的Everyman本，倫敦，1991．此處轉引自高建平：《關于“本體論”的本體性說明》，載《文學評論》1998年第1期。
文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，商務印書館1996年版，第738—739頁。
施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文、燕宏遠、張金言等譯，商務印書館1986年版，第16頁。
黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第60頁。
馬克思：《1844年經濟學-哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第113頁。
黑格爾:《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1983年版，第288頁。
黑格爾:《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第47-48頁。
黑格爾:《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第69頁。
參見黑格爾:《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第36、38頁。
黑格爾:《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第1、2頁。
理查·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，北京：三聯(lián)書店1987年版，第11頁。
柏拉圖:《巴曼尼德斯篇》，陳康譯注，商務印書館1982年版，第14頁。
懷特：《分析的時代》，商務印書館1981年版，第7頁。
孫正聿：《終極存在、終極解釋和終極價值——作為終極關懷的本體論》，載《社會科學戰(zhàn)線》1991年第4期。
對這一思潮拒斥形而上學、反對本體論傾向的敘述，本文參考了楊壽堪先生所著《沖突與選擇——現(xiàn)代哲學轉向問題研究》（北京師范大學出版社，1996年版）一書中的相關內容。
馬赫：《感覺的分析》，見《現(xiàn)代西方哲學論著選輯》上冊， 商務印書館1993年版，第33頁。
石里克：《哲學的轉變》，轉引自洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館1989年版，第9頁。
石里克：《哲學的轉變》，轉引自洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館1989年版，第9頁。
參見維特根斯坦：《邏輯哲學論》，商務印書館1985年版，第44頁。
石里克：《體驗、知識、形而上學》，轉引自洪謙：《維也納學派哲學》，商務印書館1989年版，第116
頁。
《科學的世界概念:維也納學派》，見《現(xiàn)代西方哲學論著選讀》， 北京大學出版社1992年版，第451頁。
賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，商務印書館1991年版，第234頁。
賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，商務印書館1991年版，第11頁。
賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，商務印書館1991年版，第15頁。
賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，商務印書館1991年版，第58頁。
波普爾：《科學知識進化論》，三聯(lián)書店1987年版，第100頁。
蒯因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出版社1987年版，第95頁。
同上書，第99頁。
同上書，第16頁。
P.F.Strawson，Individuals——An Essay in Descriptive Metaphysics，University Paperbacks，1971(reprinted)，p.9.
P.F.Strawson，Individuals——An Essay in Descriptive Metaphysics， University Paperbacks，1971(reprinted)，p.9.
有不少學者在其著述中都使用了這類提法�？蓞⒖礆W陽康：《本體論的興衰與哲學觀念的變革》，載《天津社會科學》1997年第2期；朱立元：《當代文學、美學研究中對“本體論”的誤釋》，載《文學評論》1996年第6期。
《海德格爾選集》，上卷，孫周興編選，上海三聯(lián)書店1996年版，第165頁。
海德格爾:《存在與時間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第13頁。
海德格爾:《存在與時間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第14頁。
海德格爾:《存在與時間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第15頁。
海德格爾:《存在與時間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第16頁。
海德格爾:《存在與時間》，修訂譯本，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第492-493頁。
William J．Rchardson，Heidegger——Through Phenomenology to Thought，Martinus nijhoff/The Hague，1963，P．15．此處轉引自高建平：《關于“本體論”的本體性說明》，載《文學評論》1998年第1期。
參看注釋。
參看俞宣孟:《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第76-77頁。
杜威：《哲學的改造》，商務印書館1958年版，第12－13頁。
賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，商務印書館1991年版，第234頁。

(本文發(fā)表于《人文藝術》第3輯，貴州人民出版社2002年版)

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