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早期德里達的歷史語境與支援背景*
關鍵詞：德里達；黑格爾；胡塞爾；海德格爾
晚近的法國哲學主要是對3H（即黑格爾、胡塞爾和海德格爾）哲學的主旨思想及其所提出的問題的闡明和深化，這一點已是不爭的事實(P9)。但是我發(fā)現(xiàn)，與這一事實同時呈現(xiàn)的是一道令人稱奇的甚至是匪夷所思的景觀。黑格爾、胡塞爾和海德格爾在德國思想史上雖分屬不同的歷史時期，且他們的問思方式和理論根基截然不同，但他們卻在一個狹窄的歷史時段幾乎同時擠入到法國學術界，這從下面幾個事件的時間表上就可以看出來：1939年，黑格爾的《精神現(xiàn)象學》第一卷由J.依波利特（J.Hyppolite）譯成法文出版，1941年，《精神現(xiàn)象學》第二卷問世；但是，一方面，胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》早在1931年就已經與海德格爾的《論根據(jù)的本質》同期在法國面世，而另一方面，胡塞爾的《邏輯研究》直到1963年才有了完整的法文版；當依波利特等最優(yōu)秀的黑格爾主義者在三十年代登上學術舞臺時，1930年的G.古爾維茨（《德國哲學目前的傾向》）和勒維納斯（《胡塞爾現(xiàn)象學中的直觀理論》）的現(xiàn)象學研究已經頗見功力，至于法國的海德格爾研究，從1943年薩特的《存在與虛無》與海德格爾的《存在與時間》的“直接的對抗”(P658)就已可見一斑。短促的時間、狹窄的空間，豐富而深刻的思想，多元而交錯的對話，這一切使3H在上個世紀上半葉的法國產生了匪夷所思的效應：每一個人的思想都在遭到扭曲和誤解之后才進入到法國人的視野。例如，從20年代起，法國學術界就認為黑格爾的現(xiàn)象學與胡塞爾的現(xiàn)象學并無本質不同，他們想通過貶低黑格爾哲學的辯證法方面向人們呈現(xiàn)出一位胡塞爾化了的黑格爾，而且甚至想向人們呈現(xiàn)出一位黑格爾化了的胡塞爾，依波利特直到六十年代還在嘗試對這兩種現(xiàn)象學之間的相近之點進行揭示，施皮格伯格對此“驚奇”不已：
“對于任何一個熟悉德國現(xiàn)象學的人來說，法國現(xiàn)象學令人感到驚奇的特征之一，就是它毫不猶豫地認為胡塞爾的現(xiàn)象學理所當然地與黑格爾的《精神現(xiàn)象學》相近，甚至是從那里起源的。不管這種聯(lián)系是否能夠證實。”(P609)
胡塞爾的現(xiàn)象學與海德格爾的存在主義在進入到法國時也在薩特、梅洛－龐蒂和勒維納斯等人那里進行了過濾，特別是薩特，他對德國思想的扭曲差不多與他對法國學術的貢獻一樣巨大，他對現(xiàn)象學和存在主義的誤解使得后一代法國學者幾乎不得不從頭開始，90年代以后德里達在回憶往事時對此仍深有感觸：
“我們已開始以另一種更為嚴格的方式去閱讀胡塞爾和海德格爾，也正是在那個時候我與薩特分道揚鑣了�！�(P28)
德里達正是成長于這樣一個匪夷所思的時期，這使得他的哲思的支援背景顯得盤根錯節(jié)且極為費解。我的理解是，德里達在進入胡塞爾文本之前以及在現(xiàn)象學研究的過程當中，他在理論上的支援架構并非是原教旨意義上的3H學說而是經過法國思想家（也包括德國學者）扭曲、誤置、過濾和折射了的思想，共有三條隱性的支援背景支配著德里達的運思。
背景一：經過依波利特(還有德魯茲)詮釋的黑格爾
在德里達的第一部作品（雖然直到1990年才出版）《胡塞爾哲學中的生成問題》（以下簡稱《生成》）中通篇見到的是對“辯證法”毫無顧忌的使用，這不禁讓人聯(lián)想起他與黑格爾的關系。不過，這里的黑格爾已經是經過依波利特所中介過的黑格爾了。依波利特對德里達的黑格爾思想的影響主要有以下幾點。
第一，德里達“延異”(différance)原理的第一要素“差異”（difference）概念最早見之于依波利特的“思辨性差異”（speculativedifference）。依波利特通過黑格爾的差異和矛盾思想竭力構想發(fā)生在邏輯生成之中的差異之本質，他認為，經驗意義上的量的差異意味著一物只有在它的他物中才能發(fā)現(xiàn)自己的存在，矛盾內在于存在自身之中。(P187)
第二，有限性的不可或缺問題、完全恢復意義的不可能性以及直觀主體存在的多余性。前者是德里達在《生成》中借以與海德格爾的本體論以及與黑格爾的辯證法區(qū)別開來的主要指征，中者是德里達在《胡塞爾“幾何學的起源”：譯文與導論》（以下簡稱《幾何學的起源》）中與胡塞爾進行抗爭的立足點，而后者則是德里達在《聲音與現(xiàn)象》中解放含義之束縛的有力武器。這三點我們都可以在依波利特下面的一席話中找到：
“誰或什么在說話？答案既不是‘某人’（或者說，dasman）也不是‘它’（或‘theid’），更不是‘這個我’或‘我們’。‘辯證法’這個名字是黑格爾所復活并加以闡釋的，它標志著事物自身的辯證法，它不是知識的工具，它自身就處于這一問題的核心之中……對黑格爾來說，這不是一個否定神學的問題，也不是所謂的超越意義之外的意義問題，而是一個不可彌補的有限性問題、一個意義之喪失（就像我們談到事業(yè)失敗一樣）的問題，這一失去的意義絕不可能得到完全的恢復�！�
第三，德里達使用了依波利特在閱讀黑格爾中所開發(fā)的術語，如“向有限的過渡”，“絕對者是過程”等等。此外，依波利特所理解的本質與現(xiàn)象的相互開放、相互轉化實際上就是德里達在《生成》中所說的觀念與事實、先驗與經驗的相互污染。(P186)
第四，G．德魯茲對德里達的差異概念也給與了極大的啟發(fā)。德魯茲在1954年給依波利特的《邏輯與存在》寫了一篇書評，發(fā)表在《法國與外國哲學評論》(1954)上，他說，“在所有這些當中有一點是，依波利特同時表明了自己的黑格爾性：只要差異被提升為絕對之物，就是說，提升到矛盾，那么存在就能夠與差異相同一。思辨的差異就是自我矛盾著的存在……以為基礎，我們可以這樣問：難道我們不能構造一種差異的本體論嗎？——這一本體論不必上升到矛盾，因為矛盾低于差異，或者說不會高于差異。難道矛盾本身不就僅僅是差異的現(xiàn)象的以及人類學的方面嗎？”(P188)
我們知道，德魯茲與德里達同為依波利特的學生，而且德魯茲在1968年出版了他的名著《差異與重復》。從上面所引的這段話來看，依波利特及其兩位高足早在50年代初期即已開始探討差異（difference）問題，而且他們的研究理路非常獨特，如差異的絕對性、差異與存在的同一、差異不同于且高于矛盾等等，這些都是德里達后來一直堅持的解構思想的重要組成部分，尤其是德魯茲把差異本體化的傾向直接為德里達在《生成》中所吸收。
依波利特的影響遠遠不止這些，德里達對此也是樂于承認的。德里達在《幾何學的起源》的一個腳注中明確說道，依波利特的《邏輯與存在》是“一個在諸多方面對黑格爾和胡塞爾思想進行深層聚合(convergence)的著作”。
背景二：經過薩特、芬克和唐·迪克陶折射過的胡塞爾
這三位人物都是德里達學術上的前輩，他們對德里達心目中的胡塞爾形象的塑造起著關鍵性的作用，德里達正是通過他們才知道了現(xiàn)象學的獨特工作方式、與眾不同的研究領域以及它的尚需彌補的缺陷。
把薩特排在第一位，也許有點出人意料，德里達在其早期的現(xiàn)象學研究中幾乎沒有提到過薩特，但是，令人奇怪的是，德里達這一時期的很多觀點的確與薩特非常相近，特別是在他的第一部作品《生成》中，他為現(xiàn)象學的改造所提供的思路簡直與薩特如出一轍。
H.施皮格伯格在《現(xiàn)象學運動》中談到薩特對胡塞爾所作的“意義深遠的批評”對我們這里的論證極為有利。施皮格伯格羅列了一大堆薩特對胡塞爾的“指責”(P656-657)：薩特在《存在與虛無》中指責胡塞爾“不忠實”于他原來的現(xiàn)象學觀點；指責他陷入“純粹的內在論”；指責他未能避免“事物幻覺”（通過對意識圖像引進一種被動的原素和感覺說來獲得）；指責他“仍然膽小地”停留在“功能描寫”的層次上，這種描寫使他局限于對現(xiàn)象本身做出敘述，從而不能進一步探討“存在的辯證法”；指責他“盡管自己做過否認，仍然是個現(xiàn)象主義者而不是現(xiàn)象學家”；指責他僅僅給我們一張關于真正超越的漫畫，后者應該超越意識進入世界并且超越即時現(xiàn)在而進入過去和未來；指責他和康德同樣未能避免唯我論，特別是由于引進“先驗主體這個無用而又致命的假設”；指責他沒有充分論述我們的直接經驗的執(zhí)拗性。薩特在《自我意識與自我認識》的論文中還指責胡塞爾從來沒有提出過本體論的問題，這使得關于世界的存在問題仍然懸而未決，這也使得我們從來沒有從現(xiàn)象學還原回到世界上來。
讓我們再來比照一下早期的德里達。德里達在《生成》中抓住了胡塞爾的“原素”（hyle）這一概念大做文章，指出現(xiàn)象學在這一點上的漏洞和困難并以此為基礎提出一個雄心勃勃的計劃：為現(xiàn)象學奠定本體論的基礎；他還認為，他人的存在的不可還原性說明胡塞爾無法走出唯我論；他也認為胡塞爾本質上是個現(xiàn)象主義者而非現(xiàn)象學家；直到《聲音與現(xiàn)象》中，德里達仍然在尋找胡塞爾對自己的“不忠實”即自相矛盾之處（盡管嚴格的文本學將會證明很多時候這是他對胡塞爾的誤讀）。
另外，根據(jù)C.Howells的考證(P33)，薩特對“自為”的“自身在場”的分析要比德里達在《聲音與現(xiàn)象》中的分析早二十多年。《存在與虛無》第二部分第一章引用胡塞爾為例說明即使是最堅決的在場哲學家也不能完全回避隱含在一切意識中的反思性。薩特在《存在與虛無》中還像后來的德里達一樣討論了時間的本質，甚至在此基礎上提到了“延遲”的思想：“自為”事實上總是含糊不定的，因為它的存在是不斷的延遲和延期。
很明顯，盡管德里達“已開始以另一種更嚴格的方式去閱讀胡塞爾”，盡管德里達已經“與薩特分道揚鑣”，但薩特的觀點和話語卻始終是德里達無法擺脫的陰影。C.Howells也表示了相同的驚訝：“在胡塞爾的個案中，德里達自己的分析同薩特的驚人地接近，而且他的現(xiàn)象學批判的基礎幾乎與薩特是同一的�！�(P33)
德里達為什么要掩飾他與薩特之間的傳承和親緣關系呢？這一點確實令人費解。C.Howells對此作過一些提示，也許可資參考：“20世紀60年代德里達對薩特的態(tài)度是叛逆的。當?shù)吕镞_似乎在重復他不愿承認其構成先驅者文本的一種分析的一般思路的時候，這種情況就更為嚴重。30年之后，當他帶著明顯的愉快去探討他們政治和哲學某些方面的共同立場時，德里達對他的態(tài)度明顯寬容了�！�(P33)
芬克（EugenFink）是德里達在早期的胡塞爾研究中常常引用的人物，德里達并不諱言芬克對他的巨大影響，特別是芬克1933年的突破性作品——“胡塞爾的現(xiàn)象學哲學與當代思想”——給他帶來的劇烈震撼。德里達在《生成》的寫作過程中就已接觸到芬克的這個文本并把它列入該書的文獻目錄。芬克的這篇文章（據(jù)說曾得到過胡塞爾的首肯）的特殊之處在于，作為胡塞爾晚年的親密助手和胡塞爾思想的最權威的解釋者，他在文中討論了先驗現(xiàn)象學的幾個悖論。芬克認為，先驗之我與經驗之我不同，但不是不同的“某物”，它的存在與心理學自我的存在相互重疊。他們的關系完全不同于世界上已發(fā)現(xiàn)的任何事物之間的關系，沒有任何邏輯能對此加以解釋。它的本質是現(xiàn)象學最根本的悖論。這些悖論都起源于這一事實，即先驗現(xiàn)象學試圖為世界的存在提供一個“超世間的”（extramundane）的基礎——同時無須把這一“超世間性”（extramundaneity）設定為純粹的超越性。這一基礎必須同時是內在的和超越的。在芬克看來，為了在基礎這一問題上與他人交流，必須以一種新的方式使用世間的（mundane）語言，而這需要一個新的差異邏輯。(P144)
芬克對先驗現(xiàn)象學悖論的揭示引起了德里達極大的興趣，他在“‘生成和結構’與現(xiàn)象學”（1959年）一文中詳盡地描述了觀念對象的先驗性存在方式，在一篇關于“現(xiàn)象學的心理學：胡塞爾1925年夏季學期的講座”（1963年）中德里達花了近三分之二的篇幅介紹了現(xiàn)象學心理學和先驗現(xiàn)象學之間的平行關系的特殊性，這一介紹后來在討論先驗之我與經驗之我的“令人震驚、奇妙非常的”（德里達語）“平行論”時又原封不動地直接搬到《聲音與現(xiàn)象》中。
提到唐·迪克陶，“德里達先生……毫不掩飾地表示，他和他的許多從現(xiàn)象學開始哲學生涯的同代人都受到過迪克陶的《現(xiàn)象學和辯證唯物主義》這部著作的影響”。(P27)《現(xiàn)象學和辯證唯物主義》的主旨思想是一方面把辯證法引入到現(xiàn)象學之中，另一方面立足于辯證唯物主義，通過對動物心理學和經濟歷史的分析，提出一種有關意識起源和理性生成的理論，也就是說，借用馬克思主義的理論方法為現(xiàn)象學尋找本體論的基礎。從德里達早期著作對唐·迪克陶的引用和批判來看，唐·迪克陶至少有三個觀點得到德里達的注意和認同：第一，當胡塞爾在“幾何學的起源”中把幾何學的真理奠基于人類實踐（Praxis）之中時，他已經朦朧地預感到回到外在的、現(xiàn)實的存在和經驗的、事實的歷史是不可避免的；第二，這并不意味著回到經驗論歷史主義是不可避免的，在辯證唯物主義中，我們所處的層面位于還原之后，但這種還原并沒有刪除現(xiàn)實的自然（wirklicheNatur），現(xiàn)實的自然在其發(fā)展中蘊涵了主體性的全部運動；第三，這種主體性運動決不是主觀主義，相反，胡塞爾在《幾何學的起源》中正是他的“主觀主義立場”阻止了他的哲學的進一步跨越。特別是唐·迪克陶的第二個觀點值得關注，它能使我們避免這樣一種常見的誤解：辯證法以及后來的解構主義徹底鏟除了胡塞爾的主體性思想。德里達從未拋棄主體性思想，在20世紀90年代以后，經過改造的“先驗主體性”概念占據(jù)著越來越重要的作用。
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