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現(xiàn)象學背景中的意向性問題
1．這里準備討論的意向性，首先應(yīng)當是作為哲學問題的意向性。當意向性作為哲學問題被提出來時，它的日常含義在哲學討論中就退回到背景里。“意向”此時不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構(gòu)造或指向?qū)ο蟮幕顒踊蚰芰Α?/p>
雖然早在中世紀哲學中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學術(shù)語加以運用的首先是深喑中世紀哲學的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內(nèi)存在”這樣一些概念引入到哲學和心理學中，并賦予它以一種特殊的哲學或心理學蘊涵。“意向的”一詞，在他那里并從他開始而代表著心理現(xiàn)象的一個基本特征：所有心理現(xiàn)象都“在自身中意向地含有一個對象”。他認為可以通過對意向性或意向內(nèi)存在(Inexistenz)的指明來區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象。“意向性”是心理現(xiàn)象所獨有的一個基本特征。以后他的學生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價說：“在描述心理學的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現(xiàn)象’的標題下所做的、并且被他用來進行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學上更有意義的分類了。”[①]
2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學意義，乃是因為他在其中看到了解決傳統(tǒng)哲學問題的契機。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉(zhuǎn)向之前還是之后，意向性都構(gòu)成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現(xiàn)象學還原之前和之后被描述：在還原之前時，它是一種交遇，在還原之后時，它是一種構(gòu)成。它始終是前現(xiàn)象學心理學和先驗現(xiàn)象學的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現(xiàn)的自然觀點中的心物二元的原則，是自我與他人、內(nèi)心與外界、主體與客體、心理與物理的關(guān)系問題；就構(gòu)成而言，意向性所體現(xiàn)的是哲學觀點中的或超越論的主體性原則，是意向活動與意向相關(guān)項、顯現(xiàn)活動與顯現(xiàn)者、構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。
在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現(xiàn)象學而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現(xiàn)象學的不可或缺的起點概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個哲學工作，即對意識體驗的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。
無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現(xiàn)象學研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現(xiàn)象三分（表象、判斷和情感活動）的基礎(chǔ)上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗分析。這樣，布倫塔諾的“心理現(xiàn)象或者本身是表象，或者以表象為基礎(chǔ)”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者以這樣一個行為為基礎(chǔ)”。[③]在這個意義上，胡塞爾提出一個著名的命題：“意識總是關(guān)于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗。意向性標志著所有意識的本己特性。
但若仔細分析起來，“每個意識都是意向的”這個說法有兩重涵義：一個涵義在于：意識構(gòu)造對象；另一個涵義是：意識指向?qū)ο�。意向性既意味著意識構(gòu)造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構(gòu)造對象，但也指向?qū)ο�。例如，愛是一個非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構(gòu)造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。
這樣我們就可以理解胡塞爾為什么要說：“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者以這樣一個行為為基礎(chǔ)”。非客體化行為（如愛、快樂、悲哀等等）自己不具有構(gòu)造對象的能力，因此必須倚賴于客體化行為（感知、想象、符號行為等等），更確切地說，倚賴客體化行為構(gòu)造的對象。即便是像“無名的悲哀”、“末名的喜悅”這樣一些現(xiàn)象，在胡塞爾看來也有其確定的對象。
據(jù)此，客體化行為是奠基性的，非客體化行為必須建立在客體化行為的基礎(chǔ)上。這樣一種對客體化行為和非客體化行為的區(qū)分與定性，事實上為自古代哲學以來就有的并在近代哲學中得到極度弘揚的一個基本取向提供了依據(jù)：將哲學首先視為理論哲學，視為知識論。而情感活動、意愿活動作為非客體化行為只有在表象和判斷等知識行為得到分析和探討之后才有可能獲得解釋和澄清。這個將理論哲學定位為第一哲學，將實踐哲學定位為第二哲學的意圖，與笛卡爾、康德、布倫塔諾等人的思想是一脈相承的。當然，它通過胡塞爾的細致扎實的意向分析而獲得了更為嚴格縝密的依據(jù)和更為令人信服的實施。
因而馬丁·海德格爾在為胡塞爾《內(nèi)意識時間現(xiàn)象學講座》所寫的“編者引言”中有理由說，通過胡塞爾的分析，意向性獲得了“一種原則性的揭示”。但是，海德格爾同時挑明：“意向性”這個表達即便在胡塞爾之后也仍然“不是一個口令，而是一個中心問題的稱號”[④]。這幾乎是海德格爾對胡塞爾的思維方式和思想立場進行顛覆的一個暗示性預(yù)告。
3．正因為胡塞爾的工作為理論哲學的第一性地位奠定了一個意識哲學的基礎(chǔ)，因此要想對理論理性和實踐理性的順序做革命性的變革，也就需要對這個奠基做出實質(zhì)性的解構(gòu)。這個解構(gòu)首先是在現(xiàn)象學內(nèi)部進行的，主要是通過馬克斯·舍勒和海德格爾的——同樣冠名為現(xiàn)象學的——分析工作。
由于舍勒在其哲學思考之初便把“精神”（不是胡塞爾的“意識”）視為一種存在形式，一種內(nèi)在于行為之中的對某物的指向關(guān)系活動，因此，當他在布倫塔諾和胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)意向性學說時，他立即予以積極的評價與附和。以后的研究者也用“精神的意向性”來標示舍勒所發(fā)現(xiàn)的“精神的結(jié)構(gòu)”。
盡管舍勒不會否認意向性分析是現(xiàn)象學哲學的主要工作，并且自己也以現(xiàn)象學的方式進行了大量的意向分析，但這些分析并不像胡塞爾那樣被用來給理論哲學的第一性地位做論證，恰恰相反，他用這些分析來論證的是他的價值哲學。
與胡塞爾的結(jié)論不同，在舍勒的意向分析中，感受行為不等于非客體化行為，因為它有自己構(gòu)造出來的對象。這個對象不是借助于客體化的直觀行為而被構(gòu)造出來的各種實在對象和概念對象，而是通過感受行為構(gòu)造出來的各種不同價值。
因此，在舍勒看來，感受活動所依據(jù)的并不是由表象活動提供的對象，而是它本身所特有的對象，或者說，是由它自己原初地構(gòu)造出來的價值對象。也就是說，感受有其自己的對象，表象也有其自己的對象。他寫道：“我們把這個對價值的接受的感受稱作意向感受功能的類別。這樣，我們就全然不能說，這種功能乃是通過所謂表象、判斷等等‘客體化行為’的中介才與對象領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)結(jié)的。這樣的中介惟有狀態(tài)的感受活動才需要，而意向感受活動卻不需要。在意向感受活動的進程中，毋寧說對象本身的世界向我們‘開啟’自身，只是恰恰從它的價值方面向我們開啟。在意向感受活動中常常缺少形象客體，這正表明，這種感受活動自身原本就是一個‘客體化的行為’，它不需要以任何表象為中介。”[⑤]
由此可見，舍勒意義上的“感受”具有比胡塞爾的“感受”概念寬泛得多的外延。它甚至把表象和判斷的活動、即舍勒所說的“認知的功能”（也是胡塞爾所說的“客體化行為”）也包含在自身之中，例如對真假的判別等等。這在一定程度上是由“感受行為”的對象或意向相關(guān)項所決定的。
如果在舍勒這里也談?wù)摰谝恍院偷诙缘年P(guān)系問題，那么這就首先要取決于被感受到的價值的等級秩序。感受價值的意向行為是不感受價值的非意向行為的基礎(chǔ)；感受較高價值的意向行為是感受較低價值的意向行為的基礎(chǔ)。由于最高的價值是神圣的價值，因而對這個價值的“極樂”感受便構(gòu)成所有其他價值感受（如包括對“純粹真理認知”價值的精神感受）的基礎(chǔ)。將這個分析結(jié)論推演下去，就必然會引出取消理論哲學第一地位的結(jié)論。
概而言之，由于胡塞爾和舍勒賦予意向感受和一般感受行為的奠基意義的不同，它在整個現(xiàn)象學意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行為的位置變更進一步導(dǎo)致理論哲學與實踐哲學在胡塞爾和舍勒現(xiàn)象學體系中的位置變更。
4．海德格爾對此問題的思考努力屬于另一個方向。他在意向性問題上是否受舍勒的影響，以及在多大程度上受舍勒的影響，這仍然是一個值得討論的問題。但海德格爾可以被納入到主張實踐哲學是第一哲學的現(xiàn)代哲學家行列中，這一點是毫無疑義的。他當然也有超出這種理論－實踐二分的意圖。但從總體上看，這個意圖還沒有如此被實施，以至于我們可以將他看作是凌駕于理論哲學家和實踐哲學家之上的另類思想家。
與舍勒相似，海德格爾也是從一開始就看到了意向性的意義與問題。雖然在1925年的《時間概念歷史導(dǎo)引》的講座中，他已經(jīng)把意向性看作是現(xiàn)象學的三個決定性發(fā)現(xiàn)之一和之首：意向性、范疇直觀和先天的原初意義[⑥]，但他似乎并不滿足于此。他還想詢問它們在本質(zhì)上是何以可能的。因此，在其隨后的代表作《存在與時間》中，他已經(jīng)將意向性問題置而不論，而是用作為此在結(jié)構(gòu)的“煩”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)來取代之。這種取代并不意味著用自己的此在結(jié)構(gòu)分析來排斥胡塞爾的意識結(jié)構(gòu)分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基礎(chǔ)。在公開發(fā)表的文字中，他刻意地避免對相關(guān)問題做明確的表態(tài)。但在私下的討論中，他對自己的立場表露再清楚不過了：“從其根本上透徹地思考意向性，這就意味著，將意向性建立在此－在的超越性基礎(chǔ)之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基礎(chǔ)上，并且只是在這個基礎(chǔ)上才成為可能，——人們不能相反地從意向性出發(fā)來解釋超越性。”[⑧]“從作為此在的基本結(jié)構(gòu)的煩的現(xiàn)象出發(fā)可以看到，人們在現(xiàn)象學中用意向性所把握到的那些東西，以及人們在現(xiàn)象學中用意向性來把握這些東西的方式，都是殘缺不全的，都還只是一個從外部被看到的現(xiàn)象。”[⑨]
所有這些說法要想表達的都是海德格爾的一個基本意圖，這個意圖用他的話來說就是：此在的基本結(jié)構(gòu)分析所開啟的那個層次與意向性分析所揭示的那個層次相比，是更為原本的和本真的。
如果胡塞爾說，所有意識都是關(guān)于某物的意識，那么海德格爾會批評說：真正的基本情緒是沒有對象的。煩作為此在的基本結(jié)構(gòu)是非客體化的、非意向的。畏(Angst)作為基本情緒也是無意向?qū)ο蟮�，否則它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格爾“暗示了一個對現(xiàn)象學的提問方式的原則性批判是從哪里起步的。”[⑩]
5．對上面這些可以稱作“現(xiàn)象學意向性分析歷史導(dǎo)引”的概述，我們可以再作一個扼要的總結(jié)：布倫塔諾和胡塞爾通過意向分析所確立的是表象和判斷在心理活動或意識活動中的首要地位；舍勒則通過意向分析而得出價值感受活動在精神生活中是第一性的結(jié)論，海德格爾認為意識的意向性結(jié)構(gòu)不是最根本的，而是應(yīng)當建立在此在的基本結(jié)構(gòu)之上。所有這些分析結(jié)果，在很大程度上是由出發(fā)點和立場的分歧所導(dǎo)致。
無論如何，意向性概念及其分析在現(xiàn)象學中發(fā)端和展開的歷史，清楚而典型地折射出西方哲學在二十世紀的變化史，它是一個從以知識論為主的理論哲學向以倫理學、政治學、社會學為主的實踐哲學過渡的歷史。這個過渡或隱或顯地貫穿在所有哲學和人文社會科學的學科中。但在現(xiàn)象學哲學中，它是以一種細致的意識分析的方式昭示于世人的。
在結(jié)束本文之前或許有必要指出一點：這種現(xiàn)象學意識分析的方式已經(jīng)可以在兩千年前的印度佛學中發(fā)現(xiàn)。撇開時代精神的差異不論，小乘－大乘佛學通過意識分析（更確切地說：關(guān)于心識的討論研究）所得出的結(jié)論，不是與舍勒、海德格爾的相關(guān)主張，而是與布倫塔諾、胡塞爾的分析結(jié)果更為相近。具體地說，小乘有部與大乘唯識宗都把六識或八識的識體稱為“心王” (citta)，即心的主體或主作用；這里的“識”，是了別的意思，主要是對外境而言。而與心王同時和相應(yīng)發(fā)生的精神活動，在小乘有四十種，在大乘有五十一種，如感受、煩惱等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的別作用，因此稱作“心所”(caitta)。這個“心王－心所”的分類與奠基層次確定，與胡塞爾“客體化－非客體化行為”的分類和奠基層次確定，基本上只有術(shù)語上的差異。
但我們并不想依據(jù)歷史思考的案例來得出一個對現(xiàn)象學內(nèi)部各種不同分析結(jié)論的價值判斷和取舍，而只是想——借用海德格爾的口吻來說——暗示一個對意向性問題的原則思考還可以從哪里起步。
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[①] 胡塞爾：《邏輯研究》II/1，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，A 344/B1 364。
[②] 胡塞爾：“〈純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念〉第一卷法譯本譯者導(dǎo)言”，載于胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，頁476。
[③] 胡塞爾：《邏輯研究》II/1，同上書，A 458/B1 494。
[④] E. Husserl, Husserliana Bd. X: Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Den Haag, Matinus Nijhof, 1966, p. XXV。
[⑤] 舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京，三聯(lián)書店，2004年，上冊，頁264－265。
[⑥] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1979，p. 34.
[⑦] M. Heidegger, Vier Seminare, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1977, p. 122。
[⑧] M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie (1927), Gesamtausgabe Bd. 24, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1975, p. 230。
[⑨] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，a.a.O., p. 420。
[⑩] M. Heidegger, 同上。
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